De la nature et de la personne en bioéthique

Book Cover: De la nature et de la personne en bioéthique
Parte di Bioetica sistematica series:
Parte di Teologia fondamentale series:
  • De la nature et de la personne en bioéthique

Sandro Spinsanti

DE LA NATURE ET DE LA PERSONNE EN BIOÉTHIQUE

RÉFLEXIONS DANS UNE PERSPECTIVE CATHOLIQUE

in Éric Fuchs – Mark Hunyadi, Etique et nature

Labor et Fides, Genève 1992

pp. 171-182

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1. La «bioéthique catholique»: le «personnalisme» et au-delà

Tout rapprochement entre la bioéthique et la théologie comporte, lors d’un examen approfondi, de grandes difficultés, notamment lorsque la pensée théologique veut embrasser des notions telles que la «bioéthique chrétienne» («hébraïque» ou «musulmane», etc.).

Sans vouloir suivre les traces d’un débat séculaire sur l’existence d’une philosophie chrétienne, le rapprochement entre bioéthique et théologie soulève des interrogations de fond au sujet du statut épistémologique de la bioéthique, lorsque cette dernière prend une coloration confessionnelle ou, en tout cas, religieuse.

Nous écarterons le débat sur la question de savoir si la «bioéthique chrétienne» a le droit d’être reconnue en tant que discipline académique, car le point de départ de nos considérations prend appui sur un constat simple: notre panorama culturel comprend un système de pensée que nous pouvons appeler «bioéthique catholique». Pour certains, les guillemets qui accompagnent la dénomination de cette discipline suscitent des réserves. Nous ne voulons pas, cependant, ouvrir le débat sur la légitimité de cette discipline, mais uniquement tracer les traits de sa physionomie.

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Un examen sommaire de la phénoménologie nous amène à constater que les normes qui règlent les comportements dans le domaine de la bioéthique, lorsqu’on les compare à d’autres secteurs de la pensée morale catholique, sont bien plus rigides et précises par rapport à tous les autres domaines de la vie morale.

L’Église catholique, en traitant de thèmes tels que la guerre, l’économie ou la vie civile, choisit en général un langage «prophétique», alors qu’en abordant les problèmes nés du progrès scientifique et médical, elle préfère exprimer la fonction normative de son enseignement moral. Dans ce cas, sa prédication sur les idéaux et les valeurs prescrit des comportements qui ne craignent pas de se distancer des conduites en vigueur dans la société (que l’on songe à la condamnation réitérée de l’interruption volontaire de grossesse, dans le but aussi de sauver la vie de la mère). Dans des cas extrêmes, la norme éthique catholique n’hésite pas à aller à rencontre de ce qui paraît conforme au sens commun, notamment lorsqu’elle refuse l’emploi de préservatifs même dans le cas où le recours à cette pratique est conçu comme mesure prophylactique en vue de prévenir la contagion du SIDA.

Ce n’est pas un hasard si des positions aussi paradoxales que celles que nous venons d’évoquer, (que ce soit dans leur formulation négative «l’usage de la contraception est intrinsece malum, ou dans leur formulation positive: «Tout acte sexuel doit être “ouvert à la vie”, même si l’acte prescrit apparaît à l’opinion publique comme “ouvert à la mort”), largement répandues par les médias, sont assimilées par l’opinion publique comme le concept dominant de la “bioéthique catholique”».

Dans le domaine de la bioéthique, la morale catholique semble autorisée à montrer une certitude musclée, refusant toute adaptation ou souplesse devant la logique de la société.

Si l’on peut faire crédit à l’affirmation de Stephen Toulmin, suivant laquelle le développement de la médecine a sauvé la philosophie morale (dans la mesure où elle l’a éloignée des abstractions de la méta-éthique pour la ramener au centre d’un débat social, et non seulement académique, à travers la naissance de nouveaux intérêts qui prennent leur source dans les thèmes concrets de la bio-éthique), l’on peut aussi affirmer par analogie qu’elle a sauvé la théologie morale. En effet, l’attention du public face aux débats de la bioéthique a ramené au premier plan l’enseignement moral de l’Église même dans des sociétés entièrement laïques.

Le désir d’entendre l’avis des communautés religieuses sur des problèmes d’éthique, naissant de l’intervention humaine sur les mécanismes de la vie, semble autoriser des prises de position profondément discordantes avec l’«ethos» social.

Un signe éloquent de cette tendance se trouve dans la présence inéluctable

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d’un personnage exprimant la voix de la «bioéthique catholique» — de préférence un ecclésiastique — dans les débats publics sur des sujets de morale ayant trait à la biologie et à la médecine. En ce sens, la télévision est une tribune privilégiée pour soutenir la reconquête visible de la morale catholique.

Il s’agit maintenant de nous poser deux questions.

L’utilisation du terme bioéthique, suivi de l’adjectif «catholique», est-elle justifiée pour désigner cette fonction doctrinale ? Le substantif «bioéthique» est-il employé de manière univoque, soit lorsqu’il se réfère à la doctrine morale d’une communauté donnée, dans notre cas l’Église catholique, soit lorsqu’il désigne la discipline qui, depuis vingt ans, étudie les problèmes qui ont trait au progrès bio-médical et s’efforce de trouver un consensus social sur les comportements définis éthiques?

Lorsqu’on parle de bioéthique dans un milieu catholique, il est bien difficile d’échapper à l’impression que l’on donne un nom nouveau à une pratique ancienne, à savoir «la morale médicale», dont le développement est bien antérieur à la discipline désignée par le nom de bioéthique.

Par «morale médicale» on entend un ensemble de préceptes tendant à appliquer les principes de la théologie morale aux problèmes qui se posent dans l’exercice de la médecine. Il s’agit d’une morale créée par les confesseurs et suggérée aux médecins chrétiens pour qu’ils l’appliquent (ainsi qu’à tous les chrétiens dans la mesure où ils doivent prendre aux-mêmes la décision d’agir dans l’ordre juste. Or, l’attitude paternaliste de cette «morale médicale» est indéniable, le médecin prenant la décision dans l’intérêt du malade. C’est la raison pour laquelle la morale médicale s’adresse essentiellement au praticien de la santé et non au patient).

Si l’on fait abstraction de la complexité de la casuistique, de nos jours, dans les domaines biologique et médical, l’on peut affirmer que les principes et la méthodologie de la «bioéthique catholique» sont les mêmes que ceux de la traditionnelle «morale médicale». Dans les manuels ou dans des essais, une grande partie de la production des facultés de théologie d’inspiration catholique voit le jour sous l’étiquette de «bioéthique», qui pourrait également — et peut être avec plus de raison — paraître comme une mise à jour de la rubrique de «morale médicale».

L’homme de science qui étudie cette discipline est avant tout un théologien, attentif bien sûr aux dérivations éthiques des sources de la révélation, et tout particulièrement du magistère du Pape, en accord avec la doctrine de l’Église catholique. Il demeure théologien même quand, pour des raisons sociales ou académiques, il évite de révéler son appartenance ecclésiastique et prétend baser son argumentation

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davantage sur la «raison» que sur la «révélation». La discipline que l’on appelle bioéthique plutôt que «morale médicale» a pour l’essentiel une fonction ecclésiale plutôt que sociale. Elle partage avec la théologie certaines caractéristiques importantes dont la principale est la référence à l’autorité doctrinale. Preuve supplémentaire de ce caractère secrètement théologique d’une grande partie de la production de la bioéthique est l’absence de véritables divergences avec les normes du comportement moral proclamées par l’enseignement de l’Église, même dans le cas où le paramètre de référence n’est pas le magistère papal, mais la raison philosophique.

Pour la théologie, le fait de coïncider avec l’autorité doctrinale autorisée à interpréter la foi n’est pas un «optional», mais la justification de sa raison d’être. Dès lors, il apparaît cohérent de ne pas considérer la «bioéthique catholique» comme un espace libre ouvert aux affrontements entre les opinions d’hommes de science, car, comme la théologie elle-même, elle est orientée dans un sens autoritaire. Cette structure est essentielle à la théologie, car son fondement est la révélation divine, autorité qui s’impose à la pensée humaine. De plus, dans le cadre de la théologie catholique, cette structure autoritaire renforce le rôle attribué au magistère du Pape.

Dans les questions de bioéthique, grande est la vigilance de ce magistère sur la pensée des hommes de science catholiques, desquels on requièrt une conformité totale avec l’«orthodoxie» de l’enseignement moral officiel. Cette tendance s’est encore accentuée lors des développements récents de ce magistère, qui requiert un alignement fidèle allant des questions dogmatiques aux questions éthiques, et tout particulièrement à celles qui relèvent de la bioéthique.

Le critère de conformité avec l’enseignement pontifical en matière de contraception, d’avortement et de procréation artificielle a été adopté en vue d’une «normalisation» des théologiens dans leurs tâches d’enseignement dans les facultés catholiques. Dans ce domaine le pluralisme de l’église catholique a été pratiquement aboli (même si la rigidité de l’alignement semble inversement proportionnelle à la distance du centre: si à Rome aucun enseignement de théologie morale ne se distancie de l’esprit et de la lettre de l’enseignement officiel de bioéthique, on tolère cependant dans la lointaine Australie qu’un théologien soutienne que la vie de l’embryon ne commence qu’à la deuxième semaine de sa conception...).

L’un des traits importants de la «bioéthique catholique» est le recours dans l’argumentation à une pluralité de modèles.

Paradoxalement, dans cette doctrine éthique basée sur la déontologie, les arguments rationnels qui conduisent au jugement moral sont utilisés ou abandonnés selon leur «utilité», tant et si bien que l’on pourrait parler d’«utilitarisme» de l’argumentation. De manière

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incontestable, l’argument qui revient le plus souvent est basé sur le concept de la «personne», au point que la «bioéthique catholique» est devenue synonyme de «personnalisme».

L’adoption du personnalisme de la part de la théologie morale catholique est bien davantage qu’une curiosité dans l’histoire des idées, si l’on songe à la méfiance qu’il suscita chez les philosophes à sa première apparition. En butte à toutes sortes de difficultés au temps de Mounier, et sans aucune portée pratique pendant les deux décennies qui suivirent sa mort, le personnalisme acquiert une seconde jeunesse et une popularité subite au moment où apparaissent les problèmes de bioéthique.

Le recours au concept de la «personne humaine» a été considéré comme la voie la plus brève pour résoudre les problèmes extrêmement complexes et hétérogènes tels que: déterminer le début de la vie humaine ainsi que le statut anthropologique et juridique de l’embryon; déterminer des critères en vue de la réanimation ou non de nouveaux- nés ayant des malformations graves, en vue de l’utilisation éventuelle d’organes de nouveaux-nés [...] ainsi que de l’alimentation et de l’hydratation de patients en état végétatif permanent; en vue de débrancher de l’appareil respiratoire des patients dans un coma irréversible ou de recourir à l’insémination artificielle ou à d’autres technologies en matière de stérilité.

Le «personnalisme bioéthique» soutient que le respect de la personne humaine peut offrir une solution cohérente aux dilemmes moraux qui surgissent de toutes ces situations.

Un exemple de l’argumentation la plus souvent utilisée dans la bioéthique catholique est celui qui fait appel «ex persona humana» invoquée par l’instruction Donum vitae relative aux questions liées à l’intervention bio-médicale aux débuts de la vie.

A la question: «Quel respect est dû à l’embryon humain, compte tenu de sa nature et de sa dignité ?» La réponse donnée est: «L’être humain doit être respecté — comme une personne — depuis le premier instant de son existence.» De ce principe dérive le refus de toute forme d’insémination artificielle, de même que celui de l’utilisation d’embryons pour la recherche.

Ce type de formulation est exemplaire, car dans la question sont compris les arguments suivants: «ex persona humana», «ex natura» et «ex dignitate» qui suggèrent l’idée de leur interchangeabilité.

Le recours à la loi naturelle aussi bien qu’à l’ordre physique, ou de la nature, comme norme de l’ordre moral a une longue tradition dans la morale catholique (il faut cependant reconnaître que l’orientation naturaliste dans la morale s’ouvre aux résultats les plus divers: les concepts classiques de physis et de natura se prêtant aux interprétations les plus disparates, de sorte que dans l’histoire la théorie de

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loi naturelle a engendré soit des changements révolutionnaires soit une intransigeance réactionnaire).

Dans la «bioéthique catholique» l’argument qui a trait à l’«ordo- naturae» est utilisé de préférence pour les problèmes attenant à la sexualité et à l’éthique du mariage (cf. humanae vitae) ainsi qu’à ceux plus récents concernant la fécondation artificielle.

Une fois de plus le recours au Donum vitae se révèle intéressant. La question: «Du point de vue moral quel est le lien entre procréation et acte conjugal ?» comporte la réponse suivante: «La fécondation est licite lorsque la finalité de l’acte conjugal est vouée à la procréation, ce que le mariage a comme but per sua natura, raison pour laquelle le couple devient une seule chair. Du point de vue moral, la procréation se voit privée de sa perfection lorsqu’elle n’est pas voulue comme le fruit de l’acte conjugal, c’est-à-dire l’acte spécifique de l’union entre époux.»

Indifférente aux critiques de Hume au regard du «fallacieux» argument naturaliste, la «bioéthique catholique» change ses raisons, car la référence à l’ordre naturel («cela est, donc cela doit») est plus souvent entendue comme référence à la révélation (ce qui est évident dans la doctrine mentionnée ci-dessus, relative à la nature de la sexualité conjugale).

Le troisième argument utilisé concerne la «dignité humaine», employé soit pour résoudre les questions liées au traitement des embryons (cf. Donum vitae) soit pour s’opposer à des mouvements qui, partant de la notion de «qualité de la vie», aboutissent à la conviction de la disponibilité de la vie: c’est le cas des mouvements pro-euthanasie ou «pour une mort dans la dignité». Il est intéressant de noter que l’argument de la «dignité de la vie humaine» sert à la fois à promouvoir un comportement donné soit son contraire; dans notre cas, par exemple, il sert à justifier une action qui met fin à la vie jugée «indigne» ou bien à revendiquer au nom de la dignité l’interdiction de disposer de la vie.

Lorsque l’argument «ex dignitate» est employé dans le contexte d’une doctrine fondamentalement naturaliste, il montre son aspect paternaliste. En effet, alors que le recours à la dignité fait appel à des principes autonomistes (en harmonie avec l’évaluation de ce qui est retenu subjectivement opportun ou désirable, en tous les cas «digne» de la personne), c’est de l’extérieur qu’il reçoit dans ce cas les modalités de sa propre action (une autre instance, extérieure à sa personne, décide de ce qui est conforme ou non à sa dignité...).

La facilité relative avec laquelle les trois arguments: «personne»,

«nature» et «dignité» sont employés en alternance par la bioéthique catholique tend à montrer leur fonction interchangeable par rapport

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au projet global de défense et de promotion des valeurs humaines desquelles une telle doctrine s’inspire.

Les objectifs de ce que nous pouvons appeler le «personnalisme catholique en bioéthique» revendiquent la valeur intrinsèque de l’être humain opposée à tout instrumentalisme utilitaire; ils ont la volonté de protéger la vie humaine même dans le cas où le degré subjectif de sa valeur est compromis, ou n’est point encore atteint, et proposent de manière implicite, en dehors de toute considération phénoménologique, un «principe de contemplation» nécessaire pour saisir la qualité humaine de l’homme. Ces objectifs recueillent facilement la faveur de personnes orientées vers des valeurs humanistes, indépendamment de leur appartenance ecclésiale.

La question de savoir si ce projet éthique est exprimé de façon adéquate par le terme «personnalisme» demeure ouverte.

Une autre manière de poser la même question peut être celle de savoir si, aujourd’hui, Mounier consentirait à être «personnaliste», compte tenu des développements et des applications que le personnalisme a eu dans la bioéthique contemporaine. Cette question rhétorique a l’avantage de nous permettre d’analyser quels aspects du projet originaire de Mounier le personnalisme catholique a appliqués à la bioéthique, et quels autres aspects il a abandonnés.

Il ne s’agit pas seulement d’examiner l’adjectif «communautaire», qui définissait le personnalisme de Mounier, mais l’esprit de son projet. Mounier n’aurait pas approuvé l’usage du personnalisme à l’avantage de l’apologétique. Dans sa conception, la personne n’est pas une entité juridique qu’il faut défendre contre la collectivité par opposition à l’individu, être isolé et pure abstraction, car dès sa naissance la personne fait partie d’une communauté. L’intention de s’opposer à l’individu en tant qu’entité «fermée» conduisait Mounier à souligner l’ouverture à la transcendance de la personne à commencer par son lien essentiel avec l’univers.

Cette conception dynamique du personnalisme n’a pas été retenue par la «bioéthique catholique». Que la personne soit quelque chose d’inamovible, qu’elle n’existe qu’en tant qu’entité entière, ou alors elle est son entité, suppose la disparition du concept de formation de la personne. Être ou cesser d’être une personne ne clarifie pas tout en médecine.

Le concept de dignité de la personne exige que l’on traite le sujet correctement du point de vue moral, mais il ne détermine pas quelle est la forme correcte de le traiter dans chaque cas (on n’agit donc pas contre la dignité de la personne en traitant comme tel un malade en fin de vie.

Le personnalisme nécessite une dimension historique qui manque à la bioéthique. C’est pourquoi nous osons supposer qu’aujourd’hui

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Mounier n’approuverait pas ces conceptions de la bioéthique qui, pourtant, a fait du personnalisme son drapeau.

2. Contribution de l'homme de science catholique à une bioéthique œcuménique

Les observations faites au sujet de la discipline désignée «bioéthique catholique» n’entendent pas être des critiques d’un point de vue qui se voudrait neutre, encore moins supérieur. Leur but est de montrer que même un système organique comme celui de cette doctrine morale renvoie au-delà de soi, c’est-à-dire que dans la bioéthique catholique il y a plus que la bioéthique catholique [...], point de vue bien cher aux hommes de science de bioéthique catholique, dont l’ambition n’est pas celle d’être des organes de la bioéthique catholique.

Il s’agit d’avancer l’hypothèse que le système doctrinal de la bioéthique reconnu et promu par l’Église catholique n’empêche pas, dans sa structure officielle, toutes les possibilités d’union entre le savoir théologique et la pratique de la bioéthique.

De nombreux hommes de science de bioéthique, catholiques, n’entendent pas que leur discipline ait uniquement une fonction ecclésiale, mais qu’elle ait également une fonction sociale, sans pour autant renoncer dans la pratique de la réflexion bioéthique à l’apport d’une contribution prenant sa source dans leur foi religieuse. Ces hommes de science entendent promouvoir une bioéthique substantiellement nouvelle par rapport à la morale médicale d’inspiration théologique, en raison de l’ensemble des problèmes qu’elle embrasse, des buts qu’elle propose et des méthodes qu’elle applique.

Pratique intellectuelle inédite dans notre société, qui se développe suivant un pluralisme d’orientations morales et une autonomie de pensée par rapport à la religion, en vue de rechercher un consensus pour une morale civile. Comme définition de cette pratique de la bioéthique nous reprendrons celle proposée par Warren Reich dans l’introduction de l’Encyclopedia of Bioethics publiée en 1978: il s’agit d’«une étude systématique du comportement humain dans le cadre des sciences de la vie et des méthodes de soins de la santé envisagée à la lumière des valeurs et des principes moraux».

L’homme de science catholique qui étudie la bioéthique est astreint à une double fidélité: à la communauté religieuse d’une part, et à la communauté civile d’autre part.

Fidélité à la communauté religieuse à laquelle il entend appartenir, qui a sa propre vision organique des problèmes moraux dans le domaine bio-médical, cohérente avec les données de la doctrine révélée.

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Fidélité à la communauté civile qui exerce de manière autonome sa réflexion dans le même domaine.

La première engage l’homme de science à une réflexion sous le signe de la foi, la seconde exige de lui une liberté d’argumentation et une disponibilité d’esprit aux médiations qu’une société complexe rend nécessaires.

Il est facile d’imaginer que là où la pensée religieuse et laïque sont fortement polarisées, comme dans la société italienne, cette double fidélité de l’homme de science de bioéthique catholique peut le mettre dans une situation difficile, sa sincérité devenant suspecte d’un côté comme de l’autre. De plus, la contribution de l’homme de science qui veut défendre cette double appartenance de sa pensée court le risque de paraître insignifiante aux yeux de son Église aussi bien qu’à la communauté civile.

L’hypothèse de la double fidélité est-elle seulement un modeste compromis ou bien une voie qui peut se révéler utile à la réflexion bioéthique ? Pour rendre crédible cette deuxième éventualité, il est nécessaire avant tout de définir — per viam negationis — un projet de bioéthique sans couleur confessionnelle, mais non sans inspiration religieuse, isolé de tout élément apologétique, car l’apologétique n’est pas seulement une tentation, mais une pression continue exercée en termes plus ou moins explicites dans des situations culturelles où la polarisation entre pensée religieuse et pensée laïque demeure très forte.

Il n’est pas rare d’entendre du côté catholique revendiquer la primauté dans l’argumentation des thèmes de bioéthique. De plus, la bioéthique catholique comparée à la bioéthique laïque est souvent présentée comme plus cohérente et solide dans sa structure doctrinale.

Du point de vue de la pensée laïque, en revanche, la tendance apologétique entend isoler la bioéthique religieuse, dans la mesure où la pensée prétend se mouvoir dans un champ purement rationnel et, de manière plus subtile, tend à privilégier comme interlocuteurs les défenseurs extrémistes de la position confessionnelle, car ils peuvent plus facilement être ramenés vers la polarisation.

Si l’on refuse les intentions de la pratique de l’apologétique, il reste cependant à définir la tâche de l’homme de science de bioéthique, catholique, qui entend pratiquer la double fidélité: à son église et à la discipline qu’il cultive. Cet homme se trouve dans l’heureuse situation d’apporter sa contribution à l’œcuménisme, mot qui ne doit pas être entendu dans le sens courant de mosaïque d’idéologies différentes, mais qui indique l’horizon de l’«oikumene», c’est-à-dire de la terre entière que nous habitons, horizon qui s’ouvre au-delà des confins fermés de l’idéologie (tout en absorbant dans son acception la vision du monde «religieuse» et/ou «laïque»).

Dans cette perspective, le savant de bioéthique peut à la fois enrichir

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son église en lui transmettant ce qu’il a appris de la bioéthique, tout en enrichissant sa discipline en lui transmettant une part du patrimoine de la sagesse traditionnelle de son église.

Le premier mouvement consiste dans le transfert d’un «nouveau savoir» de bioéthique, qui prend forme dans le débat social et académique, au sein du savoir religieux, car, à travers l’écoute attentive de la bioéthique, l’église peut acquérir des connaissances anthropologiques plus différenciées; de même que de la pratique de la bioéthique apparaît, conformément à la vérité de la foi qui considère l’Esprit déjà présent dans le monde avant que l’église l’y introduise, que les valeurs sont déjà contenues dans la pratique des meilleurs chercheurs avant même qu’elles ne soient introduites de l’extérieur. Celui qui a confiance dans l’humain n’a pas besoin de se transformer en gendarme de la moralité.

Cette manière de voir peut transformer les rapports avec tous ceux qui travaillent dans la recherche scientifique et dans les professions de la santé, car ces hommes qui étudient ce domaine exaltant mais dangereux, à la frontière de la biologie et de la nouvelle médecine, doivent être considérés comme des «adultes», capables d’élaborer un dialogue constructif avec les sciences de l’anthropologie, de l’éthique et de la théologie, en apportant des réponses aux défis moraux du progrès bio-médical sans être sous une tutelle paternaliste.

La confiance en l’Esprit qui agit dans le monde peut éduquer l’église à renoncer à une attitude de suffisance, avec laquelle parfois elle considère les non-croyants, en tant qu’«hommes de bonne volonté». Au contraire, en estimant que ces hommes dont «la volonté est bonne» accomplissent un travail qui comprend également une recherche éthique, l’église pourra constater que la contribution religieuse et la laïque à la solution des problèmes de bioéthique n’aboutissent pas à une antinomie, mais à une synergie.

Une autre grande leçon que nous donne la bioéthique, telle qu’elle est aujourd’hui pratiquée dans la société, concerne la physionomie de la nature humaine en tant que «sujet». La bioéthique s’apprête à «réintroduire le sujet en médecine» (pour utiliser l’expression chère à l’«Anthropologische Medizin» de Victor von Weizsaecker), condition nécessaire pour une éthique qui ne soit pas formelle, mais substantielle. Les valeurs individuelles et la qualité de la vie sont ainsi organiquement intégrées dans la définition d’une «bonne médecine». Cette perspective qui est en accord avec l’anthropologie de la pensée religieuse devrait corriger la tendance de la «bioéthique catholique» vers le naturalisme, qui aboutit à évacuer le sujet et sa signifiance. C’est la raison pour laquelle la bioéthique proposée par l’église catholique engendre bon nombre d’équivoques, de sorte que cette science semble promouvoir une sorte de culte de la «sacralité de la vie» sans

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aucune considération pour sa qualité. La voie la meilleure pour éliminer les fausses interprétations semble celle d’assumer la notion de sujet dans l’élaboration du projet éthique pour la nouvelle médecine.

Le transfert des acquis et des connaissances doit également avoir lieu en sens inverse grâce à l’apport du savant de bioéthique, catholique, du savoir ecclésial à la bioéthique.

La dialectique péché/grâce/réparation peut apprendre au triomphalisme de la bioéthique que l’on peut faire mieux que de dénoncer les erreurs du comportement humain, en les réparant. Cette perspective introduirait un accent humaniste plutôt que médico-légal dans les comités d’éthique, ou en d’autres organismes analogues dont le but est d’analyser les comportements en matière de santé du point de vue éthique. Au lieu d’un tribunal qui juge l’action, l’on aboutirait ainsi à une instance capable de reconnaître les erreurs en vue de les réparer, ou en vue de suivre à l’avenir d’autres types d’actions pour protéger les valeurs menacées.

La dimension religieuse peut encore apporter à la bioéthique la perspective qui naît de la conviction que la personne «est plus que la personne». Il ne s’agit pas d’adopter le point de vue de la transcendance, ce qui obligerait à récrire la bioéthique suivant des catégories qui ne lui appartiennent pas, mais ce contact avec la vision transcendante de l’homme peut stimuler la bioéthique, sans qu’elle abandonne sa propre logique, à aller au-delà de la dimension personnelle, vers une dimension que l’on pourrait appeler «transpersonnelle».

L’attitude propre à la tradition religieuse envers la vie considère que celle-ci est un don auquel nous participons grâce à la communion. Si le fait de reconnaître l’altérité de l’autre est l’instrument pour sortir de la prison de l’Ego, le service rendu à la vie dans une dimension qui s’ouvre au-delà de la personne entend apporter à la bioéthique un autre «état de conscience», qui dépasse la simple gestion du consensus social sur les limites du licite et de l’illicite dans le domaine bio-médical.

Dans ce nouvel «état de conscience» la vie n’est plus possession que l’on doit gérer de manière responsable, mais réalité qui dépasse le contenu de la personne considéré comme le moment le plus important du développement anthropologique.

L’état de conscience transpersonnel nous indique des attitudes envers la vie qui n’appartiennent plus exclusivement aux catégories de l’action (même si cette action n’entend pas dépasser les limites énoncées par l’éthique).

La bioéthique fait continuellement appel aux mille vicissitudes de l’«, eros», c’est-à-dire au désir et au pouvoir de l’homme sur la vie: désir de vie, désir de générer ou de ne pas générer, de générer des enfants avec des caractéristiques données et à certaines conditions, désir

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de prolonger la vie ou de l’abréger, désir de modifier le patrimoine génétique, etc. Bref, la bioéthique est confrontée aux mille transformations de l’«eros» sous toutes les formes du désir. Désir qui présente la vie comme un champ illimité d’interventions dues à l’augmentation des possibilités mises à notre disposition par les progrès scientifiques et technologiques. Mais le «pathos», c’est-à-dire les modalités d’existence qui ne dépendent pas de ce que nous faisons mais de ce que nous subissons, est une partie constitutive de la vie.

Le «pathos» est également une possibilité de croissance, car, tout en demeurant dans l’ordre de l’immanence, il nous guide au-delà de la «personne» qui, suivant la tradition humaniste la plus classique, est à la fois réalisation de l’être et masque, épiphanie de l’être mais aussi éclipse partielle.

L’acte volontaire est entré dans les faits existentiels alors qu’avant il dépendait du hasard ou de la Providence, comme le nombre des naissances, la temporalité des naissances, et même le moment de céder à la mort. Aujourd’hui ces faits dépendent de l’action de l’homme. Or, ce déplacement unilatéral vers l’action produit une déformation anthropologique: l’homme, dont le pouvoir sur lui-même augmente de façon arbitraire, ne devient pas plus homme mais peut devenir une caricature d’homme. Le «pathos» en corrigeant la déformation anthropologique peut éduquer le désir. Cette attitude ouverte à la vie, que nous pouvons qualifier de spirituelle, sans être nécessairement religieuse, doit être intégrée par la bioéthique.

Cette science, qui jusqu’ici a essentiellement étudié le licite et l’illicite dans les domaines de la génétique, de la biologie et des nouvelles pratiques de la médecine, a besoin pour être complète d’intégrer ce que la vie apporte à travers le «pathos» qui nous amène au dépassement. Voici l’objectif de la bioéthique dans l’horizon de l’«œcuménisme».