Ecologia

Sandro Spinsanti

ECOLOGIA

in Nuovo dizionario di spiritualità

Ed. Paoline, Roma 1973

pp. 440-460

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II. DIMENSIONE SPIRITUALE

1. Il cristianesimo sotto accusa

L'ecologia connessa alla specie umana è singolare quanto questa specie stessa. L'homo sapiens è la causa e la vittima dei perturbamenti del pianeta terra. La sua specie ha avuto troppo successo; con la supertecnologia l'umanità ha aggredito irresponsabilmente la struttura cosmica, biologica, chimica e fisica del sistema naturale che l'ha prodotta.

Ora la razza umana avverte di trovarsi sull'orlo della catastrofe. Se sbaglierà l'ultimo test di intelligenza, consegnerà alle generazioni future un pianeta non più abitabile.

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La minaccia è incombente; perciò le discussioni sull'ecologia avvengono sotto il segno dell'urgenza. Gli ecologisti amano ricorrere alle immagini del bivio fatidico 1. Sono discussioni in cui la passione contende il primato alla ragione. Non solo perché la posta in gioco è il futuro stesso della specie, ma anche perché nel dibattito sono impliciti interessi di parte, presupposti ideologici diversi, modelli antropologici inconciliabili.

La prima parte di questa voce lo ha documentato. La gravità dell'ora è tale che, per quanto divergenti possano essere le opzioni, nessun apporto può essere rifiutato. È il tempo della mobilitazione generale. Governi, istituzioni internazionali, raggruppamenti religiosi stanno prendendo coscienza del compito che spetta a ciascuno. In questi ultimi anni gli interventi, a ogni livello di autorevolezza, si sono succeduti senza sosta 2. Non stupisce che anche il cristianesimo sia chiamato direttamente in causa.

L'appello al cristianesimo non è però del tutto irenico. Alla religione giudeo-cristiana è attribuita infatti da alcuni la responsabilità morale della dissacrazione della natura nel mondo occidentale. La teoria ha un'ascendenza culturale di tutto rispetto. Max Weber ha parlato per primo della liberazione della natura dai suoi accenti sacrali ad opera della religione biblica come di un "disincanto". Tale disincanto, inteso non come disillusione ma come approccio della natura con intento operativo, avrebbe fornito la condizione preliminare assoluta per lo sviluppo della mentalità scientifica e della tecnica. Il disincanto della natura prodotto dalla fede nella creazione è stato indicato come una delle componenti essenziali della secolarizzazione 3. Non mancano teologi che, rileggendo la bibbia da tale angolatura, ravvisano nel modo di raccontare la creazione del libro della Genesi una specie di "propaganda ateistica", in quanto intesa a sfatare la visione magica in cui la natura è vista come una forza semidivina.

La teoria secondo cui l'origine del malessere ecologico vada ricercata nell'atteggiamento nei confronti della natura promosso dalla religione giudeo-cristiana è venuta di moda durante gli anni sessanta nella formulazione datagli dallo storico americano Lyn White. La sua conferenza sulle radici storiche della crisi ecologica 4 è stata riprodotta non solo sulle riviste scientifiche, ma anche sui giornali della cultura hippy. Di qui la grande popolarità della tesi. La quale, in sostanza, viene ad affermare che la tecnologia moderna è in gran parte espressione del credo giudeocristiano che attribuisce all'uomo il dominio sulla natura. Gli insegnamenti della bibbia giustificherebbero il fatto che l'uomo occidentale non ha avuto scrupoli nell'usare le risorse della terra per i suoi interessi egoistici, anche se questo ha comportato una violenza nei confronti della terra.

Particolarmente rilevante per la spiritualità cristiana è la conclusione che White traeva dalla sua indagine storica. Poiché le radici della crisi ambientale sono in gran parte di tipo religioso, ne deduceva che anche il rimedio deve essere essenzialmente religioso.

Non basta far ricorso alla scienza o alla tecnologia per riparare gli errori ecologici; bisogna deporre l'uomo dal trono da cui domina la creazione e abbandonare il nostro atteggiamento oppressivo nei confronti della natura. L'unica soluzione adeguata può essere solo il ritorno all'atteggiamento umile dei primi francescani. «Propongo che Francesco diventi il santo patrono degli ecologi»,

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terminava il saggio di White.

Formulata in termini così estremistici, la teoria che la religione giudeo-cristiana sia responsabile dello sviluppo della tecnologia e della crisi ecologica si lascia difficilmente dimostrare. I simpatizzanti del cristianesimo secolare, i quali accettano di buon grado l'attribuzione al cristianesimo del volto assunto dal mondo moderno, distinguono le potenzialità positive della fede nella creazione dalle aberrazioni contingenti. In tal senso afferma Cox: «È vero, come alcuni scrittori moderni hanno fatto notare, che l'atteggiamento dell'uomo moderno verso la natura disincantata ha mostrato talvolta elementi di spirito di vendetta: come un fanciullo improvvisamente liberato dalla soggezione ai genitori, egli si gloria in modo brutale di schiacciare e di violare la natura. Si tratta forse della specie di vendetta a cui può sentirsi spinto un antico prigioniero contro il suo carceriere, ma è un modo essenzialmente infantile, senza dubbio una fase transitoria: l'uomo secolare maturo non venera né devasta la natura; il suo compito è di custodirla e di usarla, di assumere la responsabilità assegnata all'Uomo, Adamo» 5.

In termini teologici: è vero che dei cristiani si riferiscono alla parola biblica: «Assoggettate la terra» (Gn 1,28) e credono di potervi fondare la pretesa a un dominio assoluto sulla natura; ma questa è una presentazione mutila della dottrina biblica, la quale, accanto all'assoggettare, parla anche di «coltivare e custodire» la terra (Gn 2,15). Senza questa dialettica, il messaggio biblico è falsato.

Portato su un piano storico, il duplice atteggiamento si traduce nella dialettica tra "conservazione francescana" e "organizzazione benedettina", per esprimersi con i termini del biologo René Dubos. A una considerazione più equilibrata, l'attribuire la responsabilità della brutalità nei confronti della natura alla religione giudeo-cristiana si rivela una mezza verità storica. In realtà, in ogni epoca e in tutto il mondo gli sconsiderati interventi umani nei confronti della natura hanno portato tutta una serie di conseguenze disastrose. Il processo ebbe inizio molto prima che la bibbia fosse scritta.

Dubos documenta inoppugnabilmente che sempre e ovunque gli uomini hanno rapinato la natura disturbando l'equilibrio ecologico, spesso per ignoranza, ma anche perché si sono sempre preoccupati più dei vantaggi immediati che dei risultati lontani. Essi non potevano prevedere, inoltre, che si stavano preparando al disastro ecologico, né potevano scegliere tra un'ampia rosa di alternative. Se l'azione degli uomini è più distruttiva oggi di quanto non sia stata in passato, i motivi sono da ricercare nel fatto che il loro numero è aumentato e che i mezzi di distruzione di cui dispongono sono molto più potenti di un tempo, e non nell'influenza esercitata dalla bibbia. I popoli giudeo-cristiani, infatti, furono forse i primi a preoccuparsi diffusamente di intervenire correttamente nell'ambiente naturale e di elaborare un'etica della natura 6.

È giustificato il riferimento emblematico a Francesco d'Assisi per l'atteggiamento di rispetto e di conservazione della natura nella sua integrità. Abbiamo bisogno, oggi più che mai, di aspetti di natura incontaminata, e non solo per ragioni ecologiche, ma anche estetiche e spirituali. Ma non bisogna dimenticare Benedetto da Norcia. Il monachesimo medioevale sembra aver preso per regola il secondo capitolo della Genesi.

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Col loro lavoro i monaci strutturavano in modo creativo il rapporto tra l'uomo e la natura. Disboscavano, prosciugavano paludi, arginavano fiumi, creavano fonti di energia: grazie al loro lavoro la terra diventava più abitabile per l'uomo. La natura veniva umanizzata; l'uomo, trasformando la natura, realizzava la propria umanità. La concezione fatale dell'uomo e della natura come due universi antagonisti era del tutto estranea a questa cultura. Il lavoro per i monaci non era solo un espediente per vincere le tentazioni dell'accidia, ma una vera e propria "liturgia". Collaborando con Dio al miglioramento della creazione, lodavano il Signore e servivano i fratelli. Anche questa tradizione di una gestione creativa della terra fa parte del patrimonio spirituale cristiano; gli insegnamenti di s. Benedetto sono importanti quanto quelli di s. Francesco per la vita umana nel mondo moderno.

Citando ancora Dubos: «L'appassionato rispetto contemplativo di Francesco d'Assisi nei confronti della natura vive ancor oggi nella consapevolezza dell'affinità tra l'uomo e tutte le cose viventi e nel movimento per la conservazione dell'ambiente naturale. Ma il rispetto non basta, perché l'uomo non è mai stato un testimone passivo. Egli muta l'ambiente con la sua stessa presenza e le uniche due alternative possibili del suo rapporto con la terra sono la distruzione e la costruzione. Per essere creativo l'uomo deve avvicinarsi alla natura con i sensi oltre che con il buon senso, con il cuore oltre che con l'esperienza. Egli deve saper leggere il libro della natura senza tener conto di sé e della sua essenza, per scoprirvi gli schemi e le armonie comuni» 7.

Le questioni poste al cristianesimo sono serie. Se si resiste alla tentazione di rispondere alla polemica con l'apologetica, si può instaurare un serio dialogo con quanti sono convinti che dall'attuale crisi ecologica non si esce mediante un semplice rattoppo tecnologico dei sintomi più fastidiosi. È necessaria una mobilitazione di tutte le forze spirituali dell'umanità.

Anche eminenti uomini di scienza fanno udire oggi gli appelli alla saggezza, vale a dire a quell'ambito che per secoli è stato riservato agli umanisti. «Chi sopravvivrà?», si domanda Jonas Salk, lo scienziato americano noto per le sue ricerche sulla poliomielite. La sua risposta è: i più saggi. «Perché la qualità della vita sia migliorata, e per la sopravvivenza, l'umanità dovrà rispettare i saggi e sperare che l'individuo si comporti come se lo fosse» 8. La saggezza, intesa come un nuovo tipo di forza, è una necessità suprema per l'uomo; essa è, in definitiva, un nuovo genere di adattamento.

La sopravvivenza dei più saggi non significa solo che sopravvivrà chi è dotato dì maggior discernimento, ma anche che la sopravvivenza dell'uomo, con una vita di alta qualità, dipende dal prevalere del rispetto per la saggezza. «Dobbiamo guardare — propone Salk — a quelli di noi che sono in più stretto contatto con l'impenetrabile sorgente della creatività nella specie umana per una comprensione delle opere della natura e una penetrazione nel "gioco" della natura, giacché noi entriamo in un'epoca in cui occorrono nuovi valori per compiere sia le scelte di necessità immediata come quelle con implicazioni lontane» 9.

La lotta per la sopravvivenza sembra essersi spostata dal rapporto tra l'uomo e la natura (sopravvivenza dei più forti in senso darwiniano) all'interno della stessa

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specie umana. Ciò che chiamiamo umanità si rivela un coacervo di numerose "specie", ognuna delle quali guarda l'altra con sospetto e la combatte. Il conflitto tra le diverse culture è, in fondo, il conflitto tra modi diversi d'impostare il rapporto tra l'uomo e la natura. È il momento della lotta aperta dei valori. Dal prevalere della saggezza, intesa come forza a favore della salute, della vita e dell'evoluzione, dipende la sopravvivenza dell'umanità.

In questo concerto polifonico di ricerca della saggezza il cristianesimo può portare un suo contributo specifico. Da esso non ci si attende soluzioni politiche — le quali, benché necessarie, sono in sé insufficienti —; e neppure un appoggio all'una o all'altra delle ideologie che si scontrano nel dibattito. Il compito specifico della comunità cristiana è etico e spirituale. Il suo apporto consiste nella revisione dei miti che rafforzano il rapporto patologico degli uomini con la natura e nella proposta di uno stile globale di vita in cui sia riconosciuto all'autolimitazione ascetica il giusto posto. Ciò non significa evadere i problemi posti dalla sopravvivenza dell'uomo sulla terra, bensì intervenire positivamente alla radice dei mali.

2. La revisione dei miti

Il termine "etica" è unito, nell'uso corrente, al comportamento morale che ha origine da una motivazione di coscienza. Questo è il suo significato moderno. M. Heidegger ha fatto notare che nella radice greca la parola aveva invece una risonanza cosmica. "Ethos" diceva relazione con il luogo in cui l'uomo vive, abita e si intrattiene 10. L'etica sarebbe perciò la riflessione, ispirata a saggezza, sul soggiorno dell'uomo e sul comportamento adeguato a un tale abitare. Non si tratta di pure sottigliezze filologiche. Il richiamo all'originaria valenza cosmica dell'etica ci obbliga a prendere coscienza, per contrasto, che la riflessione morale dell'uomo occidentale moderno ha completamente trascurato la rilevanza etica di tutto ciò che non riguarda l'uomo in prima persona. Intorno all'uomo troviamo solo altri uomini; poi, il vuoto. La tecnologia sembra aver causato una regressione dell'orizzonte etico, e quindi dei sentimenti umani. È come se la nostra dimensione ottica si limitasse a quanto si trova di fronte al nostro sguardo, ma solo ad altezza d'uomo. Molte cose ci sfuggono, sia verso l'alto che verso il basso. In particolare, l'uomo occidentale non sente un'obbligazione etica nei confronti degli animali e delle piante, né si rappresenta la natura come un'entità da cui possa venire un'interpellazione.

Il dialogo con la natura non fa parte dell'ethos dell'uomo secolare. Egli lo lascia volentieri a quelle religioni astoriche che non si sono ancora sottratte al "fascinosum" e "tremendum" del sacro percepito negli avvenimenti naturali; o a quegli artisti romantici per i quali il vissuto più inebriante è il corteggiamento della natura; oppure ai mistici, con tutta la dovuta diffidenza (ne fa fede la travagliata vicenda umana e intellettuale di Teilhard de Chardin).

Il restringimento dell'etica ai rapporti tra esseri umani non ha portato a una crescita qualitativa della sensibilità morale: tutt'altro. La coscienza dei più è stata così anestetizzata da non avvertire neppure i casi più stridenti di immoralità. Si pensi a tutto il tragico capitolo del rapporto dell'uomo con gli animali. A. Schweitzer, nella sua appassionata denuncia della disumanità di un'etica che si occupi dei soli esseri umani 11, resta ancora una voce che grida nel deserto. Intanto

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pratiche assurde e brutali come le torture inflitte ad animali sotto pretesto di ricerca scientifica continuano ad essere accettate senza batter ciglio. È stato calcolato che la pratica della vivisezione procura in tutto il mondo una morte tra sofferenze atroci a un numero di animali che si aggira intorno al mezzo milione al giorno 12.

L'ethos dell'uomo occidentale si è ritenuto ancor meno obbligato verso gli altri abitanti della sua casa, vale a dire le piante e la natura inanimata. L'uomo si è inebriato dell'orgoglio di sentirsi soggetto, dotato solamente di poteri arbitrari sull'oggetto-natura (la formula cartesiana suona letteralmente: «maîtres et possesseurs de la nature»). Quando il suo potere è stato moltiplicato dalla tecnica, si è arrivati precipitosamente alla bancarotta attuale.

La crisi ecologica continuerà ad aggravarsi se non diventeranno parte costitutiva dell'etica valori positivi che integrino tra loro gli uomini e la natura. Prerequisito essenziale è che venga abbattuto il mito antropocentrico che rende l'homo faber prigioniero della stessa torre d'avorio che si è costruito.

Nei confronti della terra l'uomo ha ancora un atteggiamento che, per analogia, potremmo chiamare tolemaico. È necessario che alla "rivoluzione copernicana" venga aggiunto un nuovo capitolo: l'uomo cessi di pensarsi immobile al centro, con la natura sotto i piedi. L'uomo e la natura devono rapportarsi insieme al sole costituito dalla grande avventura della vita.

La natura può essere partner dell'uomo 13. Questa affermazione ha perso la sua evidenza per l'uomo tecnologico. Anzi, egli non ne vede neppure il senso. Il contrario avviene invece per molti popoli sottosviluppati, che hanno conservato un rapporto bilaterale con il cosmo, e quindi una saggezza ecologica. Non potrebbe essere il compito storico dei popoli sottosviluppati quello di civilizzare, da questo punto di vista, i popoli evoluti?

Perché si instauri un rapporto nuovo con la natura è necessario il rivoluzionamento dei moduli espressivi che ci sono familiari. Basti pensare all'euforia per la "conquista" della luna e al contributo della retorica d'occasione al mito prometeico. L'accesso alla nuova etica avviene per la porta bassa dell'umiltà. È duro per l'uomo, che si è staccato dalla natura e si è contrapposto ad essa, ammettere di essere uno dei numerosi tentativi sperimentali della natura stessa; come esperimento è il più recente e appartiene certamente ai progetti più rischiosi della natura. Deve temere che, come già numerose specie prima di lui, possa essere espulso dall'evoluzione come tentativo abortito.

Il raggiustamento del rapporto con la natura a livello etico non è solo una medicina amara che l'umanità deve trangugiare se vuol guarire dai suoi mali. Trattando la natura come partner l'uomo beneficerà di una comprensione più profonda della natura stessa. Perché si può capire solo ciò che si prende sul serio. Il guadagno personale sarà quella particolare saggezza dell'uomo che vive in simbiosi con la natura, di cui esiste una diffusa nostalgia 14.

La saggezza che si può apprendere dalla natura non è solo quella istintiva, rappresentata dall'uomo che vive in contatto con la natura facendo uso di tutti i suoi cinque sensi non atrofizzati. Oggi è soprattutto attraverso la scienza che l'uomo può apprendere la saggezza della natura. Effetto dello sviluppo della scienza non è solo la tecnologia, ma anche una migliore conoscenza dell'uomo e

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dell'universo intorno a lui. Il corso degli eventi futuri può essere influenzato in maniera determinante dalla conoscenza della "saggezza" della natura, che ci aiuterà a scegliere tra le varie alternative. Per la via sapienziale si stanno mettendo appunto eminenti uomini di scienza 15.

La religione giudaico-cristiana si armonizza senza violenza con questa nuova etica ecologica. Oltre che alla categoria biblica dell'uomo custode della natura, si può ispirare alla nozione di "alleanza". Nell'universo religioso della bibbia non esiste solo l'alleanza particolare con Abramo e la sua discendenza, in vista della storia della salvezza che conduce al Cristo. C'è anche un'alleanza universale di Dio con tutti gli uomini, che si riflette nella stabilità e nell'ordine del creato. La sua espressione è l'alleanza con Noè (cf Gn 9,8-13). Di questa alleanza l'immaginazione evidenzia il segno simbolico, l'arcobaleno. Ma essa, come tutte le alleanze bibliche, contiene anche la promessa di altri segni reali. Sono le "benedizioni". Queste hanno un carattere concreto e una portata cosmica; consistono in sicurezza, felicità, salute, fertilità del suolo, armonia col mondo animale. A tutta l'umanità l'alleanza promette che il vivere sulla terra nell'ordine universale costituirà la benedizione del Signore. Nell'annuncio di questa alleanza il cristianesimo trova la base per proporre un nuovo rapporto con la natura, al posto di quell'antropocentrismo che porta alla schizofrenia.

Un secondo aspetto dell'etica contemporanea bisognoso di un'urgente revisione di rotta è quello del mito del progresso. L'utopia progressista che da due secoli inebria il pensiero occidentale si è sempre più identificata con mete di ordine quantitativo. Dalle conquiste nell'ordine della libertà civile e di coscienza si è passati al dominio sempre più ferreo della natura; l'ultimo passo è costituito dall'ideale dell'abbondanza dei beni, dalla moltiplicazione dei bisogni e dalla conseguente escalation dei consumi.

Il "vangelo" di questa religione consumista conosce una sola beatitudine: beato colui che possiede! Un messaggio tacito è alla base di tutti gli annunci pubblicitari: «Ti manca una sola cosa per essere felice; va', comprala, e sarai appagato».

La promessa della felicità legata ai prodotti della società dei consumi attira l'uomo in un abisso senza fondo. Infatti è impossibile soddisfare i bisogni propriamente umani (bisogni spirituali, bisogno di vivere la festa, esigenza di gratuità e d'amore) se i bisogni primari, a fondamento biologico, non sono stati prima soddisfatti. Orbene, nella società del benessere (ormai nota come la "affluent society") i bisogni primari sono ipertrofizzati, così che non si giunge mai al loro completo appagamento. Il miglioramento delle condizioni di vita soddisfa solo temporaneamente. Sentendosi squilibrato, l'uomo torna ai bisogni primari e domanda sempre di più: più beni di consumo, salari più alti per comprarli, e perciò più lavoro...

Da alcuni anni un movimento di protesta attraversa questa società fondata sul mito del progresso inteso come crescita quantitativa. Ancor prima che il Club di Roma denunciasse che ci sono limiti alla crescita intrinseci alle possibilità naturali 16migliaia di giovani in tutto il mondo hanno preso le distanze dal tipo di vita instaurata dalla civiltà occidentale. Sono nate le controculture 17. Il loro denominatore comune: la contestazione di una felicità basata sull'avere, invece che sull'essere. E non solo sull'essere domani

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(come espressione di una fiducia nella perfettibilità della natura umana e nella possibilità di ricreare il paradiso in terra, comunemente identificato come ideale di vita "americano"), ma nell'essere oggi, nel "qui e ora".

Sotto la bandiera della "qualità della vita" le controculture conducono battaglie coraggiose per spezzare il meccanismo frustrante della civiltà dei consumi e per liberarsi da quei desideri indotti artificialmente dalla persuasione occulta, ma non rispondenti a reali bisogni. Si battono sentieri nuovi per soddisfare i bisogni più propri dell'uomo: il bisogno di amare, senza ipocrisia; il bisogno di essere libero, abbattendo i muri invisibili della prigione fatta di dipendenza dai beni di consumo; il bisogno di creare, per il piacere dell'atto creativo e non per obbedire al mito dell'efficienza; il bisogno di contemplare e di adorare [Sulle controculture ↗ Corpo 1, 1].

In questa multiforme ricerca il cristianesimo può inserirsi in due modi. Negativamente, smascherando il culto della crescita quantitativa come la religione sottaciuta e inconfessata del nostro tempo; positivamente, col lievito dello spirito delle beatitudini. Gli uomini toccati dall'annuncio di Cristo trovano una dimensione di crescita totalmente diversa da quella che si nutre del mito del progresso. Incamminandosi dietro a lui scoprono che quelle «cose ancora più grandi» promesse a Natanaele (cf Gv 1,50) sono disponibili anche per tutti coloro che, liberandosi dal fascino dei "di più" materiali, si aprono al "di più" di amore e di creatività nei rapporti interpersonali. Una crescita in questo senso, oltre ad essere perfettamente "ecologica", soddisfa i bisogni più autentici della persona umana.

3. Ascetica volontaria

L'uomo che potrà abitare sulla terra di domani sarà quello che obbedirà a una nuova etica. Il suo ethos sarà ecologico: cesserà di sentirsi l'unico protagonista della vicenda della vita e identificherà la realizzazione di se stesso nella piena espansione di tutte le proprie capacità, non nel possesso di una maggiore quantità di beni.

La nuova etica ispirerà un nuovo stile di vita: vale a dire, una nuova spiritualità. Bisogna prendere atto che la parola "spiritualità" si presta a un ampliamento semantico. In passato essa ha indicato per lo più lo sforzo riflessivo ed etico che gli individui dedicavano a se stessi, allo scopo di un perfezionamento personale. Qui intendiamo invece l'atteggiamento generato dalla preoccupazione ecologica e dall'interesse per la qualità della vita. La novità è determinata soprattutto dal fatto che la spiritualità non riguarda più solamente il rapporto dell'uomo con se stesso, ma include anche quello con la natura. Intendiamo comunque la spiritualità non nel senso generico di saggezza — nell'accezione di Salk, per esempio —, bensì nel senso specifico di un comportamento ispirato a un messaggio religioso.

Qualsiasi forma di spiritualità cristiana è sempre, nella sua essenza, una ↗ sequela del Cristo [↗ Consigli evangelici I, 5], Questo è l'elemento comune che unifica esperienze così diverse come il monachesimo egiziano, i movimenti pauperisti medioevali [↗ Uomo evangelico 1], le congregazioni dedite all'assistenza o gli ↗ istituti secolari. Ciò che le differenzia sono i diversi contesti storici e soprattutto la priorità data all'uno o all'altro aspetto della risposta alla chiamata di Dio.

Nel contesto storico contemporaneo sembra imporsi spontaneamente una spiritualità in cui sia dato un posto privilegiato all'autolimitazione.

Si tratta di un "discorso duro",

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per i discepoli di Cristo non meno che per il "mondo". Sull'ascetica e sulla rinuncia oggi pesano delle gravi ipoteche. Non può considerarle come valori una società industrializzata che sembra mantenersi in movimento solo se non si allenta mai la cinghia di trasmissione che unisce produzione e consumo. Là dove lo status sociale viene identificato mediante la quantità di beni che si sperperano e lo standard di vita sempre più elevato, non si può capire che la rinuncia non è una perversione masochista, ma un mezzo per garantire l'identità personale e la liberazione interiore.

Anche in ambito cristiano esiste una certa diffidenza nei confronti dell'ascetismo. La riforma protestante lo ha rifiutato polemicamente," perché vi ha individuato un tentativo di auto redenzione mediante le buone opere che oscurava il principio evangelico del "sola gratia". La chiesa cattolica per lungo tempo ha attribuito una grande importanza ai tempi di digiuno, all'astinenza dalla carne il venerdì, alla quaresima e alle diverse forme di penitenza. Un'importanza talvolta francamente esagerata, in quanto serviva più a identificare socialmente i fedeli praticanti che a esprimere valori evangelici. Sta di fatto che queste pratiche sono cadute dal costume tradizionale cattolico nel giro di pochissimi anni. Né alcuno mostra di sentirne nostalgia.

Proprio ora, paradossalmente, emerge nella nostra cultura la necessità di rivalutare l'ascetica. E non più solo come scelta individuale, bensì come decisione libera che coinvolge tutto l'organismo sociale. Una libera quaresima, dunque, di tutti, per tutto l'anno.

Un'autolimitazione comune sotto il segno della libertà. Quest'ultimo elemento è della massima importanza, perché distingue l'ascetica proposta dalla spiritualità cristiana da eventuali soluzioni di emergenza che potrebbero imporsi per il precipitare degli eventi. I tecnici biologi ed economisti fanno già date ravvicinate circa il raggiungimento dei limiti di rottura degli equilibri ecologici. Ma una data che ha più potere evocatore di quella prevista dagli scienziati è quel fatidico «1984», in cui George Orwell ha localizzato il mondo totalitario che la sua fantasia ha previsto. Non potrebbe la rinuncia essere imposta a tutti da un «Grande Fratello» a cui gli uomini, disperando delle possibilità offerte dal gioco delle libere volontà, demanderebbero la gestione sociale in cambio della sopravvivenza? Sarebbe la fine della tradizione umanistica dell'Occidente; il cristianesimo, poi, dovrebbe ravvisare in questo potere totalitario la più blasfema caricatura del Dio dell'alleanza. La menzione del mondo orwelliano ci costringe a prendere coscienza dell'alternativa che si potrebbe porre all'umanità a breve scadenza: o libera ascesi, o forzata rinuncia sotto un totalitarismo tecnologico.

Volenti o nolenti, dobbiamo entrare nell'era della limitazione. Il carisma del cristianesimo in questa ora storica può essere quello di richiamare ai valori positivi della rinuncia. Ci sono stati, è vero, epoche e movimenti per i quali l'ascesi autopunitiva sembra fosse diventata fine a se stessa. Questa concezione deve essere considerata un'aberrazione se rapportata allo spirito evangelico che fa equivalere l'ascetica alla sequela di Cristo. Il Cristo, infatti, chiama alla vita (cf Gv 20,31).

L'ascetica perciò per il cristiano è orientata alla realizzazione piena dell'esistenza umana. È un elemento importante che ci permette di denunciare i limiti di quei programmi ecologici preoccupati

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solo di evitare i pericoli dell'inquinamento o di mantenere la vita umana in condizioni di tollerabilità. È rinuncia costruttiva solo quella che mira allo sviluppo delle potenzialità ambientali e umane, alle stabilirsi di altri parametri di riferimento e gerarchie di valori.

In concreto, la spiritualità cristiana favorirà la riappropriazione dell'esistenza individuale e degli spazi per la crescita. La strada che vi conduce è quella che passa per la preghiera e la contemplazione. Ciò presuppone che si prenda la distanza dall'affanno quotidiano e dall'ossessione del massimo rendimento, che si abbandoni il ritmo convulso per sintonizzarsi con il pacato respiro della natura. È da considerarsi un segno dei tempi il bisogno di meditazione che si manifesta nei paesi in cui più grande è lo stress della civiltà industriale. Si la ampio ricorso anche alla saggezza e alle tecniche meditative che sono da secoli patrimonio dell'Oriente è [↗ Buddhismo; ↗ Spiritualità contemporanea I; ↗ Yoga/Zen] 18. I cristiani, pur aperti a ogni integrazione, non dovrebbero dimenticare di attingere alle forme di meditazione elaborate dalla propria ricca tradizione spirituale [↗ Corpo 11, 2; ↗ Meditazione].

Oltre alla via che conduce verso le profondità dell'individuo, la spiritualità cristiana favorirà anche un coinvolgimento di tutti nelle preoccupazioni di ordine ecologico, proporzionalmente alle responsabilità. Dietro le grida di allarme si lascia spesso indovinare l'interesse dei paesi più ricchi che non vogliono perdere le posizioni di privilegio, a mantenere lo status quo [↗ Sopra I, 1]. I discepoli di Cristo hanno per orizzonte la prospettiva profetica della "terra di tutti". Anche umili iniziative — come l'organizzazione di collette, digiuni ed espressioni di solidarietà per coloro che nel mondo soffrono per la miseria e lo sfruttamento ― contribuiscono a dare alla spiritualità cristiana la dimensione del mondo intero. La comunità cristiana locale, aperta ai problemi di tutta la terra, svolge così un ruolo pedagogico; in essa si forma il cittadino del mondo.

In conclusione: la terapia dei mali ecologici dell'ora storica presente passa in modo privilegiato per i sentieri dello spirito. È urgente instaurare un'etica dei limiti, della misura, della rinuncia a perseguire tutte le mete tecnicamente possibili. Più che gli allarmi lanciati dagli ecologisti catastrofici — che pur non sono da sottovalutare — contribuirà a dar forma alla nuova spiritualità l'apporto positivo di quei cristiani che sapranno riscoprire il valore creativo, per gli individui e per la società, dell'ascetica volontaria.

Gli umanisti illuminati rifiutano, anche oggi, di piegarsi alla rassegnazione fatalistica. Così Dubos: «Nonostante le sofferenze, il pessimismo e le brutture portate dai conflitti razziali, dalle rivalità nazionali, dalle carestie e dall'inquinamento, le campane di Pasqua suscitano in me ondate di speranza. L'esperienza di un giorno di primavera basta a rassicurarmi che, alla fine, la vita trionferà sulla morte... Anche se la nostra forma di civiltà è gravemente malata, attraverso il clima desolato e arido dei nostri tempi sta cominciando a sorgere un senso di speranza e di attesa» 19.

La fede nella vita che hanno gli umanisti è creativa. Non lo è di meno quella fede nel Dio dell'alleanza che riprende vigore alla vista dell'arcobaleno.

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NOTE

1 Riportiamo, a titolo esemplificativo, le parole conclusive del libro di Rachel Carson, che come pochi ha contribuito a destare l'interesse generale ai problemi ecologici: «Ci troviamo oggi ad un bivio... La via percorsa finora ci sembra facile, in apparenza: si tratta di una bellissima autostrada, sulla quale possiamo procedere ad elevata velocità ma che conduce ad un disastro. L'altra strada — che raramente ci decidiamo ad imboccare — offre l'ultima ed unica probabilità di raggiungere una meta che ci consenta di conservare l'integrità della terra», in Primavera silenziosa, Milano 19763, 268.

2 Cf esauriente documentazione in F. Appendino, Ecologia in DETM, 308-327; 1323-1329.

3 Così F. GogartenVerhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Stoccarda 1958. Questi temi sono stati poi portati al gran pubblico da H. Cox, La città secolare, tr. it., Firenze 1968.

4 Lynn WhiteThe Historical Roots of Our Ecologie Crisis in Science 155 (1967) 1203-1207.

5 H. Cox, La città secolare, cit., 23.

6 Cf R. Dubos, Il dio interno, Milano 1977, 151ss.

7 Ib., 162.

8 J. Salk, Sopravvivenza dei più saggi, Roma 1977, 121.

9 Ib., 37.

10 Cf M. HeideggerÜber den Humanismus, Francoforte 1949.

11 Cf A. SchweitzerDie Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, Monaco 1966.

12 Una denuncia appassionata, corredata da una documentazione schiacciante, è stata fatta di recente dallo scrittore Hans Ruesch, Imperatrice nuda, Milano 1976. Sul banco degli imputati è citata la medicina moderna, che si presenta con la pretesa di solenni paludamenti scientifici, ma in realtà nuda come l'imperatore della famosa favola. Ruesch afferma tra l'altro: «I vivisettori respingono le accuse di agire solo per lucro, per velleità di carriera o sadismo travestito da "curiosità scientifica", autoproclamandosi altruisti, facenti parte di quelle rare personalità a cui sta a cuore unicamente il benessere dell'umanità. Senonché, a prescindere dalla considerazione che l'umanità, quella vera, quella di Leonardo e Goethe, di Voltaire e Victor Hugo e Schweitzer, ha sempre vibratamente proclamato di non volere affatto progredire sulle sofferenze degli animali, è ormai ampiamente dimostrato — e la documentazione in materia è schiacciante — che la vivisezione è una pratica non solo disumana e quindi disumanizzante, ma una continua fonte di errori, che hanno causato gravi danni alla scienza e all'uomo e sono destinati a causarne molti altri ancora, annullando largamente qualsiasi ipotetico vantaggio; e nel migliore dei casi essa porta a risultati ampiamente scontati, dunque è inutile. Difatti la storia della medicina dimostra chiaramente che tutte le conoscenze che abbiamo in medicina provengono dall'esperienza e dall'osservazione cliniche, e non dal campo sperimentale» (p. 14).

13 Cf H. SachseDer Mensch als Partner der Natur in Überleben und Ethik, Monaco 1976, 27-54.

14 Si pensi alla lirica evocazione dell'uomo armonizzato con l'ambiente offerta dal film di Akiro Kurosawa: Dersu Uzula: il piccolo uomo delle grandi pianure. Quella realizzazione della natura umana appare come portatrice di valori troppo alti perché ci si rassegni a lasciarla scomparire sotto i colpi delle accette che abbattono la taiga per far posto alle città. Del resto, è ugualmente necessario sottrarsi all'illusione che un rapporto armonioso sia possibile solo nel contesto della natura incontaminata.

Quello di una creatura "incontaminata" è un mito romantico. Come l'uomo è prodotto ed espressione della natura, così la natura non esiste se non umanizzata. Gli uomini hanno creato il loro ambiente trasformando la natura a seconda dei loro desideri. Il biologo Dubos osserva,

nel libro già citato, che la meravigliosa armonia che esiste ora in molte parti del mondo tra le varie componenti naturali non può essere considerata come un'espressione spontanea, bensì come il prodotto di una continua e intima collaborazione tra l'uomo e la località in cui vive: «Moltissimi paesaggi sono stati plasmati dagli uomini, che organizzano terreno, acqua e vegetazione secondo modelli provenienti dalla loro cultura e dai loro gusti personali. Un paesaggio, inoltre, si arricchisce di ulteriori significati a seconda dei miti di cui l'hanno circondato pittori, scrittori e musicisti, e dei grandi avvenimenti con cui esso è stato associato» (p. 143). Le località, come le persone, hanno parecchie vocazioni potenziali, che l'uomo può contribuire a rendere tali. Rispetto ecologico della natura non equivale perciò a rinuncia a progettare e trasformare.

15 Cf il già citato J. Salk, Sopravvivenza dei più saggi.

16 I limiti dello sviluppo, Milano 1972.

17 Cf T. Roszak, La nascita di una controcultura. Riflessioni sulla società tecnocratica e sulla opposizione giovanile, Milano 1971.

18 Cf H. Waldenfels, Meditazione: est e ovest, Brescia 1977.

19 R. Dubos, o. c., 270ss.