Ecumenismo

Sandro Spinsanti

ECUMENISMO

Istituto di Teologia a distanza Centro “Ut Unum Sint”, Roma 1982

pp. 367

5

PREFAZIONE

Il lavoro di Sandro Spinsanti è particolarmente utile per la formazione ecumenica della nostra gente che comincia solo ora a rendersi conto dell’esistenza di nuovi rapporti tra le varie chiese cristiane. Il movimento ecumenico ha messo in subbuglio le prospettive tradizionali che ci permettevano di ridurre a schemi ben precisi e troppo facilmente scontati la problematica sollevata dalle divergenze sorte all’interno del cristianesimo.

Attraverso le informazioni che quest’opera ci offre è possibile riorientarsi, conoscere meglio gli avvenimenti che hanno determinato nuove aperture, riesaminare i fatti che hanno marcato la storia in base a testimonianze cristiane diverse dalla nostra e, infine, cogliere i momenti più significativi dei nuovi rapporti nati tra le chiese.

Le distanze tra le varie confessioni si sono, intanto, ravvicinate. All’interno delle famiglie confessionali si sono avviate e concluse molte riunificazioni. Anche in Italia si è giunti a passi concreti. La Chiesa Metodista e la Chiesa Valdese sono giunte ad una loro integrazione ed unione organica espressa da un unico Sinodo. Le chiese sono sempre più impegnate in un riconoscimento reciproco. Si sente parlare di «chiese sorelle», come segno di questo cammino irreversibile. È quasi impossibile individuare oggi una chiesa o una confessione cristiana che non riconosca un certo numero di altre chiese come sorelle.

Dietro agli avvenimenti e alle comunità coinvolte comincia a farsi trasparente una nuova metodologia ecumenica che può essere descritta in vari modi. Ne accenneremo alcuni: essi sono sintomi di una nuova era, i quali ci avvertono che il nostro tempo è forse unico nella storia del cristianesimo in quanto costituisce una parentesi di transizione tra divisione e unità del popolo di Dio.

1. Unità e rinnovamento

Il movimento ecumenico ha le sue radici nella storia della Chiesa cristiana. Attraverso i secoli, molti hanno pregato, sperato e lavorato per riproporre e ricomporre l’unità dei credenti in Cristo. Nel XX° secolo queste esigenze si sono espresse con maggiore forza e si sono imposte con carattere prioritario all’attenzione di tutta la comunità cristiana.

6

L’ex segretario generale del Consiglio Ecumenico, William Visser’t Hooft, ha cercato di mettere in risalto con una breve formula il cambiamento avvenuto nel nostro tempo. Si tratta di considerare attentamente il binomio: unità e rinnovamento.

Si può dire infatti che, in linea generale, questi due termini sono stati, nel passato, praticamente contrapposti l’uno all’altro. Si è cioè privilegiato l’uno a scapito dell’altro. Si può notare che la Chiesa cattolica ha insistito sempre sull’unità, opponendo una forte resistenza alle minacce di ulteriori divisioni e scismi. In questo contesto il rinnovamento portava con sé il sospetto di un pericolo, della formazione di correnti di riflessione teologica che, presto o tardi, avrebbero potuto tradursi in alternative e rotture del corpo cristiano. Ad occhi protestanti si rileva una scelta che è stata fatta pagando il prezzo del rinnovamento. Un discorso parallelo si può fare partendo dall’altra sponda. Il protestantesimo ha privilegiato la scelta del rinnovamento. L’esigenza di approfondire sempre più la propria fedeltà al testo biblico, saltando a pié pari i secoli che ci separano dall’epoca apostolica e sottovalutando il condizionamento del presente, ha fatto si che si moltiplicassero le suddivisioni del cristianesimo. Si è sempre pagato senza esitare il prezzo dell’unità.

Ora se queste indicazioni corrispondono ad una tendenza che ha caratterizzato i quattro secoli che ci separano dalla Riforma Protestante, nel nostro tempo si è registrata una svolta definitiva. L’unità e il rinnovamento vanno ricercati insieme senza contrapporli. Non si tratta di una alternativa, ma di un abbinamento indispensabile per la crescita della Chiesa. La vera unità ha tutto da guadagnare se è vissuta in profondità in modo da favorire il rinnovamento continuo della riflessione teologica. Si tratta non solo di aggiornare il proprio pensiero, ma di renderlo attuale e comprensibile sia all’uomo europeo secolarizzato, sia alle popolazioni del Terzo Mondo, che non condividono con noi gli stessi presupposti culturali. Allo stesso modo il rinnovamento va compreso in maniera più radicale per evitare che i fratelli si separino dai fratelli.

Per gli uni e per gli altri v’è un ampio lavoro da svolgere, sia separatamente che insieme, per mettere in evidenza l’essenziale e per liberarlo dagli elementi non teologici che lo hanno appesantito nel corso della storia.

Alla base di questa intuizione vi è la riscoperta della Bibbia. L'unità è un dono dello Spirito alla Chiesa (Ef 4,3) e anche il rinnovamento è un dono dello Spirito alla Chiesa (Tt 3,5). Insieme vanno ricevuti per poter comprendere la vita stessa della comunità cristiana. Cattolici e Protestanti siamo quindi impegnati, in maniera diversa rispetto al nostro passato, e lo siamo per l’urgenza che la Bibbia pone su di noi.

7

2. La rivoluzione copernicana

Possiamo guardare a questa problematica da un altro punto di vista. Tolomeo ci aveva insegnato che il centro dell’universo era la terra. Il sole, la luna e le stelle gravitavano intorno a noi, in funzione nostra, e con leggi ben determinate. Questo fatto non è probabilmente estraneo a certe forme di pensiero che hanno avuto il loro peso anche nella riflessione teologica e quindi nel modo di stabilire i rapporti tra le varie parti del cristianesimo. È stata, ed è sempre, una tentazione, proporre noi e la nostra confessione religiosa come centro della fede, leggendo le altre confessioni religiose in funzione nostra, come se gravitassero intorno al nostro modo di vivere il messaggio di Cristo. La tentazione è forte soprattutto quando si invocano motivi di resistenza, come il possibile cedimento al relativismo o la perdita della propria identità. Rimane il fatto che una situazione di tipo tolemaico non può alimentare l’ecumenismo, perché si trova a contraddirlo alla sua radice.

Si è parlato allora di rivoluzione copernicana affermando che il centro della fede cristiana è Cristo e di conseguenza le nostre confessioni si trovano a gravitare intorno a lui come tanti pianeti che ricevono dal comune Signore luce, calore e orbita.

Le conseguenze per i rapporti tra le Chiese sono enormi. Infatti nel passato i nostri rapporti sono stati contrassegnati dalla polemica. Ed è chiaro che in questo contesto, l’altro, appartenente ad una confessione diversa, diventa un terreno da conquistare alla propria bandiera. Non a caso il termine “polemica” ci ricorda la parola greca che vuol dire guerra. E guerra c’è stata in tante nazioni e per molti anni. Non a caso i non credenti hanno guardato con sospetto i cristiani e ci accusano di avere dato il nostro pesante contributo allo scontro tra i popoli e le razze. Sempre in un contesto tolemaico si può notare nei rapporti tra le Chiese un atteggiamento meno violento e più apologetico. Si può infatti proporre se stessi agli altri mettendo in evidenza la propria forza intellettuale, la propria ricchezza, i vantaggi che ne derivano. In altre parole, si può colonizzare l’altro. Alla fine il risultato non cambia: è sempre una conquista. I popoli del Terzo Mondo ci rimproverano una colonizzazione religiosa; i missionari ci hanno più volte segnalato il disagio in cui venivano a trovarsi.

Alla base di questi atteggiamenti che hanno caratterizzato il nostro passato e che rischiano sempre di risorgere, c’è l’integrismo, un male che travaglia il mondo intero e non solo la comunità cristiana. Si è integristi quando ci si propone come unità di misura e non si lascia spazio a chi dissente. Ora, Cristo soltanto ha il diritto di essere l’unità di

8

misura, di trovarci mancanti e di non lasciare spazio al nostro dissenso. Un atteggiamento ecumenico non usurpa il posto del Signore. L’ecumenismo mette in rilievo la nostra contraddizione davanti all’unico Signore, ma non senza lasciarci intravvedere l’ampiezza della sua grazia che ci chiama al ravvedimento.

In una situazione copernicana i rapporti tra le chiese devono necessariamente cambiare. Non si tratta più di polemica o di apologetica, ma di ricerca. Nella ricerca non ci sono testi da dimostrare, ma un lavoro da fare insieme con pazienza e con molta cura. Bisogna avere il coraggio di iniziare il lavoro in una data direzione e saper cambiare direzione quando le strade si bloccano. Tutto il lavoro di ricerca ha questo aspetto, basti pensare alla ricerca sul cancro. Quante strade si sono imboccate, quante sono state abbandonate per poter raggiungere le prime conclusioni! Il Consiglio Ecumenico delle Chiese, i dialoghi bilaterali, le Conferenze Continentali delle Chiese offrono a vari livelli l’occasione di ricerca e di incontro ed è così che lentamente procede il lavoro e si vedono crescere i consensi e precisarsi le aree in cui rimangono ancora problemi aperti.

Anche in questo caso non si tratta semplicemente di una rivoluzione copernicana. È ancora la Bibbia che ci orienta in questa direzione e che ci spinge a rivedere le nostre posizioni passate. Notiamo, infatti, che nell’antica comunità di Corinto si erano formate delle divisioni abbastanza profonde: il partito di Pietro, quello di Paolo, quello di Apollo e quello di Cristo. Si può leggere in questi partiti il marchio dell’integrismo e della contrapposizione. L’apostolo Paolo si rivolge a questa comunità così divisa e la invita a riconsiderare la situazione riprendendo, dalla cultura del suo tempo, la parabola del corpo e delle diverse membra (1 Cor. 12, 12ss).

Vi è un chiaro passaggio dall’integrismo alla integrazione. Le membra non coesistono nel corpo, ma proesistono. La proesistenza diventa così la linea direttiva dell’ecumenismo. Intorno a questi testi biblici nasce un nuovo modo di intessere i rapporti tra le varie confessioni cristiane. Che cosa vuol dire proesistere gli uni per gli altri? Siamo sollecitati come singole confessioni a mettere in risalto la nostra vocazione specifica all’interno dell’ecumene per offrirla agli altri come nostro contributo di vita comune: ognuno può facilmente interrogarsi sulla risposta possibile, da parte sua, e dare concretezza ecumenica al suo apporto. In questa linea mi sembra che si debba leggere il contributo degli osservatori non cattolici al Concilio Vaticano II. Richiesti di segnalare le loro attese dai lavori conciliari, espressero il desiderio di trovare uno spazio per una riflessione teologica sulla Parola di Dio. La Dei Verbum può considerarsi il risultato di questo incontro ed un esempio di proesistenza molto significativo.

9

Infatti negli sviluppi della collaborazione ecumenica è particolarmente importante ed ancora unico nel suo genere.

3. Gli sviluppi ecumenici

In fase di ricerca è difficile poter segnalare delle conclusioni: significherebbe anticipare i tempi ed esporsi a delle sorprese. Possiamo, tuttavia, prendere atto della discussione attuale per mettere in evidenza le linee della ricerca.

a) Innanzitutto dobbiamo segnalare la discussione sull’unità. Si è detto che l’unità non è uniformità. Per riprendere le parole di Paolo possiamo dire che si tratta di un solo corpo, ma di diverse membra. La formula è stata quindi precisata come unità nella diversità. Era un ulteriore passo avanti, ma intanto sorgevano altri problemi. Quale diversità? Bisogna stabilire delle regole e degli orientamenti per capire fino in fondo dove unità e diversità possono conciliarsi. Da qui sono nate altre risposte. Si è parlato di una diversità centrata in Cristo: si voleva così dare il primo posto al criterio cristologico favorendo la concentrazione sull’essenziale ed evitando altri fenomeni di dispersione. Si è voluto tentare ancora un altro passo avanti parlando di unità nella diversità riconciliata in Cristo. È un’intuizione preziosa perché permette di discernere, all’interno delle diversità possibili, quelle che meglio esprimono la riconciliazione.

b) Una seconda linea di riflessione ecumenica che ci aiuta a stabilire un nuovo rapporto tra le confessioni cristiane è quella che trova il suo centro nella conciliarità. Si tratta di guardare avanti, al giorno in cui sarà possibile organizzare un concilio dell’intera cristianità, un concilio gestito insieme da tutte le chiese e capace di tracciare le linee di un cammino comune per raggiungere al più presto la unità visibile dei credenti. Sembra che questo momento sia ancora molto lontano e nessuno finora ha tentato di indicare le date, ma la prospettiva è interessante perché invita le chiese a interrogarsi partendo da un punto di vista molto concreto. Si può così creare la chiara coscienza di lavorare in termini di preconciliarità. Intanto possiamo notare che le nostre chiese si avvicinerebbero veramente le une alle altre se potessero intessere i loro rapporti in questo nuovo clima. Sarebbe un segno evidente che i tempi tolemaici della polemica, della apologetica e del conseguente proselitismo sono tramontati e che si comincia a intravvedere l’alba di un giorno nuovo. In questo clima è proseguita la ricerca comune ed è stato preparato un documento per affrontare insieme

10

la discussione teologica relativa al battesimo, all’eucaristia e al ministero. Sono state messe in rilievo le aree di consenso e i problemi che restano ancora aperti. Non possiamo evidentemente addentrarci in questi temi, ma dobbiamo ricordare l’incidenza che la riflessione biblica ha avuto in tutta la discussione. È nella terminologia biblica che si ritrova una via per superare le difficoltà che, nel corso della storia, hanno portato gli uni a contrapporsi agli altri.

c) Proprio perché si tratta di una ricerca comune bisogna sapersi aprire a sviluppi non pianificati in partenza. Affrontando i temi del battesimo, dell’eucaristia e del ministero si è dovuto prendere atto che restavano molti problemi aperti e irrisolti. È nata quindi la necessità di cominciare ad avviare un discorso per la formulazione di una fede comune. È a questa che bisognerà fare riferimento costante, sia al battesimo, sia durante l’eucaristia, sia per approfondire il tema del ministeri. Se si riesce ad enucleare una formula di fede comune, alla quale tutti fanno riferimento, è chiaro che si immette una nuova carica nella ricerca sui temi principali della fede cristiana. Lo stato attuale della discussione ci lascia intendere che un lungo cammino è stato percorso e che molto rimane ancora da fare. Tuttavia si può dire che non siamo più in alto mare. In occasione del cinquantenario della Conferenza di Losanna 1927, in cui si era parlato di un nuovo spirito nelle relazioni ecumeniche e della necessità che le chiese imparassero ad andare a scuola le une dalle altre, Jürgen Moltmann sorprese i suoi ascoltatori dicendo che oggi non esistono più motivi teologici per giustificare le divisioni. I problemi che ancora sono aperti vanno discussi insieme e non più separatamente. Tocca semmai alle autorità ecclesiastiche trarre le conseguenze di tutta la ricerca teologica ecumenica ed avviare il necessario processo di unificazione.

4. Il metodo di lavoro

Imparare a lavorare insieme è una nuova esperienza e lo è stata in maniera significativa per il nostro secolo. Le chiese non erano abituate a farlo.

Il primo passo, fatto insieme, è stato quello di confrontare le proprie posizioni teologiche. È stata l’occasione per un’informazione di prima mano con uh interlocutore vivo, capace di rispondere direttamente alle domande di chiarificazione e di interpretazione. In questo contesto si cominciò a notare l’esistenza di elementi non teologici della divisione. Vi sono delle filosofie diverse che sottendono le impostazioni dottrinali. Vi è la preferenza cattolica per Aristotele e la preferenza protestante per

11

Platone. Ma questo non è tutto, perché vi sono condizionamenti storici che incidono pesantemente sull’evolversi delle teologie. Al di là dell’Europa si sente meno il peso degli anni e delle tradizioni e non si vede la necessità di caricarsi di un bagaglio di altri tempi e di altri luoghi per poter riflettere sulla fede cristiana. Bisogna tenere presente quindi anche le differenze geografiche. Nell’insieme si sente di dover rivedere il vocabolario. Accade troppo spesso che con le stesse parole si intendono contenuti diversi, e può anche capitare il contrario: che con parole diverse si faccia riferimento ad uno stesso contenuto. Ancora oggi, nei dialoghi bilaterali, si insiste spesso sulla necessità di rivedere il vocabolario e di avere il coraggio di adoperare termini nuovi. Come vi sono elementi non teologici che dividono le chiese, vi possono anche essere elementi non teologici che favoriscono il cammino verso l’unità. Nelle traduzioni moderne delle Sacre Scritture si sono dovute trovare nuove parole per esprimere i termini originali. A volte questi termini portavano con sé il peso di vecchie polemiche e contrapposizioni. In questo senso è stato possibile sbloccare difficoltà tradizionali che incidevano fortemente nella discussione ecumenica (es. il verbo «giustificare», oggi vuol dire «scusare», ed è stato tradotto: «riabilitare davanti a Dio»).

Confrontandosi le une con le altre, le chiese si sono trovate legate ad un ecumenismo spaziale. Esso permetteva di fare il punto sulla situazione e di rendersi conto delle posizioni altrui, ma difficilmente offriva possibilità di andare avanti. Il discorso rimaneva bloccato: un’impasse ecumenica. Ancora alla prima Assemblea del Consiglio Ecumenico, tenutasi ad Amsterdam nel 1948, si notava l’esistenza di due tipi di ecclesiologie: una basata sull’istituzione ed una basata sull’evento della Parola di Dio. Non era possibile procedere oltre.

Nel 1952 a Lund, in un incontro della Commissione di Fede e Costituzione, venne proposto un nuovo metodo di lavoro: l'ecumenismo temporale. Furono gli ortodossi a farsi paladini di questo nuovo orientamento. L’ecumenismo temporale propone un confronto indiretto alle confessioni Anziché misurarsi sulle posizioni attuali si trattava di riandare indietro alla Sacra Scrittura e alla storia, per riesaminarle insieme e per lasciarsi interrogare insieme. L'importanza della Bibbia per la riflessione ecumenica era così sottolineata ancora una volta. La documentazione inviata alle chiese, per la preparazione delle assemblee ecumeniche, diventava sempre più ricca di studi biblici, in relazione ai temi prescelti. Le conclusioni positive erano inattese.

A Uppsala nel 1968 si parlò della cattolicità della Chiesa. Pochi anni prima non era possibile affrontare il tema con serenità, perché per molte chiese, non solo per la Chiesa cattolica romana, l’aggettivo cattolico era usato come segno di distinzione e di contrapposizione. A Uppsala si verificò

12

il «miracolo» ― così fu chiamato ― del superamento delle difficoltà. Insieme si parlò di una nozione di cattolicità inclusiva e non più esclusiva. Essa diventava non solo un dato ma un compito, e non solo un punto di partenza della Chiesa.

Si può comprendere meglio la portata di questa innovazione se se ne misura l’incidenza sul piano sociale. Si disse che fintanto che un bianco ed un negro non possono partecipare insieme alla stessa Cena del Signore, manca qualcosa alla cattolicità della Chiesa. La lotta contro il razzismo assume allora una dimensione diversa. Accanto al suo aspetto umanitario e politico si inserisce l’elemento teologico, spesso dimenticato nelle nostre discussioni attuali.

Conclusione

Abbiamo visto insieme alcuni elementi essenziali che l’ecumenismo ha portato al XX° secolo nella riflessione delle chiese e l’importanza del ruolo della Bibbia. Quanto è accaduto a livello di assemblee mondiali, tra i rappresentanti delle chiese, deve ora diventare patrimonio delle nostre comunità locali.

Abbiamo infatti molto da imparare per progredire nell’ascolto reciproco e progredire nel comune terreno. Ma, come osserva J. Moltmann, non si tratta solo delle nostre comunità locali. Anche le strutture delle nostre chiese devono prendere atto del cammino fatto e trame le conseguenze. È infatti in gioco la credibilità delle chiese. Dopo tanta ricerca, dopo i primi consensi, si attende con ansia un passo concreto che raccolga il frutto di tante fatiche e di tante speranze. Gli occhi dei non credenti e degli uomini secolarizzati del nostro tempo sono su di noi e dobbiamo poter offrire loro una prospettiva più concreta di quella lasciata intravvedere dalle nostre parole.

Renzo Bertalot

pastore valdese

direttore per l’Italia

dell’Alleanza Biblica Universale

13

PARTE PRIMA

CAMMINI VERSO L’UNITÀ

14

pg

13 PARTE PRIMA: Cammini verso l’unità

17 L'ecumenismo: una chiamata

21 1 Il movimento ecumenico nelle Chiese della Riforma

21 1.1 La preparazione del movimento ecumenico

24 1.2 Il periodo dell'ecumenismo interconfessionale

25 «Vita e Azione»

26 «Fede e Costituzione»

28 Il decennio di preparazione

29 1.3 Il periodo dell'ecumenismo ecclesiologico

30 Le grandi assemblee ecumeniche

34 Il Consiglio ecumenico delle Chiese

36 1.4 Vita religiosa ed ecumenismo

37 La riscoperta della vita comunitaria

38 Comunità religiose del mondo della Riforma

44 Valore ecumenico della vita religiosa

48 L’apertura ecumenica nella Chiesa cattolica

48 2.1 L'atteggiamento della gerarchia

52 2.2 I profeti del dialogo

53 P. Portal e Lord Halifax

55 P. Congar e l’ecumenismo dottrinale

59 L’abbé Couturier e la preghiera ecumenica

63 2.3 Il cammino dell'ecumenismo in Italia

63 A. La presenza protestante in Italia

63 La Chiesa valdese, l’«Israele delle Alpi»

66 Gli altri cristiani non cattolici in Italia

69 B. Germi di ecumenismo

73 La via ecumenica tracciata dal Vaticano II

73 3.1 L'esperienza ecumenica del concilio

73 La finalità ecumenica del concilio

74 La partecipazione degli osservatori al concilio

76 I passi falsi del cammino ecumenico

77 3.2 L'apporto dottrinale del Vaticano II all'ecumenismo

77 I lavori conciliari concernenti l’ecumenismo

77 L’emergere delle correnti

15

78 Il dibattito sullo schema «De Ecclesia»

80 La discussione sullo schema «De Ecclesia»

82 Le vicende del decreto sull’ecumenismo

85 3.3 La base dottrinale cattolica dell'ecumenismo

85 A. La nozione di ecumenismo

85 La «rivoluzione copernicana»

86 La Chiesa cattolica e il movimento ecumenico

88 L’ecumenismo come dialogo

90 B. L'ecclesiologia

90 Il mistero dell’unità della Chiesa

92 Rapporto dei cristiani non cattolici con la Chiesa cattolica

96 Le vie dell’ecumenismo dopo il Concilio

96 4.1 L'ecumenismo delle istituzioni

96 Le assemblee ecumeniali

103 L’attività del «Gruppo misto di lavoro»

106 La partecipazione della Chiesa cattolica al Consiglio ecumenico

109 4.2 Il dialogo dottrinale

114 4.3 Oltre l'ecumenismo spirituale

116 4.4. Le nuove frontiere dell'ecumenismo

116 Il malessere del movimento ecumenico

118 I tratti della coscienza post-ecumenica

120 La funzione critica del post-ecumenismo

122 Verso una più grande coscienza ecumenica

122 L’ecumenismo in mano ai giovani

125 4.5 La nuova stagione ecumenica in Italia

133 5. L’ecumenismo vissuto

133 5.1 L'ecumenismo come riforma e conversione

133 L’ecumenismo che coinvolge tutti i cristiani

134 Una Chiesa in continua riforma

138 L’ecumenismo come conversione

140 5.2 L'unione nella preghiera

140 La preghiera comune

142 L’«intercomunione»

148 5.3 Conoscersi per amarsi

16

148 Un dialogo da pari a pari

149 La conoscenza reciproca

150 La formazione ecumenica

152 La presentazione della dottrina

155 5.4 L'unità nel servizio comune

17

L’ECUMENISMO: UNA CHIAMATA

Le vicende del termine «ecumenismo» sono piuttosto singolari. Oggi conosce una popolarità che minaccia un’inflazione: troppe cose spurie vengono vendute abusivamente sotto tale etichetta! Ma il successo del termine è solo recente. Fino a pochi decenni fa la parola era praticamente sconosciuta, salvo a pochi teologi specialisti. Nel 1919 l’arcivescovo luterano di Uppsala, Soederblom, scrisse un articolo nel quale, per la prima volta, proponeva un «Consiglio ecumenico delle Chiese». Il tipografo compositore pensò a un errore di grafia dell’ecclesiastico e stampò: «Consiglio economico delle Chiese» 1. Ciò costituisce più che un aneddoto curioso: è un indice del cammino che dovette percorrere il termine per imporsi nell’uso corrente. In ambito cattolico la parola stentò ancor di più ad affermarsi. Basti pensare che il monumentale Dictionnaire de Théologie catholique non contempla la voce «oecuménisme», per quanto fosse giunto alla lettera O nel 1931.

Non soltanto il termine, ma la realtà stessa dell’ecumenismo fu una grande novità del XX secolo. Il cammino verso l’atteggiamento ecumenico fu lungo; per comodità si è soliti suddividerlo in diverse tappe 2. La prima fu quella della controversia polemica, che durò fin verso la metà del XVII secolo. La polemica confessionale giudica le tesi avversarie, opponendo argomento ad argomento, testo a testo. È guidata dalla volontà di distruggere l’altro, dimostrandogli col ragionamento le sue contraddizioni, smascherando la sua supposta malafede e obbligandolo ad abbandonare le sue posizioni. Lo stesso stile polemico che aveva animato il contrasto tra Greci e Latini, dalla Riforma in poi si stabili tra protestanti e cattolici. La logica interna di questo genere di controversia è quello di sviluppare e giustificare l’opposizione per se stessa.

Dalla metà del sec. XVII alla metà del sec. XVIII s’instaura un genere di confronto che può essere chiamato «controversia irenica». Si tratta di una presentazione oggettiva e di una discussione d’insieme, che abbandona i toni aspri e sprezzanti della polemica. Si comincia a parlare di «fratelli erranti» e di «fratelli separati». Piuttosto che refutare l’avversario, si preferisce esporre la propria dottrina in maniera convincente, in modo da scavalcare le difficoltà che l’altro oppone. Non si combatte direttamente l’avversario, ma si presenta la propria posizione con la volontà di mostrare l’inconsistenza della posizione altrui. Il capolavoro di questo genere di confronto è L'esposizione della dottrina della Chiesa Cattolica di Bossuet.

Un passo ulteriore fu quel tipo di confronto, delineatosi verso la fine

18

del XVIII sec., mediante cui i teologi si impegnarono a voler mostrare storicamente in che cosa e come le opposizioni erano sorte. Nasce così, come una nuova disciplina universitaria, la «Simbolica», cioè un’esposizione comparativa delle posizioni dottrinali dei differenti corpi cristiani, quali si deducono dai loro «libri simbolici». In campo cattolico eccelse J.A. Moehler. In seguito questo confronto si sviluppò ulteriormente nella «Disciplina delle confessioni» (in tedesco: «Konfessionskunde»), che non si limita a considerare le comunioni cristiane sotto l’angolo della definizione dogmatica che esse danno di se stesse: le tratta piuttosto come realtà viventi, nella trama storica e concreta del loro sviluppo, come una totalità condizionata da fattori economici, sociali e culturali.

Ciò che siamo soliti chiamare «ecumenismo» è diverso da questi tipi di confronto. Esso è un atteggiamento, più che una dottrina. È radicato nella percezione che la divisione dei cristiani, come tale, pone un problema ed esige uno sforzo d’insieme verso la ricostituzione dell’unità. Quando si prese coscienza della nuova situazione, maturata all’inizio del nostro secolo, si cercò anche un termine per esprimerla. Fu coniato così il nuovo sostantivo «ecumenismo».

Per significare la natura del movimento moderno per la cooperazione e l’unità che cerca di manifestare l’universalità fondamentale della Chiesa del Cristo, si fece ricorso a una parola che non fosse stata accaparrata da nessuna confessione. Una parola antica e gloriosa come «ekumene». Questo termine greco vuol dire «la terra abitata», «il mondo intero», e la si trova in numerosi passi del Nuovo Testamento (cf. per es. Mt 24, 14: «Il messaggio del regno di Dio sarà annunziato nel mondo intero, tutti i popoli dovranno sentirlo»). Da questo senso geografico si è passati all’idea di ciò che rappresenta la totalità della cristianità; così i concili dei primi secoli furono chiamati «ecumenici». Dopo la divisione, le differenti Chiese della cristianità hanno continuato ad usare l’aggettivo «ecumenico» nel senso di «universale», «universalmente valido nel mondo cristiano», benché si trattasse di una universalità non riconosciuta dalle altre Chiese. Gli Orientali, per esempio, hanno conservato il titolo di «patriarca ecumenico» per il vescovo di Costantinopoli: ma è una dignità riconosciuta solo all’interno delle Chiese orientali ortodosse. E ancora: la Chiesa cattolica chiama i suoi Concili «ecumenici»; ma non sono ammessi come tali dalle Chiese che non vi hanno partecipato.

Improvvisamente, dalla vecchia storia di divisione sorse del nuovo. «Per grazia dello Spirito Santo» ― riconosce il Vaticano II ― sorse un movimento di giorno in giorno più grande per il ripristino dell’unità dei cristiani... Il Signore dei secoli in questi ultimi tempi ha incominciato a effondere con maggiore abbondanza nei cristiani tra loro separati l’interiore

19

sentimento di penitenza e il desiderio dell’unione» (Unitatis redintegratio, 1). Per questa aspirazione ad appartenere fedelmente alla cristianità totale e per il movimento in cui si espresse fu coniato il termine «ecumenismo». Pur entro i limiti di una Chiesa ristretta e imperfetta, si tende a quell’«ekumene» costituita dal mondo nuovo in seno al quale Dio interviene con il suo atto di grazia in Gesù Cristo: l’ecumenismo è l’aspirazione a formare quella totalità universale sottomessa alla signoria del Cristo.

L’analisi storico-linguistica dei termini legati a «ekumene» permette di esplicitare la ricchezza delle molteplici dimensioni della Chiesa che voglia essere ecumenica. Il significato geografico-politico ci invita a considerare la Chiesa primariamente in rapporto al mondo: Chiesa ecumenica vuol dire Chiesa per «la terra abitata», per il mondo; vuol dire Chiesa mandata, Chiesa missionaria. La comunità sorta dalla Parola di Dio tradirebbe la sua vocazione, se si chiudesse narcisisticamente in se stessa. Essa è mandata al mondo per servirlo, chinandosi, sull’esempio e sotto il comando del Maestro, a lavare i piedi ai poveri. Inoltre, la Chiesa è ecumenica perché è universale. Il sì della fede rende partecipi della famiglia universale di Dio. «Uno spirito ecumenico genuino cerca di abbracciare tutti coloro che invocano lo stesso Signore e di aiutarli ad andare avanti verso l’attuazione di una Chiesa universale. Prima che, a questo riguardo, noi diventiamo veramente ecumenici, è necessario che ci liberiamo ancora di molto isolazionismo, egoismo confessionale e ignoranza» 3. Chiesa ecumenica, infine, vuol dire Chiesa che cerca la sua pienezza, sottomettendosi al giudizio del suo Signore. Accetta di vivere il dinamismo di una sempre più esigente conversione, fondata sulla pietra angolare del perdono di Dio e rinnovata interiormente dal memoriale eucaristico. L’ecumenismo ci appare così qualcosa che supera l’ambito di una disciplina specialistica per alcuni tecnici del dialogo interconfessionale. È una dimensione autentica e capitale del mistero della Chiesa, e perciò essenziale a ogni teologia 4.

Un corso di ecumenismo non si può limitare a offrire semplicemente informazioni: esso deve tendere a una «formazione» dello spirito ecumenico. Entrare nel dialogo ecumenico significa acquisire una mentalità di accoglienza e di disponibilità, di comprensione dell’altro e di tensione interna verso la fedeltà alle esigenze del dono di Dio. L’ecumenismo è un «movimento». Uomini profetici hanno preso questo cammino, aprendosi alle sollecitazioni delle richieste del tempo. Le istituzioni ecclesiali hanno riconosciuto l’autenticità di questa vocazione, perché suscitata dallo Spirito. Questo è il cammino che cercheremo di tracciare; non solamente con l’intendimento dello storico, che tenta di descrivere e di capire, ma ben più con la docilità del discepolo, che si lascia condurre con fiducia

20

per un sentiero già tracciato e in parte percorso.

L’ecumenismo è una chiamata. Domanda a tutti una conversione al più essenziale e al più profondo. Non si sa dove si sarà condotti. Per sostenere l’ardore della ricerca basta riferirsi alla parola di Colui che ha promesso di essere con la sua Chiesa sino alla fine dei tempi.

NOTE

1 Il fatto è raccontato da W.A. Vissert Hooft nell’articolo «Ekumene» del Dizionario del pensiero protestante, tr. it., Brescia 1970, p. 159.

2 Cf. l’articolo di Y. CongarLa rencontre des confessions chrétiennes dans le passé et aujourd’hui, riportato in Chrétiens en dialogue, Paris 1964, pp. 157-184.

3 W. A. Vissert Hooft, art. cit., p. 163.

4 Cf. G. ThilsLa «Théologie oecuménique». Notion, formes, démarches, Louvain 1960.

21

1. IL MOVIMENTO ECUMENICO NELLE CHIESE DELLA RIFORMA

Alcuni storici tendono a far risalire le origini del movimento ecumenico molto indietro nel tempo. Così la monumentale opera di R. Rouse e S.C. Neill, A History of the Ecumenical Movement, inizia lo studio degli sforzi per la riconciliazione fin dal 1517, l’anno del conflitto aperto fra Lutero e Roma. È certo che le Chiese uscite dalla Riforma del XVI sec. ebbero molto vivo il senso dell’unità spezzata e tentarono in molti modi di superare il punto di vista strettamente confessionale. Spingeva in questo senso soprattutto la corrente pietista, con i vari «risvegli» evangelici e le iniziative missionarie. Si andava così affermando l’idea di una fraternità cristiana che avvolgeva tutte le Chiese. Vi influiva soprattutto il fatto che la religiosità pietista metteva l’accento sulla relazione personale al Cristo, più che sull’appartenenza ecclesiastica.

Ma l’estensione del termine «movimento ecumenico» a tutte le aspirazioni all’unità, mediante una proiezione retrospettiva, sembra abusiva. È preferibile riservare l’espressione per designare quella ricerca dell’unità che è cominciata nel nostro secolo ed è culminata nella costituzione del «Consiglio Ecumenico delle Chiese». Studieremo perciò principalmente ciò che è avvenuto nell’arco della prima metà del XX sec. nell’ambito delle Chiese sorte dalla Riforma 5. Tuttavia sarà necessario tratteggiare prima l'humus da cui è sorta la meravigliosa fioritura del movimento ecumenico e dire una parola sulle iniziative che hanno preparato l’entrata irreversibile delle Chiese nel dialogo per l’unità.

Infine sarà importante considerare l’apporto del rinnovamento comunitario e delle varie esperienze di vita religiosa per la maturazione della coscienza che alla nostra epoca è riservato un dono e un compito particolari per l’unità della Chiesa.

1.1. La preparazione del movimento ecumenico

Per capire le forze che, verso la metà del secolo scorso, cominciarono a spingere le varie Chiese cristiane le une verso le altre, bisogna evocare il tipo di cultura che prese allora il sopravvento. L’orientamento è essenzialmente antropocentrico, e convoca gli uomini ad una assunzione responsabile del proprio destino. Viene denunciata la funzione alienante di un cristianesimo che, proiettando l’uomo nell’aldilà, lo sottrae alla lotta

22

per l’emancipazione e diventa, di fatto, uno strumento in mano al conservatorismo. Non si tratta più di analizzare e interpretare la storia, ma di farla. L’uomo prende coscienza del proprio diritto-dovere di cambiare il mondo, scrollandosi di dosso ogni tutela, compresa quella religiosa.

Questo atteggiamento assumeva il significato di una sfida al cristianesimo tradizionale. Invece di chiudersi in cittadelle sdegnose o di ricorrere alla condanna (cf il Syllabus del 1864), alcuni cristiani sensibili del mondo della Riforma raccolsero la sfida. Si resero conto che, per annunciare Dio a un mondo che non voleva più saperne, era necessario uscire dai ghetti confessionali; piuttosto che isterilirsi in reciproche polemiche, urgeva aiutarsi per salvare il diritto di predicare il Vangelo.

Questa coscienza di una scadenza storica che esigeva unità frenò la tendenza ben nota dell’ambito protestante al frazionamento; anzi, divenne una spinta verso un positivo movimento di alleanze all’interno delle grandi formazioni dottrinali. La prima ad essere fondata fu l'Alleanza evangelica universale, nel 1846. Secondo l’ottica individualistica del tempo, si trattava di associare non tanto delle Chiese, quanto delle persone: tutti gli «evangelici» che si trovano in seno a tutte le Chiese, coloro cioè che accettano l’autorità incondizionata della Bibbia e ricercano un contatto personale con la volontà di Dio. Gli evangelici erano invitati ad unirsi in un comune sforzo di «testimonianza e di preghiera». È interessante notare che in questa occasione Adolphe Monod lodò «lo spirito veramente ecumenico» degli organizzatori, inaugurando così l’uso moderno del termine «ecumenico» per indicare un atteggiamento, più che un fatto 6.

Dopo l’alleanza evangelica, molte altre seguirono a ritmo accelerato: Alleanza mondiale presbiteriana (1875), Conferenza ecumenica metodista (1881), Unione mondiale battista (1905) ecc. Contemporaneamente la volontà di associarsi e di lavorare insieme si impadroniva delle giovani generazioni, dando origine ad associazioni per la diffusione del Vangelo: così l'Unione cristiana dei giovani (più conosciuta attraverso la sigla Y.M.C.A., 1878) e delle giovani (Y.W.C.A., 1898), la Federazione mondiale degli studenti cristiani (1895) e, poco prima della grande guerra mondiale, il lancio dello scoutismo. Così dunque l’urgenza di un annuncio efficace del Vangelo spingeva a tentativi di raggruppamento: sia all’unione di Chiese della stessa denominazione attraverso il mondo intero, sia all’incontro di Chiese differenti in uno stesso movimento (unioni interconfessionali).

Una seconda sfida proveniente dalle forze vive del XIX sec., specialmente dai movimenti di ispirazione socialista, era quella riguardante la ricerca della giustizia. I cristiani, che hanno ricevuto da Cristo la rivelazione

23

che ogni uomo è fratello e il comandamento nuovo dell’amore, si sentivano scavalcati da tutti coloro che cercavano una nuova giustizia. Gli spiriti più lucidi furono condotti a fare un esame critico delle ingiustizie sociali e dell’ordine stabilito che le determinava.

Correnti diverse animarono le Chiese della Riforma e vennero a confluire, verso la fine del secolo, in ciò che fu chiamato «Cristianesimo sociale». Il più tipico esponente di questo orientamento è il pastore francese Tommy Fallot (1844-1904). Si convinse che il Vangelo non sarebbe stato compreso e accolto finché non fosse stato predicato anche nelle sue conseguenze sociali, oltre che nella sua dimensione individuale. Passò perciò la sua vita a reclamare le riforme necessarie per fondare un ordine sociale giusto.

Anche il cristianesimo sociale operò una grande spinta in senso ecumenico. I cristiani di diverse confessioni furono condotti a sentire la necessità di superare le angustie particolaristiche, di solidarizzare per un efficace servizio sociale al mondo. Si tratta, certo, di un pre-ecumenismo, perché il discorso non riguarda ancora esplicitamente l’unità della Chiesa; ma la dimensione sociale era e rimarrà una delle forze che animano dall’interno l’ecumenismo.

Per completare il quadro preparatore del movimento ecumenico, bisogna nominare una terza componente: la spinta missionaria. Il mondo protestante era stato attraversato, nel corso del XIX sec., da un grande slancio missionario. E furono proprio i missionari che annunciavano il Vangelo in terre che non avevano conosciuto la secolare storia della cristianità a risentire di più il disagio delle divisioni. Queste davano luogo a rivalità e concorrenza, che si risolvevano in controtestimonianza al Vangelo.

Lo scandalo fu coraggiosamente denunciato da un delegato delle giovani Chiese dell’Estremo Oriente alla Conferenza universale delle società protestanti delle missioni, riunita ad Edimburgo nel 1910 7. Il discorso, che marcava in maniera decisiva la coscienza della cristianità, è rimasto storico: «Voi ci avete inviato dei missionari che ci hanno fatto conoscere Gesù Cristo; non possiamo che ringraziarvi. Ma ci avete portato anche le vostre distinzioni e le vostre divisioni; alcuni ci predicano il metodismo, altri il luteranesimo, il congregazionalismo o l’episcopalismo. Noi vi domandiamo di predicare il Vangelo e di lasciare a Cristo Signore di suscitare lui stesso, all’interno dei nostri popoli, sotto la sollecitazione del suo Spirito Santo, la Chiesa conforme alle sue esigenze, che sarà la Chiesa di Cristo in Giappone, la Chiesa di Cristo in Cina, la Chiesa di Cristo in India, libera finalmente da tutti gli ‘ismi’ con cui voi avete classificato la predicazione del Vangelo in mezzo a noi».

24

La Conferenza di Edimburgo ha giustamente acquistato nella storia del movimento ecumenico un valore emblematico. Essa fu il punto di arrivo dei primi sforzi di riavvicinamento, facendo emergere alla coscienza dei cristiani più vigili il problema dell’unità della Chiesa. Il discorso ecumenico veniva ora impostato con chiarezza. Nella seduta terminale, Charles Brent, vescovo episcopaliano missionario nelle Filippine, affermò che l’ideale comune diventava quello di «conseguire una perfetta unità, non soltanto l’unità di quelle porzioni del Cristianesimo che sono qui rappresentate, ma dell’intera famiglia cristiana». Nello stesso tempo Edimburgo fu il punto di partenza di una epoca nuova dagli sviluppi sorprendenti. Lo stesso Brent dichiarava: «Durante questi giorni una nuova visione si è spiegata davanti ai nostri occhi. Dio, però, tutte le volte che concede una visione, indica anche nello stesso tempo qualche nuova responsabilità; e voi ed io, al momento di lasciare questa assemblea, ce ne andremo con qualche nuovo dovere da assolvere».

Il primo frutto della maturazione avvenuta ad Edimburgo fu la deliberazione di un Consiglio internazionale delle Missioni, affinché «i legami che erano stati intessuti nei mesi di preparazione della conferenza e durante le riunioni non fossero più disciolti». Il Consiglio fu costituito definitivamente nel 1921 e durò fino al 1961, quando, a New Delhi, si fuse con il Consiglio ecumenico delle Chiese. Nei quarant’anni della sua attività mantenne un prezioso legame tra le varie Chiese della Riforma, alle quali ricordò il dovere di rimanere unite nella parola di Dio per poter annunciare credibilmente il Vangelo.

1.2. Il periodo dell’ecumenismo interconfessionale

Il periodo del cammino ecumenico di cui stiamo per parlare è facilmente collocabile entro precisi limiti cronologici: si tratta del periodo che intercorre tra le due guerre mondiali. Ma più significativa ci sembra la caratterizzazione interiore di questi primi approcci ecumenici. Quello che si ricerca è di allargare la base di consenso tra le varie Chiese, mediante un confronto tra Confessione e Confessione; di qui la designazione di «ecumenismo interconfessionale». Superando una lunga tradizione che considerava le reciproche diversità come insuperabili, si è cominciato a rimettere in discussione le frontiere. Il risultato è stato un ravvicinamento, in qualche modo, orizzontale.

Al riavvicinamento si arrivò per strade diverse, l’una più favorevole al dialogo dottrinale, l’altra all’azione comune. Qualcuno ha illustrato queste due tendenze con una immagine. Degli uomini in cerchio possono mettersi in due posizioni: o rivolti verso l’interno, o rivolti verso l’esterno.

25

Così i cristiani nel movimento ecumenico: possono essere rivolti verso il centro, e allora si vedono gli uni e gli altri e si domandano perché non sono una sola Chiesa; oppure possono rivolgersi verso il mondo e i suoi problemi, e domandarsi come apportare il cristianesimo in comune 8. I protagonisti, le istituzioni e le assemblee di queste due scelte sono diversi; conviene perciò parlarne separatamente.

«Vita e Azione»

La via seguita dal movimento «Vita e Azione» («Life and Work») è un proseguimento di quell’ecumenismo sociale che avvicinò i cristiani verso la fine del secolo scorso. Si trattava di «fare qualcosa» per unire tutte le Chiese di Cristo in un’azione in vista della difesa dei valori cristiani. Il grande ispiratore ne fu Nathan Soederblom, arcivescovo luterano di Uppsala. Egli incarnò la volontà dei cristiani di promuovere la pace, reagendo alla sterilità delle trattative politiche. Lanciò l’idea di una conferenza internazionale, e le Chiese risposero in folla. Anche il patriarca ecumenico di Costantinopoli aderì, inviando una fervida lettera enciclica «a tutte le Chiese di Cristo dovunque esse si trovino». Si allineava alle prospettive del «Cristianesimo pratico»: «È dovere delle Chiese che si gloriano del sacro nome di Cristo di non dimenticarsi più oltre del suo nuovo e grande comandamento dell’amore e di non più trascurarlo, restando in tal modo vergognosamente indietro alle autorità politiche. Queste infatti, applicando davvero lo spirito del Vangelo e della giustizia di Cristo, hanno già fondato, sotto buoni auspici, la Società delle Nazioni, per la difesa del diritto e l’incremento dell’amore e dell’armonia tra le nazioni» 9.

Dopo cinque anni di preparazione, si arrivò infine alla Conferenza di Stoccolma (1925). Il proposito era quello di «compiere l’urgente dovere di applicare il Vangelo di Cristo a tutti gli aspetti della vita umana: industriale, sociale, politica, internazionale». «Ci siamo proposti ― dichiarava il messaggio finale ― di stringerci in un unico sforzo di azione pratica cristiana, lasciando da parte per il momento ogni considerazione delle nostre divergenze in materia dottrinale e di governo ecclesiastico» 10. È facile criticare ora i limiti di una concezione di Società delle Chiese sulla falsa riga della Società delle Nazioni: la ricostruzione del mondo sulla base dell’amore di Cristo non poteva fare a meno di un ripensamento teologico della natura della Chiesa.

Ma il più valido risultato della Conferenza di Stoccolma è da ricercare nella gioiosa scoperta che, cristiani che fino a allora si ignoravano e perciò si disprezzavano, fecero gli uni degli altri. Il messaggio finale riecheggia quello stupore: «Il mondo non aveva mai contemplato uno spettacolo più insigne di comunione di spiriti e di collaborazione, al di

26

sopra delle barriere nazionali ed ecclesiastiche... Davanti a Dio e davanti agli uomini noi confessiamo gli errori e le colpe di cui le Chiese si sono rese ree con la loro mancanza di comprensione simpatica e di amore». La cristianità inoltre ricomincia a pensare alla manifestazione della sua unità: «Quando noi recitavamo insieme, ognuno nelle lingue in cui la propria madre gliela aveva insegnata, la preghiera del ‘Padre Nostro’, noi acquistavamo quasi una nuova coscienza dell’unità della nostra fede, e sentivamo come mai per l’innanzi che la Chiesa di Cristo è una, nonostante le sue divisioni».

Il movimento era dunque irreversibilmente avviato. Il «comitato di continuazione» nominato preparò un’altra conferenza, che si tenne ad Oxford nel 1937. Il quadro generale di questo secondo incontro è profondamente diverso dal primo: all’ottimismo della Società delle Nazioni era succeduta la ferrea durezza dei totalitarismi. L’assenza di qualsiasi rappresentante delle Chiese tedesche era un segno dello sconvolgimento avvenuto. La conferenza ebbe il coraggio di affrontare senza ambiguità il problema più scottante del momento: «le relazioni della Chiesa con lo Stato e con la Comunità», ovvero, ancor più chiaramente, «il problema delle relazioni della Chiesa con le pretese di una vita comunitaria che intende abbracciare tutto».

La condanna dei totalitarismi era esplicita: «la Chiesa deve opporsi implacabilmente alla superbia razziale o all’antagonismo di razza, scorgendo in essi una ribellione contro Dio... L’egoismo nazionale; nella sua tendenza a sopprimere le altre nazionalità o le minoranze, è, non meno dell’egoismo individuale, un peccato contro il creatore di tutti i popoli e di tutte le razze. La deificazione della nazione, della razza o della classe, degli ideali politici o culturali, è una idolatria e può condurre soltanto a sempre maggiori divisioni e disastri» 11.

La corrente del «cristianesimo pratico» era contemporaneamente condotta a fondare l’azione sulla comprensione teologica della Chiesa: «Il primo dovere della Chiesa e il suo maggiore servizio al mondo richiedono che essa sia veramente la Chiesa: nella confessione della vera fede, nella devozione all’adempimento del volere di Cristo, suo unico Signore, unita in lui nella comunione di amore e di servizio». L’impegno nell'azione non poteva più prescindere dalla riflessione dottrinale. La Conferenza di Oxford prese perciò una decisione di grande importanza per la storia del movimento ecumenico: la fusione di «Vita e Azione» con il movimento di «Fede e Costituzione».

«Fede e Costituzione»

Come il movimento «Vita e azione» aveva il suo animatore nel vescovo Soederblom, così «Fede e Costituzione» ricevette il suo slancio

27

da un altro pioniere irriducibile dell'ecumenismo: il vescovo episcopaliano statunitense Charles Brent. Profondamente segnato dalla conferenza missionaria di Edimburgo, aveva mantenuto l’impegno di «un qualche nuovo dovere da assolvere». Con l’aiuto di R.H. Gardiner, riuscì a sensibilizzare la sua Chiesa, che si fece promotrice di una conferenza a cui partecipassero «i rappresentanti di tutte le organizzazioni cristiane del mondo intero, al fine di considerare le questioni riguardanti la Fede e la Costituzione della Chiesa di Cristo».

La conferenza cominciò ad essere preparata fin dal 1919 mediante un lungo viaggio di una delegazione episcopaliana in Europa e nell’Oriente per prendere contatto con le autorità delle varie Chiese 12. La preparazione si protrasse per diversi anni, fino alla convocazione della conferenza a Losanna nel 1927. La meta non fu posta molto in alto; ci si propose solamente di chiarire i punti principali da cui hanno inizio le controversie dogmatiche: «Questa conferenza ― si leggerà negli atti finali 13 ― non si propone di formulare le condizioni per una futura riunione delle Chiese, bensì solo di prendere atto dei punti fondamentali in cui le diverse Chiese risultano d’accordo, e delle gravi divergenze che tuttora sussistono, ed anche di suggerire alcune direttive e orientamenti di pensiero che preparino un accordo più pieno in avvenire».

Il confronto in se stesso non era nuovo; la novità consisteva piuttosto nella rinuncia allo spirito polemico. Per indicare il clima nuovo in cui si aveva ormai intenzione di operare, fu utilizzata la parola «irenismo». Il lavoro fu enorme, perché furono affrontati i temi più impegnativi: la natura della Chiesa, i ministeri, la comune confessione di fede. Ma, ancora una volta, il maggior frutto fu quello ricavato dal fatto stesso di essersi incontrati e di aver dialogato. L’incontro arrivò in profondità: ci si incontrò per conoscersi, e ci si trovò cambiati! Questa coscienza fu espressa nella famosa frase, tante volte ripetuta dopo di allora: «We can never be the same again: ci sarà impossibile ormai di restare gli stessi»!

Anche «Fede e Costituzione» decise di prolungare i suoi lavori, convocando un’altra conferenza. Questa si tenne dieci anni dopo, a Edimburgo, nel 1937. Questa seconda conferenza ampliava gli orizzonti della prima, trattando anche altri temi: la grazia, la Chiesa del Cristo e la parola di Dio, la comunione dei santi, il ministero e i sacramenti. Si ebbe l’impressione anche di un serio progresso qualitativo: si evitò di parlare dei «punti fondamentali», che potevano essere intesi come ricerca del «minimum commune». L’unità della Chiesa diventava il soggetto dominante: «Tutto ciò che il Nuovo Testamento insegna in merito alla Chiesa presuppone la sua unità essenziale. Ma, mentre noi confessiamo la nostra fede nella Chiesa una, ci rendiamo conto che un profondo fossato

28

separa questa fede dalle condizioni del tempo presente». Malgrado le divergenze, un vincolo sussiste tra tutti i credenti in Cristo; «il senso di questa parentela avvicina attualmente sempre più i cristiani gli uni agli altri», e ciò costituisce un preludio parziale della piena comunione 14.

Il primo passo da fare in questa direzione era l’unificazione delle due correnti di «Fede e Costituzione» e «Vita e Azione». I due compiti, infatti, che venivano rispettivamente esplicati erano interdipendenti e complementari: la comune testimonianza da dare al mondo deve essere sostenuta da una riflessione teologica sull’unità della Chiesa, e la ricerca delle basi dottrinali dell’unità deve avvenire con riferimento alla missione della Chiesa nel mondo. Anche l’assemblea di Edimburgo, come già il mese prima quella di Oxford, votò la costituzione di un Consiglio delle Chiese. Si era ormai pervenuti alla convinzione che il movimento ecumenico non poteva più limitarsi a raggruppare cristiani di buona volontà che trattavano delle Chiese: doveva diventare un movimento delle Chiese stesse, radicato nella loro vita, di cui le Chiese si sentissero responsabili.

Il decennio di preparazione

Tra il progetto e la realizzazione del Consiglio ecumenico delle Chiese corse circa un decennio. Gli anni di guerra furono evidentemente assai difficili per il dialogo, e le dispersioni cui il conflitto mondiale diede luogo resero difficoltosi i contatti. Eppure il crogiuolo della guerra ebbe un influsso decisivo per la maturazione del problema ecumenico. Se gli incontri materiali erano diventati impossibili, i cristiani ebbero la possibilità di incontrarsi a ben altra profondità.

La guerra contribuì ad abbattere un certo numero di fattori sociali e culturali che agivano nel senso della divisione, e a crearne altri che invece accentuavano il bisogno dell’unità 15. Così il fatto di trovarsi insieme perseguitati, cattolici e protestanti di differenti confessioni, a causa del Cristo, contribuì meglio di ogni discorso teologico a creare la coscienza dell’unità. I campi di concentramento e di sterminio furono la più efficace scuola di ecumenismo. La Chiesa di Cristo riebbe i suoi testimoni fino al sangue, i martiri: che si chiamassero M. Kolbe, o D. Bonhoeffer, o Joseph Metzger. Quali che fossero i tragici conflitti interiori, i cristiani si son resi conto che il legame che li univa al Cristo era più forte di ogni altro. La predicazione durante questo periodo è stata così preservata, in generale, dal carattere nazionalista, a cui non era sfuggita nella prima grande guerra.

Le misure prese contro gli Ebrei suscitarono la stessa opposizione cristiana presso le varie Chiese. Anche l’opera assistenziale a favore dei profughi, rifugiati e prigionieri, prendeva una dimensione ecumenica, facendo

29

capo a Ginevra, nel quartier generale del costituendo Consiglio ecumenico. Ormai le Chiese, che dopo gli incontri dei decenni precedenti non si ignoravano più, erano condotte a verificare insieme la loro fedeltà al Cristo. Bisognava che si interrogassero se erano Chiese che tradivano, piuttosto che Chiese fedeli alla parola del Signore.

Può essere presa come un sintomo della maturazione avvenuta la dichiarazione con cui il Consiglio della Chiesa evangelica tedesca accolse, a Stoccarda nell’ottobre 1945, i rappresentanti del Consiglio ecumenico delle Chiese: «Pur avendo lottato durante lunghi anni nel nome di Cristo Signore contro lo spirito che aveva trovato un’espressione spaventosa nel regime tirannico del nazional-socialismo, noi ci accusiamo di non aver reso una testimonianza più coraggiosa, di non aver pregato più fedelmente, di non aver avuto una fede più gioiosa e un amore più ardente. Le nostre Chiese hanno bisogno ora di un inizio nuovo. Fondate sulla S. Scrittura, orientate pienamente e coscientemente verso il solo Signore della Chiesa, esse si apprestano a purificarsi delle influenze estranee alla fede, e a mettere dell’ordine in casa loro» 16.

1.3. Il periodo dell’ecumenismo ecclesiologico

Questa ulteriore fase del movimento ecumenico abbraccia il periodo che va dalla formazione del Consiglio ecumenico delle Chiese ― in gestazione durante il decennio 1937-1947 e definitivamente costituito ad Amsterdam nel 1948 ― fino alla svolta avvenuta verso la fine degli anni 60, il cui evento più significativo fu l’assemblea di Uppsala nel 1968.

Possiamo designare questa fase come periodo dell’«ecumenismo ecclesiologico», perché la Chiesa e la sua fedeltà a Cristo diventano il tema dominante. Dal confronto interconfessionale si fu condotti a un confronto molto più esigente: al confronto con la parola di Dio. Non era più sufficiente l’allargamento della base di consenso; bisognava che tutti e ciascuno si riferissero con più autenticità allo stesso Signore, per convergere verso l’unicità da lui voluta. Le Chiese, presa coscienza di essere nel disordine per quanto riguarda la volontà di Dio, iniziarono a interrogarsi tra di loro per conoscere quali fossero le ferite dalle quali Dio doveva guarirle, affinché la Chiesa fosse la sposa fedele intesa dal suo Signore. L’ecumenismo superava così i limiti della dimensione orizzontale, per entrare in quella verticale.

Questa è la fisionomia generale del periodo in questione. Noi parleremo dapprima delle grandi assemblee (Amsterdam, Evanston, New Delhi) che scandiscono il cammino dell’unità; considereremo poi in particolare il Consiglio ecumenico delle Chiese, in quanto organo istituzionale del movimento ecumenico.

30

Le grandi assemblee ecumeniche

I cristiani che erano entrati nel movimento ecumenico sentivano sempre più il bisogno di incontrarsi per celebrare insieme il fermento di unità deposto da Cristo nella sua Chiesa. La prima grande occasione dopo il periodo bellico fu data dall’assemblea di Amsterdam (1948). Essa rimane uno dei momenti capitali della storia del movimento ecumenico. La sua importanza è data anzitutto dal fatto che il primo atto dell’assemblea fu la votazione, da parte dei delegati di 147 Chiese, del Consiglio ecumenico. Era un gesto molto impegnativo: si trattava di assumere l’eredità del passato per ripartire insieme. Si affermerà nel rapporto finale: «Noi inauguriamo il nostro lavoro nel Consiglio ecumenico delle Chiese nel pentimento per ciò che noi siamo e nella speranza di ciò che saremo» 17.

Il tema scelto, e preparato da due anni di lavoro, era: «Il disordine dell’uomo e il disegno di Dio». L’assemblea si riparti in quattro sezioni, incaricate di studiare le conseguenze del disegno di Dio per: 1° la Chiesa universale; 2° la testimonianza della Chiesa; 3° il disordine della società; 4° il disordine internazionale. Di fronte al caos di un mondo che usciva dal bagno di sangue della seconda guerra mondiale, sarebbe stato facile assumere atteggiamenti manichei. Il pericolo fu scongiurato grazie alla presa di coscienza che i cristiani avevano delle loro responsabilità. Restò impresso un intervento di Jaques Ellul: non si trattava di condannare il mondo come lo farebbe un giudice, né di conoscerlo come farebbe un fisico, e neppure, malgrado l’apparenza, di tentare di curarlo come farebbe un medico; perché la condanna del mondo deve cominciare dalla propria condanna e pentimento della Chiesa.

Dal momento che il Consiglio ecumenico aveva scelto di porsi sul piano della Chiesa unificata, confrontandola con il disegno del Signore su di essa, il nodo dei problemi venne ad essere proprio il modo di concepire l’unità della Chiesa. Le difficoltà erano ancor più evidenziate dal nuovo metodo adottato. Si rinunciò alla ricerca dei «punti fondamentali», propria dell’ecumenismo orizzontale; si procedette invece alla ricerca della verità con il «metodo dialettico» proprio della teologia di K. Barth.

Il rapporto finale della sezione che studia «la Chiesa nel disegno di salvezza di Dio» attira l’attenzione su «una divergenza che si trova sempre al centro delle considerazioni; essa si esprime nell’opposizione tra i due comportamenti fondamentali, quello ‘cattolico’ e quello ‘evangelico’. Da ambo le parti ci si trova di fronte ad una concezione della fede e della vita cristiana che costituisce una tradizione completa».

Per quanto riguarda la Chiesa, si insiste, rispettivamente, sulla Chiesa come «istituzione» o come «avvenimento». La tendenza cattolica, infatti, accentua la continuità della Chiesa visibile nella successione apostolica

31

del ministero episcopale. Considera la tradizione, la gerarchia, la successione apostolica attraverso una linea ininterrotta di vescovi, la struttura sacramentale come questione primordiale. Questa concezione è rappresentata tipicamente dalla Chiesa romana. Nel Consiglio ecumenico era rispecchiata dalla Chiesa ortodossa, da quella anglicana e da quella luterana-svedese.

La tendenza «evangelica», invece, sottolinea essenzialmente l’iniziativa della parola di Dio e la risposta della fede; come criterio della fede e della vita cristiana non accetta che il «sola Scriptum». La Chiesa non è vista come «istituzione», grazie ad un legame orizzontale nella storia; essa è piuttosto «avvenimento», in cui l’uomo raggiunge Dio attraverso il Cristo con un movimento verticale. Questo tipo di Chiesa è proprio delle varie denominazioni protestanti e ad Amsterdam fu fortemente difeso da K. Barth.

Le due posizioni si rivelarono irriducibili e si ebbe l’impressione di essere entrati in una impasse. Il rapporto finale ammetteva: «Ciascuno di questi due punti di vista considera diversi elementi della vita della Chiesa in una prospettiva di insieme, così che perfino là dove questi elementi appaiono simili, in realtà si trovano situati in contesti generali che, fino al presente, ci appaiono irriducibili l’uno all’altro. Come sovente nel passato, noi siamo stati incapaci di presentarci reciprocamente la totalità della nostra fede in termini che fossero accettabili per tutti». Ormai era chiaro che l’antico metodo comparativo aveva portato a un punto morto 18. Le euforie e i facili entusiasmi erano costretti a cedere al realismo. Il cammino ecumenico diventava più arduo, ma era sostenuto dalla volontà di continuare per la strada intrapresa: «Ad Amsterdam, costituendo il Consiglio ecumenico delle Chiese, abbiamo contratto verso il Signore un nuovo impegno e ci siamo legati gli uni agli altri. Siamo decisi a rimanere insieme (We intent to stay together)».

La volontà di rimanere insieme si è espressa in una seconda assemblea generale, tenuta questa volta a Evanston, negli Stati Uniti (1954). La partecipazione fu enorme e l’assemblea ebbe una notevole risonanza, grazie alla presenza di circa 600 rappresentanti della stampa. Non tutti però apprezzarono un certo ‘stile americano’ delle celebrazioni...

Il tema scelto era: «Il Cristo, speranza del mondo». Non senza difficoltà e contrasti, prevalse la tendenza a considerare la speranza cristiana in senso escatologico: non tanto la realizzazione in terra del Regno di Dio, migliorando il mondo socialmente e moralmente, quanto l’accettazione di un giudizio sul mondo pronunciato da Dio per mezzo di Gesù Cristo: «Perché Gesù Cristo è morto e risuscitato per il mondo e ritornerà nella sua gloria e nella sua grazia per giudicarlo e rinnovare tutte le

32

cose, questo mondo è ancorato in lui in un’incrollabile speranza... Lo Spirito Santo vive e agisce tra gli uomini. La costanza degli uomini e delle donne cristiane nel loro lavoro quotidiano e il loro coraggio nei momenti di difficoltà sono i segni visibili della nostra speranza in Cristo. I frutti del Vangelo allorquando esso è proclamato al mondo, la conquista del cuore e della vita degli uomini per mezzo di Gesù Cristo, sono la testimonianza di questa speranza. Una società che cerca di riconoscere la dignità umana, dove ci si sforza di ripartire equamente i doveri e i diritti del lavoro, dove si cerca di bandire la fame, la guerra e la disperazione, è una testimonianza di questa speranza» 19.

Le difficoltà più grosse vennero, ancora una volta, dal modo di concepire teologicamente l’unità della Chiesa. L’ideale di federazione di Chiese, proprio dell’ecumenismo interconfessionale, era decisamente superato. Ma come progredire insieme verso l’«Una sancta»? L’assemblea elaborò un ampio rapporto, dal titolo: «La nostra unità in Cristo e la nostra divisione come Chiesa». In esso dominava la nozione luterana di «simul justus et peccator», estesa dall’individuo alla Chiesa interna. Ciò provocò la reazione degli Ortodossi, fedeli a una concezione di Chiesa di tipo ‘cattolico’, i quali presentarono una dichiarazione a lato. L’arcivescovo Michael di New York dichiarò, per conto dei delegati ortodossi, che «l’intero modo di trattare il problema della riunione è assolutamente inaccettabile dal punto di vista della Chiesa ortodossa». Il professor Florovsky, ortodosso, aveva a sua volta affermato che «l’ecumenismo nello spazio», a cui ci si era fino allora attenuti, doveva essere completato da un «ecumenismo nel tempo»; non bastava cioè confrontare le diverse posizioni dogmatiche delle Chiese, ma era necessario anche studiare la tradizione per trovare, arricchiti del passato, una strada verso il futuro. L’ecumenismo, interrogandosi sulla volontà di Cristo circa la sua Chiesa, acquistava così due nuove aperture: verso il passato e verso il futuro. Soprattutto l’ultima dimensione risuona nel messaggio finale della assemblea di Evanston: «Ad Amsterdam noi abbiamo detto di voler rimanere uniti. Il Cristo ci ha mantenuto uniti. Egli si è mostrato un’altra volta come nostra speranza. Fatti arditi da tale speranza, noi ci riconsacriamo a Dio affinché ci renda capaci di progredire insieme».

La terza assemblea generale del Consiglio ecumenico delle Chiese si tenne a New Delhi nel 1961. Fu segnata da un evento di grande importanza per la storia del Movimento ecumenico: l’integrazione del Consiglio internazionale delle Missioni nel Consiglio ecumenico stesso. Il Consiglio missionario era stato anch’esso originato dal grande slancio ecumenico creatosi dopo l’assemblea di Edimburgo del 1910. Aveva però avuto vita autonoma, riunendo periodicamente, in assemblee proprie, i rappresentanti delle giovani Chiese per discutere i problemi della missione.

33

In un bilancio fatto prima dell’integrazione, un rapporto fa notare che «se il Consiglio missionario internazionale fu l’erede della conferenza di Edimburgo del 1910 come comitato di continuazione di questa conferenza, il Consiglio ecumenico delle Chiese fu, in misura non minore, il risultato del processo che trovò storica espressione ad Edimburgo... Il periodo 1910-1960 fu un periodo di formazione nella storia di un singolo movimento, in cui i termini di missione e di unità furono inseparabilmente congiunti» 20. C’era una «logica degli eventi» che portava all’integrazione dei due Consigli. Ma c’era, ancor più, una logica che derivava dalla natura del Vangelo, dal significato della missione e dalla vocazione della Chiesa. Si dirà a New Delhi che «la responsabilità missionaria non può essere separata dagli altri aspetti della vita e dell’insegnamento della Chiesa. La missione cristiana è una su tutta la terra, come non vi è che una buona novella della salvezza per tutti gli uomini... L’integrazione significa che il Consiglio ecumenico delle Chiese mette il compito missionario al centro delle sue preoccupazioni, e che le società missionarie delle Chiese impostano il loro lavoro secondo una prospettiva ecumenica ed accolgono le vedute nuove che Dio darà loro in queste nuove relazioni». Sia la missione che la ricerca dell’unità hanno per motore essenziale la volontà di obbedire ad uno stesso Signore, lasciandosi istruire dalla sua Parola. In pratica, l’antico Consiglio diventava, all'interno del grande organismo ecumenico, una Commissione per le Missioni e per l'Evangelizzazione, accanto a quello di Fede e Costituzione et Vita e Azione.

Del resto dei lavori dell’assemblea di New Delhi ci limitiamo a riportare il meraviglioso testo sull’unità della Chiesa, tanto vicino a quello analogo che sarà elaborato, solo pochi anni più tardi, dal Concilio Vaticano II:

«Sorgente e fine dell’unità che Dio Trino vuole per tutti gli uomini e per la creazione, è l’amore del Padre e del Figlio nell’unità dello Spirito Santo. Noi crediamo che partecipiamo di questa unità nella Chiesa di Gesù Cristo, il quale è prima di ogni cosa e nel quale tutte le cose hanno consistenza... Lo stesso Signore, che conduce tutte le cose alla piena unità, è colui che ci costringe a ricercare quella unità che egli vuole qui ed ora sulla terra per la sua Chiesa. Noi crediamo che l’unità, che è insieme un dono di Dio e la sua volontà per la sua Chiesa, si manifesta quando tutti coloro che, in un medesimo luogo, sono battezzati in Gesù Cristo e lo confessano come Signore e Salvatore, sono condotti dallo Spirito Santo a formare una comunità totalmente impegnata, confessando la stessa fede apostolica, predicando l’unico Vangelo, spezzando l’unico pane, unendosi in preghiera comune, in vista di una vita comunitaria che si irradia nella testimonianza e nel servizio verso tutti... È per una tale unità che noi crediamo di dover pregare e lavorare». Con molto realismo si aggiungeva

34

che «il conseguimento dell'unità comporterà senza meno la morte e la rinascita di molte delle forme di vita ecclesiastica che ci sono familiari».

Il Consiglio ecumenico delle Chiese

È opportuno ora spendere una parola per vedere più in particolare la natura e i compiti del Consiglio ecumenico delle Chiese. Abbiamo visto che questa istituzione fu creata quando nel Movimento ecumenico l’èra delle Chiese sostituì l’èra dei pionieri. Il dialogo non fu più limitato all’incontro di grandi coscienze profetiche, ma divenne compito delle comunità, rese attente dai precursori alle esigenze dell’unità voluta da Cristo per la sua Chiesa. Mediante la creazione del Consiglio ecumenico, le Chiese stesse passavano a gestire il movimento ecumenico. Il Consiglio ecumenico non è una «Super-Chiesa», né l’«Una sancta»; non ha autorità sulle Chiese che vi partecipano, né può imporsi ad esse. «È semplicemente un luogo in cui, e un servizio grazie al quale, le Chiese divise che stimano di avere qualcosa da fare insieme per onorare la volontà del loro Signore, possono farlo. Ma non pretende che non lo possano fare che in esso» 21.

Ad Amsterdam nel 1948 (e poi, più esplicitamente, a Toronto nel 1950) le Chiese membri del Consiglio ecumenico hanno definito il ruolo del Consiglio in termini che è essenziale conoscere bene, per evitare ogni confusione: «Il Consiglio non ha alcun desiderio di usurpare una qualsiasi delle funzioni proprie delle Chiese membri, né di controllare queste ultime o di legiferare per esse. Pur cercando attivamente di creare un’unità di pensiero e di azione tra i suoi membri, il Consiglio rifiuta ogni idea di trasformarsi in una struttura ecclesiastica unificata, indipendente dalle Chiese riunite in esso, o in un organismo sottomesso a un’autorità amministrativa centrale. Il Consiglio vuole esprimere la sua unità in un’altra maniera. Attraverso la sua stessa esistenza, costituisce una maniera nuova, senza precedenti, di abbordare i problemi delle relazioni tra le Chiese. È una risposta provvisoria alle divisioni esistenti fra le Chiese, divisioni che non dovrebbero essere, perché esse sono in contraddizione con la natura della Chiesa».

L'autorità del Consiglio ecumenico non può essere anzitutto che spirituale. Essendo lo strumento di lavoro che le Chiese si danno, la sua autorità non procede che «dal peso che ha presso le Chiese in forza della propria saggezza». La partecipazione è aperta a tutte quelle Chiese e comunità ecclesiali che accettano la base dottrinale comune. Ad Amsterdam era stata adottata la base di «Fede e Costituzione»: «Il Consiglio ecumenico delle Chiese è un’associazione fraterna di Chiese, che riconoscono Nostro Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore». A New Delhi

35

la base dottrinale fu allargata in senso trinitario: «Il Consiglio mondiale delle Chiese è un’associazione fraterna di Chiese che confessano il Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture e si sforzano di rispondere insieme alla loro comune vocazione per la gloria del solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo» 22. La confessione cristologico-trinitaria, basata sulla Scrittura, impedisce la partecipazione al Consiglio ecumenico a certe sette, come i Mormoni e i Testimoni di Geova, che si riferiscono ad una rivelazione non esclusivamente biblica.

Il grande numero di «Chiese» partecipanti, nell’ordine delle centinaia, non deve trarre in inganno: si tratta, per lo più, di diramazioni nazionali di una stessa confessione, possedenti ciascuna la propria autonomia amministrativa in seno ad una stessa fede. I grandi corpi ecclesiastici veramente differenti che partecipano al Consiglio ecumenico sono: i Vecchi-cattolici, gli Ortodossi dell’Oriente, gli Anglicani, i Luterani, le Chiese uscite dalla Riforma Calvinista (Presbiteriani e Congregazionalisti), i Metodisti, le Chiese battiste.

Per quanto riguarda l'organizzazione del Consiglio ecumenico, è sufficiente nominare gli organismi più rappresentativi 23. Al vertice sta l'Assemblea mondiale, delle cui grandi riunioni abbiamo sopra parlato. Nel corso delle assemblee sono eletti diversi rappresentanti; in particolare: un comitato presidenziale, di 6 membri; un comitato centrale, di 100 membri; un comitato esecutivo, di 12 membri. Il segretariato centrale, con sede a Ginevra, centralizza e coordina le attività delle varie commissioni. La delicata funzione di Segretario generale fu affidata dapprima all’olandese Visser’t Hooft e in seguito, dal 1967, allo statunitense Carson Blake. In seguito la carica è stata ricoperta da Philip Potter.

L’attività svolta dal Consiglio ecumenico delle Chiese rispecchia quella dei movimenti dai quali ebbe origine: la missione (Consiglio internazionale delle Missioni), la ricerca dottrinale in funzione dell’unità e la formazione ecumenica («Fede e Costituzione») e il servizio («Vita e Azione»). La Costituzione del consiglio ecumenico approvata a New Delhi afferma che compito della Commissione di Fede e Costituzione è di «proclamare l’unità essenziale della Chiesa di Cristo e porre il Consiglio ecumenico e le Chiese dinanzi all’obbligo di manifestare questa unità e di insistere sulla sua necessità urgente per le missioni e per l’evangelizzazione».

Tra le varie iniziative finalizzate a intensificare la formazione ecumenica merita una menzione particolare l’Istituto di Bossey, situato tra Ginevra e Losanna. Aperto nel 1948, sotto la direzione di H. Kraemer e con la valida collaborazione di Suzanne De Diétrich, fin dal 1952 divenne un centro universitario in relazione con la facoltà di teologia dell’università

36

di Ginevra. Organizza un corso di 6 mesi, con diploma finale. I corsi sono destinati a coloro che cercano un’istruzione sulla vita e sulla dottrina delle varie Chiese, e si interrogano sulle loro responsabilità nei confronti del mondo. La partecipazione è raccomandata specialmente a coloro che sono incaricati di corsi di ecumenismo o di animare la pastorale ecumenica nella propria comunità locale. Durante l’estate poi si tengono altri corsi: alcuni destinati ai laici, altri a studenti in teologia.

Segnaliamo infine che il Consiglio ecumenico serve la causa dell’unità anche mediante importanti pubblicazioni: la rivista ufficiale «The Ecumenical Review» e il bollettino settimanale «Le Service oecuménique de Presse et d'Information» (S.OE.P.I.).

Qual è la funzione del Consiglio ecumenico delle Chiese nel cammino verso l’«Una sancta»? Una tale valutazione non può prescindere dal paradosso rappresentato dalla formazione stessa del Consiglio: esso è stato costituito in vista della propria scomparsa. Non pretende infatti di costituire la Chiesa «una» voluta da Cristo: e quando l’unità visibile si farà ― certamente attraverso vie imprevedibili, che sorprenderanno tutti! ― al Consiglio sarà domandato di scomparire.

Il Consiglio deve ora cercare di non uscire dal proprio ruolo ed evitare la tentazione di voler essere una «Super-Chiesa». Ciò che dice il Consiglio, non è mai l’ultima parola ma la prima, che chiede e rispetta un libero dialogo tra le Chiese. È meglio che registri un disaccordo, piuttosto che imporre un accordo. L’unità, infatti, che Dio vuole per la sua Chiesa non è quella imposta con la pressione, ma quella che si esprime nella libera risposta all’appello di Dio.

La funzione, umile ma preziosa, del Consiglio ecumenico è quella di essere uno strumento destinato a servire le Chiese nella realizzazione di certi compiti che esse desiderano portare avanti insieme. Ma le Chiese stesse sono in cammino, sollecitate da una fedeltà sempre più grande alla Parola di Dio e vive un servizio sempre più esigente al mondo. Ciò che ha reso un buon servizio ieri potrebbe rivelarsi inadeguato domani. Sarà lo Spirito che suggerirà alla Chiesa come deve adunarsi per andare incontro allo Sposo.

1.4. Vita religiosa e dialogo ecumenico

Il nostro studio sul riavvicinamento tra cristiani separati nei primi decenni del movimento ecumenico ha seguito finora una sola traccia: quella che, partendo da alcuni uomini profetici, passa attraverso la presa di coscienza di un drappello di precursori e giunge a coinvolgere le gerarchie

37

e i rappresentanti delle istituzioni ecclesiastiche. Ma il cammino ecumenico è più vasto e più vario. Il movimento ecumenico non si esaurisce nel Consiglio ecumenico delle Chiese. Il Consiglio è una delle manifestazioni del movimento, ma ci sono molte altre vie attraverso le quali i cristiani e le Chiese stesse stanno crescendo insieme verso l’unità. È possibile riconoscere un’azione dello Spirito anche in quel vasto movimento che, nello stesso periodo di tempo, portò a un rifiorire di comunità evangeliche e alla creazione di nuove forme di vita religiosa. Tra ecumenismo e vita religiosa ci fu un’influenza reciproca: le comunità religiose furono attratte dall’ecumenismo e la ricerca dell’unità fece sorgere comunità religiose.

Dopo aver documentato il fenomeno della riscoperta della vita comunitaria nell’ambito della cristianità che si rifà alla Riforma, cercheremo di riflettere sull’apporto specifico della vita religiosa alla causa ecumenica.

La riscoperta della vita comunitaria

Nel mondo della Riforma la vita religiosa ha una tradizione secolare di condanna e di sospetto che risale agli stessi grandi riformatori 24.

Si sa che Lutero prese posizione contro la vita monastica, soprattutto nel celebre De votis monasticis, del 1522. Sarebbe una deformazione del pensiero di Lutero, se in lui si volesse vedere solo il rigetto della vita monastica tradizionale, e dei voti in particolare. Il suo pensiero sulla vita religiosa è ancorato a tutto il tentativo di rinnovamento spirituale, teologico ed ecclesiastico che prese origine dalla sua intuizione fondamentale. Rifiuta la vita monastica perché la sente contraria al principio evangelico della salvezza per grazia. Ciò che suscita la sua indignazione non è tanto la decadenza monastica ― pur reale nel XVI sec. ― quanto ciò che poteva essere considerata la più pura realizzazione della vita monastica: una via di perfezione più alta di quella del resto del popolo cristiano, la quale, in forza delle «opere buone», porta a capitalizzare meriti e ad acquistare la propria giustificazione. Il monaco per Lutero era il classico rappresentante della giustificazione antievangelica. L’atteggiamento di Lutero contro la vita religiosa nasce perciò dall’essenza stessa della sua concezione cristiana.

Anche Calvino prese posizione contro lo stato religioso, ma non con la stessa passione di Lutero, che vedeva in esso la perfetta antitesi della vita cristiana. Calvino è più colpito dallo stato di decadenza, sia spirituale che morale, in cui erano caduti tanti monasteri. Tratta dei voti monastici nella sua Institutio Christianae religionis, là dove parla del modo di andare a Dio. Comincia col mettere il dovuto accento sul «voto» del battesimo, come perpetua e totale offerta di tutto se stesso al Signore.

38

Relativizza perciò gli altri voti, riservando loro il compito di essere espressione di gratitudine, di ringraziamento, di riparazione; è necessario, a questo fine, che siano ridotti nel numero, sobri e temporanei. Per i voti monastici il riformatore ginevrino è più severo, in conseguenza della loro pretesa di costituire qualcuno in uno «stato di perfezione». Il voto di castità perpetua, in particolare, fa di questa «vita angelica» una «arroganza diabolica», una «sacrilega audacia».

Oggi si agita il problema storiografico se questa interpretazione schematizzata del pensiero degli iniziatori della Riforma rispetti tutta la loro visione della vita religiosa. Non è diffide, infatti, trovare negli scritti di Lutero un testo o l’altro che dia l’impressione che egli non fosse completamente avverso alla vita monastica 25. Ci si domanda se il monachesimo fosse assolutamente inconciliabile con la dottrina della giustificazione attraverso la sola grazia, oppure se questa non avrebbe potuto dare origine a un monachesimo nuovo, di tipo evangelico, che rinunciasse all’autogiustificazione 26.

Il problema nell’insieme resta piuttosto teorico, dal momento che la Riforma di fatto spazzò via quasi ogni forma di vita monastica. L’atteggiamento critico dei padri spirituali della Riforma passò nei documenti simbolici (così gli Articoli di Smalkalda, del 1537, chiedono la abolizione dd voti perché costituiscono una «bestemmia contro Dio») e fissò l’atteggiamento delle chiese riformate, paralizzando lo sviluppo della vita comunitaria religiosa per secoli. Anche i risvegli di vita comunitaria e la rinascita di ordini religiosi avvennero per l’azione congiunta di varie cause, e non per una germinazione diretta dal pensiero dei Riformatori.

Gli studi storici hanno sufficientemente provato che esistono due grandi rinnovamenti, quello del XIX sec. e quello della metà del nostro secolo 27. Il sec. XIX vede sorgere, nell’ambito della Chiesa anglicana e in rapporto con il Movimento di Oxford, comunità religiose con uno stile di vita analogo a quelli degli ordini religiosi della Chiesa cattolica. Nelle chiese della Riforma, invece, nascono soprattutto comunità di diaconesse, con una forte accentuazione del «servizio». Dal punto di vista ecumenico ci interessano in special modo le comunità originate dal rinnovamento a noi contemporaneo. Questo è legato al rinnovamento della teologia e allo sviluppo del dialogo ecumenico. Sorge così uno stile di vita religiosa fortemente centrato sull’ascolto della Parola di Dio, ma insieme aperto ai bisogni del mondo. Proprio queste comunità svolgeranno il ruolo profetico di essere segni concreti dell’unità voluta da Cristo, anticipazioni dell’«Una sancta» verso cui la Chiesa è condotta.

Comunità religiose del mondo della Riforma

Il risveglio di vita comunitaria avvenuto verso la metà del nostro

39

secolo portò a una fioritura di nuove forme di vita religiosa e a un rinnovamento di quelle già esistenti. Anche il mondo spirituale della Riforma si riconciliava così con l’idea e la realtà della vita religiosa. La seconda guerra mondiale ha giocato indubbiamente un ruolo di stimolo per il rinnovamento. Così pure tutti gli avvenimenti che seguirono la guerra: spostamenti di popolazioni, campi di rifugiati, trasformazione collettiva di ideologie e di modelli etici. In Germania il crollo del nazismo segnò anche la fine dell’epoca borghese, il cui cardine era l’individualismo. L’epoca che sorge sarà più permeabile al valore della vita comunitaria, del legame fraterno e dell’incorporazione alla Chiesa. La tragedia della guerra influì anche sull’aspetto penitenziale e sul senso escatologico che ebbe, in alcune comunità, il rinnovamento religioso.

La rivoluzione teologica dovuta a K. Barth cominciava ad essere assimilata da strati più vasti del mondo protestante. Tramontato il liberalismo, il pensiero si orientava sempre più su Cristo, come norma di tutte le cose. Bisogna dtare anche l’influenza di D. Bonhoeffer, esercitata sia attraverso l’esperienza comunitaria da lui animata, sia attraverso i suoi scritti teologia. Nel 1935 fu incaricato dalla «Chiesa confessante» tedesca di dirigere un seminario in cui potevano formarsi i pastori che non volevano entrare nel quadro della Chiesa ufficiale. Bonhoeffer condusse con i suoi allievi una vera e propria vita monastica con preghiera regolare, correzione fraterna, povertà. Insieme scoprivano che la Chiesa è «il Cristo esistente come comunità». La riflessione teologica di Bonhoeffer sulla esperienza si espresse in due opere di profonda influenza: Sequela e La vita comune.

Contemporaneamente avviene una riscoperta della «diakonia». Il servizio non è più considerato un atto di carità necessario e obbligatorio, ma come la dimensione fondamentale di quella vita d’amore per la gloria di Dio che costituisce la Chiesa. Ciò ha portato a un profondo rinnovamento in quelle comunità di «diaconesse», che esistevano già in gran numero nelle chiese protestanti. Un rinnovamento che potremmo riassumere come esigenza di «koinonia» nella «diakonia», cioè di vita comune nel servizio. Così, sotto influenze molteplici, si ritrova progressivamente il senso della comunità religiosa in seno alla Chiesa. Si ritorna alle fonti, e le fonti sono comuni. Chiese separate si ritrovano insieme nell’esperienza della Chiesa che fu «Una» alle origini.

Dopo aver delineato i caratteri emergenti del rinnovamento evangelico della vita religiosa, tracciamo ora l’itinerario e la fisionomia di alcune di queste comunità. Tra il vasto fiorire di comunità religiose del mondo tedesco ne scegliamo una, che ci sembra singolare per la sua origine e per l’evoluzione che l’ha condotta a darsi una finalità ecumenica. Ne parliamo

40

soprattutto per la sua vasta risonanza nell’ambito delle masse popolari. Si tratta della Comunità ecumenica delle Sorelle di Maria, di Darmstadt 28. L’origine è legata al grande bombardamento che, nella notte tra l’il e il 12 settembre 1944, distrusse in pochi minuti la città di Darmstadt, facendo più di 30.000 vittime. Questo fatto traumatizzante fu l’occasione che convinse alcune giovani donne, appartenenti a un gruppo biblico, a iniziare una vita comune, di penitenza e di preghiera. La principale ispiratrice fu Basilea Schlink, che all’inizio raccolse le prime consorelle nella sua casa, alla periferia della devastata Darmstadt. L’accento era posto ― e lo rimane tuttora ― sullo spirito di penitenza. Il grido evangelico: «Pentitevi, il Regno di Dio è vicino» segna in maniera caratteristica la spiritualità della comunità. Anche la meditazione dolorosa delle sofferenze di Gesù, di stile pietista, colpisce chi accosta la comunità.

Sulla stessa linea si può considerare la tipica invenzione delle Sorelle di Maria: le «rappresentazioni di chiamata» («Rufer-Spiele»). Sono sacre rappresentazioni analoghe ai «misteri» medioevali, al fine di annunciare il Vangelo. La «rappresentazione» è, al tempo stesso, una proclamazione della Parola di Dio e un culto di adorazione. I titoli delle «rappresentazioni» più caratteristiche danno un’idea dell’orientamento escatologico: «Il tempo è vicino», «Il grande giorno della mietitura», «Un appello risuona nel cuore della notte»...

La dimensione ecumenica della comunità fu il frutto di un lungo cammino. Non vi era un programma ecumenico all’inizio, ma a poco a poco la coscienza dolorosa delle separazioni della cristianità si impadronì della fervente comunità. La via percorsa fu proprio quella della vocazione particolare a vivere l’appello al pentimento. Per lo stesso cammino le Sorelle di Maria arrivarono ad estendere la loro accoglienza fraterna al popolo di Israele. La coscienza delle colpe del loro popolo nei confronti del popolo ebraico le condusse a un servizio di espiazione per Israele, concretizzatosi anche in una presenza in Palestina. La loro preghiera e la loro azione tendono a operare un cambiamento di mentalità nei confronti del popolo che ha ricevuto la promessa di Dio.

Un altro cammino seguito dal risveglio comunitario fu quello del ministero dei ritiri spirituali. Da iniziative volte a questo servizio si svilupparono comunità religiose in seno al protestantesimo. Si possono citare due esempi tipici: la comunità di Pomeyrol, in Francia, e quella di Grandchamp, in Svizzera 29.

La comunità di Pomeyrol ha come sua preistoria una casa di ritiri, animata da Antoinette Butte. Durante l’inverno 1939-1940 nacque il primo tentativo di formazione comunitaria, ritmata dalla preghiera liturgica.

41

Ma fu soltanto nel 1950, dopo le peripezie della guerra, che le prime quattro sorelle si impegnarono a vita comune nella vocazione di preghiera, povertà, celibato, mutua sottomissione.

Anche la comunità di Grandchamp è stata preparata da un ministero particolare, quello dei ritiri spirituali e della accoglienza. Questa pratica non esisteva nelle Chiese della Riforma e Grandchamp contribuì in maniera decisiva a farla adottare. All’inizio non si trattava di una comunità regolare, ma di un luogo di raccoglimento e di preghiera. Soprattutto dopo la guerra Grandchamp conobbe un grande slancio: i ritiri si moltiplicarono, al punto che fu necessario acquistare altre case dello sperduto villaggio. Nel frattempo le donne che si dedicavano in maniera permanente a questo servizio cominciavano a sentire l’esigenza di una consacrazione speciale. Lo sviluppo della comunità avveniva parallelamente a quello di Taizé, mentre si delineava sempre più la comune ispirazione e la reciproca complementarietà. Nel 1953 la comunità di Grandchamp adottò la regola di Taizé, diventandone il ramo femminile. La comunità religiosa ha conosciuto in seguito un grande sviluppo, tanto numerico che di influenza. La sua fisionomia si è sempre più definita, esplicitando dei germi contenuti nella vocazione iniziale.

Da una parte, la comunità è profondamente radicata nella vita della Chiesa. La sua specificità risiede nel servizio offerto a chi ricerca un approfondimento spirituale: dei ritiri si succedono per tutto l’anno, sia per ospiti individuali che per gruppi organizzati. L’accento è posto sul silenzio che permette di sondare le profondità, sulla preghiera liturgica e sulla lettura biblica che la nutre. D’altra parte, le sorelle di Grandchamp sono attratte anche dal compito di presenza al mondo. Diverse fraternità sono state aperte, nei luoghi dove si faceva sentire un richiamo: dalla bidonville di Algeri alla periferia urbana di Parigi, dalla Palestina all’America latina. Condividendo la vita dei più poveri, portano la vita di preghiera nel cuore delle masse e costituiscono piccoli focolai di unità.

Parliamo infine della comunità di Taizé, il nome più noto e più rappresentativo del rinnovamento della vita religiosa uscito dal mondo della Riforma 30. Una difficoltà nel tracciare la storia di questa comunità consiste nel fatto che non esiste nessun diario o cronaca, né del tempo delle origini né di oggi. Ciò dipende da una scelta deliberata: volendo conservarsi pienamente disponibile alla novità dello Spirito, la comunità non vuole essere condizionata dalla tradizione delle origini.

L’avventura di Taizé inizia con la vocazione ecumenica di un uomo, il pastore svizzero Roger Schutz. Giovane studente di teologia a Losanna, si interessò del monachesimo della chiesa antica e si preparò alla laurea con una tesi sulla regola di S. Benedetto. Già in quel periodo aveva

42

raggruppato alcuni amici per un lavoro comune, animato dalla preghiera comunitaria.

Le due intuizioni che illuminarono la sua giovinezza ― l’unità dei cristiani e la vita monastica ― si erano già fuse in una scelta concreta. Egli stesso racconta: «Ero convinto, anche se ancora giovane, che era molto necessario piantare in un luogo concreto una piccola speranza ecumenica; ma ero anche sicuro che questa piccola luce non poteva rischiarare se non attraverso una comunità, riunione visibile di uomini appartenenti a diverse confessioni e culture. E il segno della speranza ecumenica sarebbe stato forse questa comunità visibile» 31.

La ricerca del luogo dove iniziare l’esperienza lo condusse a Taizé, sperduto paesino della Borgogna a pochi chilometri dalla storica Cluny. Quando, nel dicembre 1942, la frontiera fu chiusa, fu costretto a riparare in Svizzera. Passò due anni a Ginevra, dove gli fu possibile cominciare a dividere il suo stile di vita con i compagni della prima ora. Tra questi c’era Max Thurian, studente alla facoltà di teologia di Ginevra, che diventerà il teologo e liturgista della comunità. Subito dopo la liberazione della Francia, 1944, la piccola comunità trasferì quel germe di vita comune a Taizé. Una data decisiva è la Pasqua del 1949, giorno in cui i primi sette fratelli della comunità si impegnano «per la vita al servizio di Dio e del prossimo, nel celibato, la comunità dei beni e l’accettazione di un’autorità». È il periodo delle origini, in cui la comunità fissa i suoi elementi basilari.

Furono anni di silenzio. La diffidenza circondava questi stranieri in una regione tra le più povere e più scristianizzate della Francia. Anche le Chiese evangeliche criticavano l’iniziativa, tacciandola di cattolicesimo. Non era facile rispondere a una vocazione alla vita comune e insieme a una vocazione ecumenica. Rappresentava qualcosa di anticonformista, troppo estraneo a quattro secoli di abitudini e di tradizioni di separazione. Solo nel 1958 il lungo e lento dialogo della Comunità di Taizé con la Chiesa riformata di Francia giungeva a una certa chiarificazione. La Comunità era considerata come una «famiglia», e quindi né parrocchia né Chiesa. Gli uomini che hanno scelto liberamente il triplice impegno «appartengono personalmente a una Chiesa particolare della Riforma. Secondo la tradizione cenobitica (cioè: di ‘vita comune’) più autentica, la comunità, come famiglia spirituale, pur restando attenta ai consigli delle Chiese, conserva la libertà di organizzare la sua vita interna».

La «passione dell’unità del Corpo di Cristo», di cui parla la regola di Taizé, fu trasmessa dal fondatore a tutta la comunità. La fisionomia ecumenica di Taizé è così descritta da uno dei fratelli del periodo delle origini: «Si può dire che la comunità di Taizé sia impegnata nel movimento ecumenico, nel lavoro e nella preghiera per l’unità dei cristiani,

43

fin da quando è sorta. Attualmente noi sentiamo tanto l’interrelazione della nostra vocazione monastica e della nostra vocazione ecumenica, che ci è impossibile dissociarle. Per il fatto di essere noi monaci e continuamente posti dinanzi al Vangelo e al suo appello radicale a seguire Cristo, impariamo ogni giorno che la gioia, la semplicità, la misericordia (tre forme dell’amore a Cristo e ai fratelli) sono i fondamenti dell’unità di una comunità cristiana e, più in generale, dell’unità di tutti i cristiani. Per il fatto che noi lavoriamo e preghiamo per questa unità, e siamo esposti agli sguardi di quanti ci sentono parlare di ecumenismo, sentiamo ogni giorno la necessità evidente d’una vita monastica sempre più autentica, interiormente vissuta in grande fedeltà all’amore unico di Cristo, esteriormente manifestata nella radiosa unità dell’amore fraterno».

Il ruolo giocato da Taizé nel movimento ecumenico è diverso da quello delle altre comunità religiose sorte nello stesso ambiente. Mentre queste si sono sforzate di reinserire il lievito della vita religiosa nella pasta protestante, sviluppando una spiritualità nella linea del protestantesimo, Taizé ha fatto piuttosto beneficiare il protestantesimo delle ricchezze delle altre confessioni cristiane. Tanto la sua liturgia, quanto la sua regola, si ispirano liberamente alle fonti cattoliche e ortodosse, in un vasto sforzo di universalità.

Un articolo programmatico di Max Thurian del 1948 così descriveva l’ideale ecumenico della comunità: «La comunità, sia attraverso la sua liturgia, sia con gli studi teologici, sia con i frequenti contatti con preti, religiosi, professori e fedeli cattolici, cerca di approfondire lo spirito «cattolico» e di spogliarsi il più possibile di ogni pregiudizio di ignoranza o di sentimento. Crediamo che il primo dovere dei cristiani è di conoscersi dall’interno e di amarsi in profondità. I problemi teologici, storici o di esegesi, si pensano allora diversamente; si scoprono i veri problemi che valgono la pena di essere studiati, quelli che si pongono secondo il Vangelo. Fedeli leali della Riforma protestante, noi ci consideriamo anche «cattolici», non abbiamo l’impressione di lavorare al di fuori della Chiesa cattolica, come profeti spaesati, ma abbiamo la convinzione di lavorare nell’interno, con gli elementi più vivi ed evangelici eh'essa possiede, rapporti di comunione profonda e fraterna nella certezza di un identico ministero al servizio dello stesso Cristo».

E frère Roger, il priore: «Se la Chiesa della Riforma vuole impegnarsi in un dialogo con le altre Chiese, deve anche prendere coscienza del messaggio profetico che Dio le annuncia, che essa accetti nel suo seno un movimento di cattolicità che la apra al respiro della Chiesa universale. Ripensare il dogma, l’ecclesiologia, la disciplina, la liturgia, non soltanto riportandosi alla Scrittura, ma aprendosi allo spirito di una vera

44

cattolicità. Per accogliere questo soffio d’universalità, che rompa le strettezze di spirito e il settarismo, sono così necessarie alcune piccole comunità, che possano sperimentare sul vivo ciò che tutta la Chiesa può ancora vivere. Le comunità possono così diventare dei luoghi di avanguardia ecumenica».

La forte tensione ecumenica portava la giovane comunità, nata nel cuore del protestantesimo, a diventare comunità di vita cristiana. Ciò si è realizzato pienamente quando nella comunità, oltre a fratelli provenienti da diverse Chiese luterane, calviniste e anglicane, sono stati accolti anche fratelli cattolici. Nella comunità religiosa, tessuta insieme dalla stessa donazione totale al Cristo, prendeva così forma un simbolo vissuto dell’effettiva unità dei cristiani, verso cui tende il movimento ecumenico 32.

Una concezione così profonda dell’ecumenismo poteva essere condivisa solo da pochi spiriti profetici 33. Ma ormai una nuova epoca stava per spuntare per il cammino verso l’unità. La Chiesa cattolica, trascinata da papa Giovanni, era pronta a vivere l’avventura ecumenica del Concilio. L’incontro tra frère Roger e papa Giovanni doveva segnare una delle grandi rivincite dello Spirito.

Valore ecumenico della vita religiosa

Ci sembra utile concludere questo paragrafo facendo alcune osservazioni sull’apporto specifico del rinnovamento della vita religiosa avvenuto al di fuori della Chiesa cattolica alla causa dell’ecumenismo 34. Le comunità religiose sorte dalla Riforma, per la particolare sensibilità acquisita dalla protesta di Lutero, impediscono alla vita religiosa di ricadere nelle ambiguità dello «stato di perfezione». Coloro che rispondono a Dio con una vita consacrata non devono essere considerati al di sopra degli altri cristiani. La comunità ecclesiale e la comunità monastica non costituiscono un’antitesi, ma piuttosto un reciproco completamento, come due realizzazioni autentiche della risposta all’appello di Cristo.

Le comunità religiose svolgono un ruolo particolare di segno e di servizio. In quanto segno, esprimono l’immagine di ciò che la Chiesa intera deve essere. E con ciò rendono un servizio alla più grande comunità dei credenti, costituendo un elemento dinamico che crea le nuove forme di risposta alla parola di Dio. Questa stessa funzione di segno e di servizio è esercitata dalle comunità religiose, in particolare, rispetto alla Chiesa che ricerca l’unità voluta per essa dal suo Signore. Gli uomini e le donne che rispondono al Cristo con l’impegno di tutta la vita aiutano a scoprire il vero significato dell’ecumenismo. Rivelano che l’anima profonda di ogni dialogo dottrinale e di ogni collaborazione pratica è la ricerca costante di una fede più pura e più piena nel Cristo. L’unità della

45

Chiesa viene ad essere non quella concordata dagli uomini, ma quella creata da Dio mediante la comunione di tutti col Figlio, nell’unità dello stesso Spirito d’amore. Essendo il fine di ogni vita religiosa la perfezione della carità, la comunità monastica richiama inoltre alla vera natura dell'unità della Chiesa. Non si tratta di un’unità giuridica, ma di un’unità fraterna nell’amore, sul modello di quella che si realizza nelle «famiglie» monastiche. La fraternità vissuta dalla comunità religiosa ― come accettazione reciproca, emulazione spirituale, finalizzazione delle diversità per un più grande bene comune ― indica la via per la riconciliazione tra i discepoli di Cristo.

Da ultimo, il servizio che il risveglio di vita religiosa ha reso all'ecumenismo è stato quello del recupero della dimensione escatologica della Chiesa e della sua unità. Il religioso è colui che vive il paradosso del Regno di Dio ― realtà finale ― inserito nel tempo presente. I suoi impegni, i cosiddetti «consigli evangelici», sono la risposta di chi si è aperto all’appello ultimo e ha accettato la condizione di figlio di Dio. Soprattutto il celibato per il Regno dei Cieli è il segno più parlante della situazione escatologica del cristiano, che vive «già» ora il «non ancora» del Regno a venire (cfr. Mt 22, 23-32).

Il cristiano che vive già affacciato sulla realtà futura non può più sopportare alcuna forma di separazione, e tanto meno una separazione tra cristiani. Non si rassegna alla Chiesa quale è ora, ma anela alla Chiesa quale sarà alla manifestazione della gloria. Sa che nessuna realizzazione temporale adegua perfettamente il progetto di Dio, rivelatosi in Cristo. Accetta anche per la Chiesa la legge della morte e risurrezione, che ha già segnato la vita del Cristo stesso. L’assoluto del Regno permette di relativizzare le strutture; la perennità del progetto di Dio fa accettare il perpetuo divenire. Il dinamismo ecumenico che è derivato e deriva ancora dal rinnovamento della vita religiosa è il sale che impedisce al movimento ecumenico di corrompersi, decadendo a una meschina politica di vertici ecclesiastici.

46

NOTE

1 La storia del movimento ecumenico è stata già tracciata in numerose opere, sia tecniche che divulgative. La più importante è quella curata da R. Rouse e S. NeillA History of the Ecumenical Movement, 1517-1948, London 1954; tr. it.: Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948, Bologna 1973, 2 vol. Il terzo volume (dal 1910 al 1948) è stato pubblicato nel 1982. Questa storia documentaria può essere completata con quella di carattere dottrinale dovuta a G. ThilsHistoire doctrinale du Mouvement oecuménique, 2a ed. Paris-Louvain 1962. Una traccia sintetica è offerta dall’articolo sul movimento ecumenico del Lexikon für Theologie und Kirche, t. VII, c. 1128-1137, dovuto a Y. Congar. Lo stesso articolo, riprodotto in francese, si può trovare in Y. CongarChrétiens en dialogue, Paris 1964, p. 21-35. Una buona trattazione delle grandi tappe del movimento ecumenico in M. ViLLAIN, Introduzione all’ecumenismo, tr. it., Milano 1965, pp. 3-120.

Un utile sussidio può essere la raccolta dei testi più importanti a cura di C. Boyer e D. BellucciUnità cristiana e Movimento ecumenico. Testi e Documenti, Roma 1963.

2 Cfr. Vissert’HooftThe word Ecumenical - its History and Use, in A History of the Ecumenical Movement, pp. 735-740.

3 Il resoconto della Conferenza di Edimburgo si può trovare in Unità cristiana e Movimento ecumenico, cit., pp. 46-49.

4 Cfr. B. GavaldaLe Mouvement oecuménique, Paris 1959, p. 15.

5 Il testo dell’enciclica del patriarcato di Costantinopoli in Unità cristiana..., pp. 72-75.

6 Cfr. Unità cristiana..., pp. 101-114.

7 Per i documenti relativi alla Conferenza di Oxford, cfr. Unità cristiana..., pp. 130-136.

8 Il rapporto del viaggio è riportato in Unità cristiana..., pp. 59-71.

9 Cfr. Unità cristiana, pp. 101-114.

10 Il testo completo in Unità cristiana..., pp. 137-184.

11 Più tardi alcuni teologi rifletterono esplicitamente sull’incidenza dei «fattori non teologici» sulle divisioni della Chiesa. Ci sono fattori che hanno causato le divisioni, altri che le perpetuano, ed altri infine che accentuano il bisogno di unità. Cfr. G. ThilsHistoire doctrinale du Mouvement oecuménique, cit., pp. 217-219; M. VlllainIntroduzione all'ecumenismo, cit., pp. 117-120.

12 Testo riportato da P. ConordBrève histoire de l'oecuménisme, cit., p. 98.

13 I documenti dell’Assemblea di Amsterdam si possono trovare in Unità cristiana..., pp. 201-210.

14 Il vicolo cieco del dialogo ecumenico e la necessità di cambiare stile emersero soprattutto alla riunione di Lund (1952), tenuta sotto la responsabilità del dipartimento di «Fede e Costituzione» del consiglio ecumenico delle Chiese. Il rapporto finale (cfr. Unità cristiana..., pp. 226-230) prospettava una nuova via, consistente nell’«andare al di là del metodo comparativo, per scoprire dietro le differenze esterne le radici comuni che separano e nello stesso tempo uniscono le Chiese».

15 Cfr. Unità cristiana..., pp. 231-244.

16 Cfr. Unità cristiana..., pp. 266-270. Gli atti dell’Assemblea ecumenica di New Delhi si trovano nella medesima raccolta, pp. 271-282.

47

17 La definizione è di Y. CongarChrétiens en dialogue, cit. p. 25.

18 Cfr. Unità cristiana..., p. 282.

19 Chi desiderasse un’informazione più completa può accedere alla Costituzione e al Regolamento del Consiglio ecumenico delle Chiese, riportati in Unità cristiana..., pp. 282-301.

20 Una trattazione sommaria dell’atteggiamento protestante nei confronti della vita religiosa in G. Di AgrestiRiforma e monachesimo: ieri e oggi, in Studi francescani 1 (1971) pp. 29-66. Tutto il fascicolo, dedicato alla «Vita religiosa ecumenica» è interessante per il nostro argomento.

21 Si citano spesso queste parole di Lutero, favorevoli a una vita di fraternità: «Coloro che vogliono essere sul serio cristiani e confessare il Vangelo con la mano e con la bocca, devono iscriversi per nome e raccogliersi soli in una casa a pregare, a leggere, a battezzare, a ricevere i sacramenti e ad esercitare altre opere cristiane. In questo modo ci si potrebbe conoscere, punire, migliorare, espellere o ricondurre sul binario quelli che non si comportano cristianamente secondo la regola di Cristo (Mt 18, 15 ss.)».

22 Così W. SchleiterEvangelisches Moenchentum, trae dal pensiero di Lutero delle conseguenze favorevoli alla vita religiosa comunitaria.

23 Ci riferiamo in particolare allo studio accurato di A. PerchenetRenouveau communautaire et Unitè chrétienne. Regards sur les communautés anglicanes et protestantes, Marne 1967.

24 Cfr. A. PerchenetRenouveau communautaire..., cit., pp. 388-412; vedi anche la nota sulle Sorelle di Maria di Darmstadt in Studi francescani 1 (1971) pp. 144-150.

25 Cfr. A. Perchenet, ib., pp. 353-372.

26 La migliore conoscenza dello spirito di Taizé è quella che si può ricavare dalla lettura dei libri del priore, Roger SchutzLa regola di Taizé, Vivere l'oggi di Dio, Unanimità nel pluralismo, Dinamica del provvisorio, Violenza dei pacifici, La tua festa non abbia fine. Tutti sono tradotti in italiano dalla Morcelliana di Brescia.

27 Il testo, come i seguenti, è riportato da F. Azzimonti in una notizia sulla comunità di Taizé in Studi francescani 1 (1971) pp. 81-88.

28 L’affermazione, di frère Robert Giscard, è riportata in Cristiani in dialogo, a cura di L. V. Romeu, tr. it. Bergamo 1967, p. 283.

29 Fin dall’inizio l’avventura ecumenica di Taizé ebbe un ispiratore e un amico nell’abbé Couturier. Il racconto dei primi contatti è stato fatto da M. VillainL'abbé Paul Couturier, apôtre de l’Unité chrétienne, Casterman 1957, pp. 177-185.

30 Vedi: J. De La Croix-BonadioLo spirito evangelico della vita religiosa come base di una spiritualità ecumenica, in Studi francescani 1 (1971), pp. 13-27; G. Di AgrestiValori di una spiritualità ecumenica nelle comunità protestantiib., pp. 67-67; S. SpinsantiUna sfida alla vita religiosa: l’ecumenismo, Roma 1975.

31

32

48

2. L'APERTURA ECUMENICA NELLA CHIESA CATTOLICA

Mentre l’idea ecumenica infiammava sempre più numerosi spiriti nell’ambito delle Chiese della Riforma e trascinava le istituzioni a coraggiose iniziative per l’approfondimento del dialogo, un processo analogo iniziava nella Chiesa cattolica. Lo sviluppo fu senza dubbio più lento, talvolta contrastato, ma lo Spirito non fu estinto. E lo Spirito, che è il dono finale di Dio a tutta la sua Chiesa, si espresse nella più ricca molteplicità di modi: attraverso la gerarchia, ma anche, e forse più, attraverso la Chiesa non gerarchica; attraverso la ricerca teologica, ma anche, e forse più, attraverso la preghiera degli uomini consacrati alla causa dell’unità; attraverso audaci pionieri, ma anche attraverso la maturazione di tutto il popolo di Dio. Lo spirito ecumenico non crebbe con un costante processo continuo, ma come le opere di Dio di cui ci parla il Vangelo: il contadino va e semina e il seme cresce senza che egli sappia come; poi, quando il frutto è maturo, qualcuno lo miete: e non sempre si tratta della stessa persona che ha seminato... (cf. Mc 4, 26-29 e Gv 4, 37).

2.1. L’atteggiamento della gerarchia

I primi decenni del lavoro ecumenico furono duri ed esposti a molti rischi. Si trattava di dissodare il terreno dei rapporti inter-confessionali, reso duro da secoli di polemiche e di apologetica. Fu il lavoro svolto dai movimenti «Vita e azione» e «Fede e Costituzione», con le relative assemblee. La Chiesa di Roma non poté sottrarsi dal prendere posizione. L’occasione fu offerta dalla visita al papa della delegazione episcopaliana, che nel 1919 fece un lungo viaggio in Europa e nell’Oriente per prendere contatti con le varie Chiese in vista della convocazione di una «Conferenza mondiale» (si tratta della Conferenza che si terrà poi a Losanna nel 1927). Come riferisce nel suo rapporto 35, la delegazione fu cordialmente accolta da Benedetto XV, ma ricevette un netto rifiuto circa la partecipazione della Chiesa cattolica alla conferenza. Notano i delegati che «sostanzialmente tutta la cristianità, eccetto la Chiesa romana, aveva mostrato di essere pronta a prendere parte alla conferenza». Quali furono le ragioni del rifiuto? Ai delegati furono chiarite da due documenti che vennero loro consegnati dopo l’udienza. Si trattava di due lettere del card. Patrizi, presidente della Congregazione del Santo Uffizio,

49

rispettivamente ai vescovi in Inghilterra e «ad alcuni puseisti anglicani» 36. Esse datavano dal 1864 e 1865, ma la Santa Sede evidentemente le riteneva ancora rappresentative, nel 1919, dell’atteggiamento della Chiesa di Roma di fronte ad iniziative ecumeniche.

L’occasione delle due lettere era stata la partecipazione dei cattolici ad una società fondata a Londra nel 1857, che si proponeva, mediante la preghiera, di intercedere da Dio «quella intercomunione ecumenica, saldamente fondata nella professione di una medesima fede cattolica, che esisteva prima della scissione tra Oriente e Occidente». Il Santo Uffizio giudicava necessario insistere perché «i fedeli fossero avvertiti a non associarsi, sotto la direzione degli eretici, con gli stessi eretici e scismatici», perché «non si può affatto tollerare che i fedeli e gli ecclesiastici preghino per l’unità cristiana sotto la guida degli eretici». Associazioni come quelle della Società londinese erano viste come fonti di indifferentismo e di scandalo.

L’intransigenza pratica era dettata dalla fedeltà ai principi ecclesiologici. Secondo tale comprensione della Chiesa, «la Chiesa cattolica è la Chiesa che, edificata sull’unico Pietro, si sviluppa in un corpo unito e compatto grazie all’unità di fede e di carità; questa unità di fede e di carità, ossia di comunione, è, per volere immutabile di Cristo, non soltanto la principale e fondamentale proprietà della vera Chiesa, ma anche la nota che la distingue sicuramente e facilmente da tutte le sette». Ne consegue che «tutte assolutamente le comunità separate dalla comunione esterna e visibile e dall’obbedienza del romano Pontefice, non possono essere la Chiesa di Cristo né appartenere a qualsiasi modo alla Chiesa di Cristo». Fondandosi su questi principi, la Chiesa cattolica non può accettare altro ecumenismo che quello che riconduca le pecore smarrite nell’unico ovile: «la Chiesa cattolica eleva preghiere a Dio e invita i fedeli a pregare affinché tutti coloro che da essa si sono allontanati si convertano alla vera fede, e, abiurati gli errori, tornino alla comunione con la Santa Romana Chiesa, fuori della quale non c’è salvezza alcuna». Questa era l’ecclesiologia che sottostava al rifiuto di Benedetto XV. Quanto all’ecumenismo, esso era duplice: quello che avvicinava gli acattolici tra di loro, e quello che li riconduceva all’unità con Roma. Al primo la Chiesa cattolica non poteva partecipare senza rivedere i suoi principi dottrinali; quanto al secondo, essa non aveva che da attendere. Perciò il papa faceva sapere alla delegazione che stava preparando la conferma che egli col rifiuto «non intendeva disapprovare il congresso per coloro che non sono in comunione con la cattedra di S. Pietro: al contrario egli desiderava ardentemente e rivolgeva preghiera a Dio affinché, se il congresso sarà possibile, coloro che vi prenderanno parte possano, come grazia di Dio, vedere la luce e riunirsi al capo visibile della Chiesa che li riceverà a braccia aperte».

50

Ci siamo soffermati a lungo su questo episodio iniziale, perché l’atteggiamento della gerarchia cattolica nei confronti del movimento ecumenico si ispirerà costantemente a questi principi, fino alla soglia del concilio Vaticano II. In quello stesso anno, il 4 luglio 1919, il Santo Uffizio con un decreto estendeva il divieto del 1864 di partecipare a «conferenze pubbliche o private indette da acattolci i quali si propongono il fine di promuovere l’unione di tutti quei gruppi che si dicono cristiani». I cattolici non parteciparono dunque alle conferenze dei movimenti di «Vita e azione» e «Fede e Costituzione» che si tennero, rispettivamente, a Stoccolma nel 1925 e a Losanna nel 1927. Subito dopo questi due incontri ecumenici, Pio XI riconfermava i principi cattolici con l’enciclica Mortalium animos del 6 gennaio 1928 37.

Nulla era cambiato, anzi è possibile notare un certo indurimento nella forma; mancava qualsiasi volontà di sintonia, necessaria per la comprensione di ciò che avveniva tra le Chiese della Riforma. Coloro che promuovono l’unità fra tutti i cristiani sono chiamati «pancristiani»; il loro slancio di carità è bollato come «insinuanti blandizie di parole»; il fatto che il numero dei cristiani che sono entrati nella via ecumenica sia aumentato è deplorato: «costoro, nonché restringersi a piccoli e vari gruppi, sono invece cresciuti, per così dire, a schiere intere, riunendosi in società largamente sparse per lo più sotto la direzione di uomini acattolici pur fra loro dissenzienti in materia di fede».

Il divieto che i cattolici partecipino al movimento ecumenico è confermato, perché la Chiesa cattolica non può accettare altro ecumenismo che non sia quello del ritorno: «si comprende come questa Sede Apostolica non abbia mai permesso ai suoi di intervenire ai congressi degli acattolici; perché non si può altrimenti fomentare l’unità dei cristiani che procurando il ritorno di dissidenti all’unica vera Chiesa di Cristo, dalla quale essi un giorno infelicemente si allontanarono». Più che di ritorno, vien quasi da pensare ad una resa incondizionata: «Se è facile trovare molti acattolici che predicano con belle parole la fraterna comunione in Gesù Cristo, non se ne rinviene pur uno a cui cada in mente di sottomettersi al governo del Vicario di Gesù Cristo o prestare orecchio al suo magistero».

Dal punto di vista ecclesiologico, l’unità è fatta coincidere con la convergenza di dottrina e di disciplina sotto l’unico magistero: «L’unità della Chiesa non può sorgere che da un solo magistero, da una sola legge del credere e da una sola fede dei cristiani». Alle comunità che non sono in comunione con la Chiesa di Roma è negata ogni ecclesialità, e dalla mancanza di comunione ecclesiale si arguisce la separazione da Cristo: «essendo il Corpo mistico di Cristo, cioè la Chiesa, uno, bene connesso e solidamente collegato, come il suo corpo fisico, sarebbe grande stoltezza

51

dire che il Corpo mistico può formarsi di membri disgiunti e separati. Chiunque perciò non è con esso unito, non è suo membro, né comunica col capo che è Cristo».

L’immagine del Corpo mistico, a seguito del rinnovamento ecclesiologico tedesco 38, era ormai entrata nella riflessione teologica sulla Chiesa. L’enciclica Mystici Corporis (1943) identificava semplicemente il corpo mistico con la Chiesa cattolica nella sua struttura organica e gerarchica 39. Sorgeva così lo spinoso problema dei «membri» di tale corpo. L’enciclica era categorica: «Tra i membri della Chiesa bisogna annoverare esclusivamente quelli che ricevettero il lavacro della rigenerazione e, professando la vera fede, né da se stessi disgraziatamente si separarono dalla compagine di questo corpo, né per gravissime colpe commesse ne furono separati dalla legittima autorità... Perciò quelli che sono tra loro divisi per ragioni di fede e di governo, non possono vivere nella unità di tale corpo e per conseguenza nel suo divino Spirito». È vero che l’enciclica terminava con un ennesimo invito al ritorno, in stile molto ispirato, rivolto a «coloro che, a causa di una miserevole scissione nella unità della fede, si sono separati» dal vicario di Cristo: ma tutto ciò non fa che marcare ancor più l’immobilismo delle posizioni magisteriali.

L’ultimo documento preconciliare degno di nota è l’istruzione del S. Ufficio sul «movimento ecumenico» del 1949 40, all’indomani della costituzione del Consiglio ecumenico delle Chiese. L’intenzione è sempre quella prudenziale, di mettere in guardia i fedeli cattolici contro i pericoli dell’ecumenismo. I vescovi devono vigilare perché «col pretesto che si dovrebbe dare maggiore considerazione a quanto ci unisce che a quanto ci separa dagli acattolici, non venga favorito l’indifferentismo»; si deve evitare che, per spirito irenico, l’insegnamento cattolico venga troppo «conformato o accomodato con la dottrina dei dissidenti»; «nell’esporre la dottrina della Riforma e dei Riformatori non siano così esagerati i difetti dei cattolici ed invece così dissimulate le colpe dei riformati, oppure messi così in evidenza gli elementi piuttosto accidentali, che a stento si riesca a scorgere e a sentire ciò che soprattutto è essenziale, cioè la defezione della fede cattolica».

Per quanto riguarda le adunanze miste e le conferenze, le restrizioni sono ancor più aggravate, perché «se, da una parte, esse porgono la desiderata occasione di diffondere tra i non cattolici la conoscenza della dottrina cattolica, che per lo più da loro non è molto conosciuta, dall’altra però esse portano facilmente con sé gravi pericoli di indifferentismo». Perciò «i fedeli non intervengano a quelle riunioni senza uno speciale permesso della autorità ecclesiastica». E la autorità ecclesiastica competente per conferenze e riunioni interdiocesane, o nazionali,

52

o internazionali, è Roma stessa; per cui, per partecipare a tali riunioni, è sempre necessario il «permesso preventivo e speciale nei singoli casi della Santa Sede». Le riunioni «dove non appaia una speranza di buoni risultati, devono essere tempestivamente sciolte e a poco a poco fatte cessare. Siccome l’esperienza insegna che le grandi riunioni di questo genere portano poco frutto e molto pericolo, non si devono permettere se non dopo un esame accuratissimo». I buoni risultati e i frutti auspicati sono, naturalmente, le conversioni al cattolicesimo. E a questo proposito l’istruzione fornisce una serie di consigli pastorali.

È bene tenere presente questo linguaggio ormai standardizzato del magistero cattolico se si vuole avere un’idea del sapore di novità che ebbe la voce di papa Giovanni quando, esattamente dieci anni più tardi, parlò di un concilio con finalità ecumeniche.

Come valutare l’atteggiamento di Roma, che si mantiene uniforme per tutto il periodo dell’origine e dello sviluppo del Movimento ecumenico? Di primo impulso si sarebbe tentati di classificarlo agli antipodi dell’ecumenismo. E certamente esso sottintende una mentalità molto difficilmente recuperabile al dialogo ecumenico (lo si vedrà durante il concilio!)

Ma il discorso sul «ritorno» può essere visto anche come una espressione di «fedeltà confessionale che non sembra voler escludere il dialogo ma ricercarlo evitando il compromesso». La serietà del dialogo ecumenico esige infatti una precisa fedeltà confessionale che impedisce il compromesso o la svendita della propria fede. «Una maggiore fedeltà confessionale non può essere valutata come un fattore negativo dell’ecumenismo, ma deve piuttosto essere intesa come un fattore positivo. Bisogna paradossalmente rallegrarsi che il dialogo ecumenico comporti una certa intransigenza, affinché dal nostro apporto e di fronte a chi ci interpella appaia evidente tutta la profondità e la ricchezza della nostra posizione ecclesiastica» 41. La fedeltà confessionale può essere dunque valutata come un elemento autentico del dialogo ecumenico; ma non certo come esclusivo: altrimenti essa degenera in confessionalismo.

Le altre vie del dialogo, che passano attraverso una revisione confessionale e una conversione al Cristo come centro, furono aperte dai pionieri dell’ecumenismo nella Chiesa cattolica talvolta in tensione con la gerarchia. Perché lo Spirito è libero, e «soffia dove vuole».

2.2. I profeti del dialogo

Non si tratta qui di tracciare una storia completa del modo in cui la Chiesa cattolica fu condotta a dare il suo assenso al movimento ecumenico. Sarà sufficiente delineare il ritratto di alcuni più significativi uomini

53

profetici, i quali, già nel passato, vissero il futuro. Sono grandi coscienze cristiane, abitate dalla passione per la unità della Chiesa, la cui vita fu spesa per l'«Una Sancta». Dalla loro fiamma si accesero altre fiamme; realizzarono così il disegno di Colui che «è venuto a portare un fuoco sulla terra e niente altro desidera se non che questo fuoco si diffonda» (cf. Lc 12, 49).

P. Portal e Lord Halifax

Sul finire del secolo scorso si svolse un interessante dialogo ecumenico. Il suo valore consiste non tanto nella messe di risultati acquisiti, quanto nella forza profetica di quell’incontro tra cristiani, divisi confessionalmente, ma uniti dall’amore per la Chiesa una. È uno dei capitoli più commoventi della marcia dei cristiani verso l’unità.

Protagonisti furono un religioso francese, p. Fernand Portal, e un nobile inglese, Lord Halifax, presidente dell’English Church Union. Quest’ultimo, uomo di delicati sentimenti e di fede convinta, portava in sé fin dalla giovinezza una profonda pena per la disunione dei cristiani. Incontrato occasionalmente il fragile p. Portal nell’isola di Madera, dove stava curando la sua salute, lo contagiò della sua stessa febbre spirituale. Ne nacque più che una squisita amicizia: la loro vita fu segnata, da allora in poi, da una comune azione per la riconciliazione tra la Chiesa cattolica e la Chiesa anglicana. L’idea direttrice era quella di una «riunione in corpo» cioè di una riunificazione di tutta la gerarchia inglese con Roma. I due profeti dell’unità speravano che la riconciliazione delle masse credenti sarebbe poi seguita spontaneamente. In fondo, si trattava di rifare, in senso inverso, il cammino compiuto al tempo delle separazioni.

I protagonisti del dialogo cominciarono la loro azione agitando il problema del legame tra la gerarchia anglicana e il sacerdozio della Chiesa cattolica. In un opuscolo di p. Portal del 1884 sulle «ordinazioni anglicane», veniva affermata la loro validità; ne seguiva che i vescovi anglicani erano dei veri vescovi, nella linea della successione apostolica, e che perdò i preti che consacravano erano dei veri preti. La tesi era destinata a scuotere tanto il mondo anglicano, quanto quello cattolico. P. Portal, durante un viaggio in Inghilterra, raccolse adesioni di numerose autorità della Chiesa anglicana; ricevuto poi in udienza da Leone XIII, poté conoscere il grande interesse del pontefice per il proseguimento del dialogo. L’atteggiamento benevolo del papa si espresse in una lettera Ad Anglios, con cui invitava tutti gli Inglesi che cercano il Regno di Dio nell’unità della fede a «lavorare per la causa dell’unità». Nello stesso tempo annunciava la formazione di una commissione che avrebbe studiato la questione delle ordinazioni anglicane.

54

Le difficoltà cominciarono a sorgere là dove meno ci si sarebbe aspettato, cioè presso i cattolici inglesi. Un buon gruppo di intransigenti, guidati dal Cardinal Vaughan, si espressero con decisione contro l’«unione in corpo» e lottarono con ogni mezzo per impedirla: per costoro la via dell’unità restava quella della «conversione» dei singoli eretici a Roma. Quanto alle ordinazioni anglicane, essi pensavano ingenuamente che la dichiarazione della loro invalidità avrebbe provocato una conversione in massa degli Anglicani alla vera Chiesa, l’unica che detiene i poteri sacramentali lasciati da Cristo.

In questo clima che cominciava a diventare teso, cadde la risposta della commissione istituita dal papa; essa si esprimeva in senso contrario alla validità. La prospettiva teologico-canonica poneva un ostacolo insuperabile al proseguimento dell’azione riunificatrice. Leone XIII scelse la via della chiarezza e con l’enciclica Apostolicae curae del 1896 dichiarò assolutamente vane e interamente nulle le ordinazioni conferite secondo il rito anglicano. Era il colpo di grazia per il generoso tentativo di p. Portal e Lord Halifax.

Il religioso si sottomise lealmente, ma non permise alla sua speranza di cadere. Sempre in fraterno contatto con l’amico anglicano, si tenne nell’ombra in attesa di un tempo più propizio al dialogo. Questo tempo non arrivò che un quarto di secolo più tardi, quando fu passata la bufera del modernismo. Non si poteva pensare ad aperture ecumeniche sotto il pontificato di Pio X, tutto teso alla salvaguardia ansiosa dell’ortodossia dottrinale.

La ripresa del dialogo tra cattolici e anglicani fu resa possibile dall’incontro dei due ardenti protagonisti del tentativo precedente con il card. Mercier, arcivescovo di Malines. Ai grandi meriti intellettuali e sociali, il pastore belga univa una profondità spirituale e una spontanea apertura d’animo. Era indubbiamente la personalità più autorevole del mondo cattolico e perciò l’appoggio più valido per l’impresa coraggiosa che i due profeti dell’ecumenismo volevano ritentare. Questa volta gli scopi erano più modesti. Rinunciando a negoziare tra Londra e il Vaticano la «riunione in corpo», si voleva semplicemente intraprendere dei dialoghi ad alto livello scientifico, per una migliore conoscenza reciproca. Perché, come scriveva il card. Mercier nel suo testamento, «per unirsi bisogna amarsi; per amarsi bisogna conoscersi; per conoscersi bisogna andare incontro l’uno all’altro». I colloqui si proponevano solo di eliminare gli ostacoli derivanti dall’ignoranza o dalla conoscenza deformata l’uno dell’altro; l’unione stessa ― dichiarava il cardinale ― sarebbe stata opera della grazia, nell’ora scelta dalla divina provvidenza.

Si preferì la forma di incontri ufficiosi, tenuti nella casa stessa del cardinale; per questo motivo sono passati siila storia come Colloqui di

55

Malines. Furono in tutto cinque riunioni, dal 1921 al 1926. La discussione verteva soprattutto sul punto nodale delle vertenze: la funzione del papa e lo statuto ecclesiale della Chiesa d’Inghilterra. Si auspicava una «Chiesa anglicana unita, ma non assorbita», secondo una felice formula di p. Beauduin, fatta propria dal cardinale. Le speranze per l’unione erano di nuovo molte, ma gli entusiasmi dovettero ben presto raffreddarsi. Nel 1926 morivano il card. Mercier e p. Portal; Lord Halifax, novantenne, non riuscì a far proseguire i colloqui. E non tanto per lo spegnersi della carica spirituale, quanto per l’atteggiamento romano, che si era fatto di nuovo diffidente verso l’ecumenismo. Di fronte al successo del movimento ecumenico protestante, che celebrava le prime assemblee di «Fede e Costituzione» e «Vita e Azione», Pio XI stava riproponendo la rigida posizione cattolica del «ritorno». L’enciclica Mortalium animos era già nell’aria.

I tentativi di unione per i quali spesero la vita p. Portal e Lord Halifax non diedero dunque risultati tangibili, ma nessuno oserebbe chiamare sterile la loro azione. Era un seme, che doveva morire per dare il centuplo. Attraverso questi uomini, illuminati da una luce che non era quella del proprio tempo, la Chiesa una santa prendeva coscienza di se stessa.

P. Congar e l'ecumenismo dottrinale

L’eredità dell’indomabile p. Portal fu raccolta da altri e il dialogo tra i cristiani separati prosegui nel fervido periodo spirituale tra le due guerre mondiali. È un momento di effervescenza creatrice, grazie ad uomini generosi, presi dalla causa dell’unità della Chiesa. Un omaggio particolare deve essere tributato al loro coraggio: occuparsi di unionismo voleva dire correre il rischio di essere sconfessati. E questa fu la sorte di quasi tutti i protagonisti dell’avventura ecumenica di questo periodo. Basta menzionare, fra tutti, dom Lambert Beauduin, monaco benedettino, fondatore di ciò che diventerà il priorato di Chèvetogne, luogo d’incontro per la reciproca conoscenza tra ortodossi e cattolici; sospettato e sottoposto all’ostracismo per il suo contributo agli incontri di Malines, dovette restare per una ventina di anni lontano dal suo monastero.

Le prevedibili difficoltà non scoraggiarono però un giovane domenicano, conscio che è sorte comune di tutti coloro che aprono una via l’incontrare ostacoli, dal consacrare la sua vita religiosa e intellettuale al servizio dell’unità dei cristiani. Si tratta del p. Yves Congar. Tra i numerosi teologici protagonisti dell’apertura ecumenica della Chiesa cattolica, scegliamo di seguire il suo cammino, perché nessun altro può essergli alla pari per tipicità, ricchezza e vastità di pensiero. La sua strada s’incontra con quella dei principali operai dell’ecumenismo, nei più diversi settori. L’opera di p. Congar si è arricchita di tutti questi apporti e se ne è fatta voce.

56

Egli stesso ha tracciato la propria biografia ecumenica nella introduzione al volume che raccoglie i suoi articoli sull’argomento, frutto di trenta anni di lavoro 42. Scrivendo nel 1963, dopo l’inizio del concilio Vaticano II, ha coscienza di trovarsi alle soglie di una nuova epoca ecumenica: «come un uomo, che ha toccato la quarantina, vede il figlio superarlo di tutta l’altezza della testa e riuscire meglio, essendo provvisto di migliori diplomi, così l’autore di Chrétiens désunis si vede oggi superare da ogni parte da una generazione numerosa, magnificamente dotata e generosa». La sua testimonianza assume perciò il valore di uno sguardo riassuntivo e di un bilancio.

La vocazione all’ecumenismo di p. Congar ha radici profonde, che si alimentano alla sua stessa infanzia e alla formazione religiosa avuta nella giovinezza. Raggiunta la maturità, egli la riconobbe e vi consenti. La famiglia domenicana, alla quale appartiene, lo destinò molto presto all’insegnamento della teologia. Egli vi si dedicò con entusiasmo giovanile e con straordinaria capacità intellettuale; ma il suo cuore era preso dall’ecumenismo. Tutto il suo lavoro teologico era finalizzato alla grande causa: «Ho avuto molto coscientemente la preoccupazione di guadagnare credito alla causa dell’ecumenismo che professavo di voler servire, facendomi semplicemente stimare come teologo. Ho accettato un gran numero d’inviti e di lavori con questa intenzione. Volevo, mediante lavori d’un valore scientifico e teologico incontestabile, guadagnare abbastanza credito per coprire e appoggiare le mie posizioni in ecumenismo e così, al di là di me stesso, far profittare la causa che io servivo del credito e del prestigio che potevano venire alla mia meschina persona».

I primi passi furono quelli compiuti verso una conoscenza approfondita del mondo degli «altri». Si accostò progressivamente all’ortodossia, al protestantesimo, all’anglicanesimo, non accontentandosi di accumulare erudizione storica, ma incontrando personalmente i più rappresentativi esponenti di quegli universi spirituali. Fu tra i primi in Francia ad apprezzare quella rivoluzione operata da K. Barth nella teologia della Riforma, che rovesciava le prospettive del protestantesimo liberale; e nello studentato domenicano del Saulchoir, già nel 1935, dava un corso sulla teologia barthiana.

Il giovane studioso stava intanto maturando la convinzione che uno dei principali ostacoli alla fede fosse il volto con cui la Chiesa si presentava all’uomo del suo tempo. Dal punto di vista intellettuale, la più urgente risposta all’incredulità moderna gli sembrava essere il rinnovamento dell’ecclesiologia. Proponeva così una collana, «Unam Sanctam», in cui ospitare opere che contribuissero a dare una nozione di Chiesa più ampia, più ricca, alimentata dalla linfa biblica e patristica: «far conoscere meglio la natura o, se si vuole, il mistero della Chiesa».

57

La prima opera della collana fu proprio un volume di Congar: Chrétiens désunis. Principes d’un Oecuménisme catholique, apparso nel 1937. P. Congar è il primo a denunciare oggi i limiti della sua opera. Ciò non toglie che l’influenza di questo libro fu enorme. Uno storico dell’ecumenismo proponeva di dividere il cammino ecumenico della Chiesa cattolica in due periodi: prima e dopo «Chrétiens désunis»!

In quest’opera venivano analizzate le differenze tra i cristiani nella storia e nel loro stato attuale. Ma, dal punto di vista dell’unità, non si chiedeva più un «ritorno» degli eretici. Si riconosceva piuttosto che «ciò che i nostri fratelli separati tengono indebitamente al di fuori della Chiesa, manca alla cattolicità attuale di questa Chiesa». Il problema ecumenico era perciò interpretato in riferimento alla cattolicità, che si sarebbe manifestata nella pienezza solo quando tutto il patrimonio lasciato da Cristo alla sua Chiesa fosse stato vissuto dall’«Una sancta». Sapeva di novità anche lo spirito con cui l’«altro» era accostato. Era un approccio sereno, alieno da ogni polemica, che mirava a una informazione autentica, primo momento di ogni cammino ecumenico. Con ciò molti pregiudizi, concezioni deformate e false questioni, da una parte e dall’altra, venivano a cadere. Era giunto il momento di cessare di guardarsi dal di sopra delle barricate, per scoprire la vera fisionomia dei compagni di viaggio. «Ci si è conosciuti divisi e si è cercato di accordarsi; ci si è incontrati alle frontiere, cercando anzitutto di confrontare le posizioni».

Durante la guerra p. Congar fu per diversi anni prigioniero. La mancanza di attività non spense il suo slancio; al contrario, lo introdusse in una considerazione più profonda della natura dell’ecumenismo. Scriveva in quel periodo: «Credo sempre più che l’ecumenismo essenziale è, per la Chiesa cattolica, di vivere pienamente e puramente la sua vita; di purificarsi il più possibile, di crescere in lealtà, in benevolenza, in profondità di preghiera e di unione a Dio. Solo essendo pienamente se stessa, in tutta la forza della sua linfa, essa sviluppa la sua potenza ecumenica». Dopo il momento dell’incontro orizzontale tra le comunità cristiane disunite, la priorità passava al lavoro da fare all’interno di ogni singola Chiesa. Si trattava del rinnovamento di ogni comunità, a partire dalle fonti comuni a tutti e da quelle peculiari di ogni singola tradizione confessionale, dietro la sollecitazione di esigenze fondamentalmente uguali per tutti.

L’immenso lavoro di riforma cominciò all’indomani della seconda guerra mondiale. P. Congar, reduce dalla prigionia, si gettò col fervore proprio delle grandi mobilitazioni spirituali nell’attivo cantiere che divenne la Chiesa francese. Scrisse: «Chi non ha vissuto gli anni 1946-1947 del cattolicesimo francese, ha mancato uno dei più bei momenti della vita della Chiesa». Movimento biblico, rinnovamento liturgico-pastorale,

58

evangelizzazione del mondo del lavoro mediante la missione dei «preti operai», rinnovamento della comunità cristiana in seguito alla presa di coscienza del laicato: a questa multiforme impresa p. Congar diede il suo contributo di riflessione teologica. Egli volle servire la causa del rinnovamento interno della Chiesa aiutando i cristiani a discernere la riforma autentica dalle sue deviazioni o surrogati. Di qui il suo nuovo contributo all’ecumenismo: Vraie et fausse riforme dans l'Eglise, uscito nel 1950. Ma l’entusiasmo dei «nuovi riformatori» fu ben presto frenato da Roma. C’era già stato un primo intervento repressivo nella primavera del 1942, che aveva colpito il principale animatore del Saulchoir, il p. Chenu, insieme ad alcuni altri teologi domenicani. P. Congar ne era uscito indenne grazie alla sua lontananza in prigionia.

A partire dal 1946 un altro giro di vite si fece sentire. L’attività ecumenica di p. Congar fu lungamente intralciata e alla fine paralizzata. Egli stesso confessa: «A partire dall’inizio del 1947 fino alla fine del 1956 non ho conosciuto che un seguito ininterrotto di denunce, di avvertimenti, di misure restrittive o discriminatorie, di interventi diffidenti». Gli fu impedita la riedizione di Chrétiens désunis e la partecipazione come osservatore alla conferenza ecumenica di Amsterdam; fu obbligato a sottomettere tutti i suoi scritti a una censura previa a Roma; negli anni 1954-1955, infine, fu costretto a una specie di «confino», prima a Gerusalemme e poi in Inghilterra. La sua situazione doveva cambiare soltanto con il pontificato di Giovanni XXIII. Ai rigori dell’inverno succedeva una improvvisa primavera. Veniva annunciato il concilio, con la sua finalità ecumenica; si costituiva il «Segretariato per l’unità dei cristiani». Osservatori non cattolici erano invitati al concilio: il pioniere, che aveva tanto sofferto per la unità della Chiesa, vedeva il suo lavoro portare frutti al di là di ogni speranza.

Durante gli anni cinquanta l’attività ecumenica di p. Congar si era di nuovo spostata, concentrandosi soprattutto nel lavoro storico-teologico. Ciò non era dovuto solo alle limitazioni cui era sottoposto, ma ben più alla presa di coscienza che la causa ecumenica doveva essere servita anche da questo punto di vista; e forse nessuno come lui ne aveva la capacità. «Alla teologia, ho sempre di più congiunto la storia. Sono infatti convinto che molte delle insufficienze della nostra ecclesiologia concreta non saranno percepite e superate, molti dei punti attuali di bloccaggio non saranno superati, che in seguito a uno studio storico delle situazioni, delle dottrine e dei modi di fare cambiatisi in abitudine, sia presso gli altri che presso di noi». Anche questo umile e paziente lavoro porterà i suoi frutti. L’ecclesiologia, infatti cambierà volto e il concilio esprimerà questa nuova coscienza teologica della Chiesa nella mirabile costituzione dogmatica Lumen gentium.

59

L’abbé Couturier e la preghiera ecumenica

L’ecumenismo aveva certamente bisogno per la sua crescita del servizio dottrinale a cui teologi generosi, come p. Congar, dedicarono la vita. Ma perché la passione per l’unità dei cristiani si comunicasse alla Chiesa intera ci voleva altro che la sapienza dottrinale di una ristretta élite di teologi. Nel profilo autobiografico di cui abbiamo parlato, Congar stesso sottolinea i limiti e la complementarietà delle varie forme di servizio alla causa ecumenica: «A ciascuno il suo ruolo e la sua via nella storia santa che Dio scrive. Per ciascuno, il più bello è ciò che gli è stato assegnato: solo compiendolo fedelmente sarà veramente grande, fecondo e finalmente felice. Non ci si ingrandirà diminuendo gli altri, invidiando il loro destino, ma al contrario aprendosi e comunicando gioiosamente ciò che Dio ha dato di essere e di compiere. Io ho forse ricevuto ― con altri! ― il compito d’un servizio dottrinale all’ecumenismo... Fu la grazia e la vocazione dell’abbé Paul Couturier di aprire per l’ecumenismo la via spirituale, di dargli il suo cuore di amore e di preghiera».

Paul Couturier, umile sacerdote di Lyon, è riconosciuto come il profeta dell’unità cristiana di cui il XX secolo aveva bisogno, suscitato da Dio come quei «fratelli universali» ― Francesco d’Assisi, Vincenzo de Paoli, Charles de Foucauld ― che segnano le grandi svolte della storia dello Spirito 43. Il suo nome è legato soprattutto alla «Settimana della preghiera universale per l'Unità». Egli non ne è propriamente il fondatore, ma il rivoluzionatore.

Ciò che esisteva precedentemente era un «Ottavario per l’Unità della Chiesa», dal 18 al 25 gennaio, iniziato nel 1908 da due ministri anglicani, Spencer Jones e Paul Wattson. Quest’ultimo, che aveva fondato una comunità francescana anglicana ― la comunità dell'At-onement, cioè della «riunione» ― passò alla Chiesa cattolica, portando come eredità l’Ottavario di preghiere. Pio X lo approvò e i pontefici seguenti largheggiarono in incoraggiamenti e in indulgenze. L’Ottavario era concepito come una specie di «crociata» per la conversione dei non cattolici. La prospettiva era quella del «ritorno» di tutte le pecore smarrite all’unico ovile di Pietro. Giorno dopo giorno, i cattolici pregavano per la «conversione» e il «ritorno» di tutti i cristiani dissidenti, come pure per la «conversione» dei musulmani, dei pagani e degli ebrei. L’Ottavario rispecchiava la nozione di ecumenismo adottata e difesa dal magistero ecclesiastico nella prima metà del secolo, e ciò spiega l’approvazione dei pontefici. Ma è chiaro che tale preghiera non poteva essere una preghiera veramente ecumenica, nel senso di essere una preghiera di tutti i cristiani: ad essa non potevano certamente unirsi coloro per i quali si domandava la conversione!

L’abbé Couturier ha «rivoluzionato» la settimana di preghiere liberandola

60

dalla prospettiva controversista o di proselitismo, senza per questo cadere nell’indifferentismo paventato dal magistero. L’«angoscia dell’unità» era penetrata nell’animo di questo sacerdote, insegnante di matematica e fisica, fin da quando, nel 1923, aveva cominciato a interessarsi dell’emigrazione russa a Lyon. Ma fu nel 1932, durante un soggiorno di vacanze nell’abbazia benedettina d’Amay-sur-Meuse (quella fondata da Dom Beauduin, che sarà poi trasferita a Chèvetogne) che P. Couturier ricevette una illuminazione decisiva. Rientrato a Lyon, iniziò fin dal 1933 quella preghiera per l’unità alla quale tutti i cristiani avrebbero potuto associarsi in piena indipendenza spirituale.

Espresse la sua concezione della preghiera ecumenica in due importanti articoli apparsi nella Revue apologétique, rispettivamente nel 1935 e nel 1937: «La psychologie de l'Octave» e «L’universelle prière des Chrétiens pour l'Unité chrétienne». Nel primo articolo iniziava dichiarando con audacia che il primo dovere è quello di prendere coscienza del peccato che è all’origine della divisione. Alla umiltà e alla penitenza bisogna unire la preghiera. Ma per questo era necessario garantire uno spirito in cui tutti i cristiani si sentissero a loro agio: «Noi comprendiamo questo Ottavario come una convergenza di preghiere di ogni confessione cristiana in piena libertà e indipendenza, verso il Cristo che noi amiamo, adoriamo e predichiamo... Fare l’Ottavario è prepararsi spiritualmente alla Riunione supplicata, prepararvisi attraverso questa stessa supplica... L’Ottavario ha per scopo una riunione d’insieme di cui non sappiamo nient’altro che Dio la vuole, perché il Cristo ha pregato per l’Unità. Si tratta di fare l’atto di completo abbandono e di assoluta fiducia nell’infinita bontà e nell’infinita potenza del Cristo risorto».

Per Couturier non c’è che una sola azione adeguata all’altezza dell’ideale dell’unità voluta da Dio nel Cristo: «l’azione della preghiera». Si tratta perciò per ogni cristiano di lasciarsi condurre da una fede viva verso la persona del Cristo; ma ciascuno nella sua propria confessione, cioè là dove ha imparato ad amare il Cristo. La riflessione dell’apostolo dell’unità cristiana si concentrerà sempre più sulle condizioni intrinseche perché la preghiera sia veramente ecumenica. Essa non può appoggiarsi su una prospettiva apologetica, che desideri semplicemente l’associazione individuale di altri cristiani alla propria fede, nella propria confessione, tale quale è attualmente: «Se per impossibile, questa maniera d’unione riuscisse, essa sarebbe, in ragione della sua lenta assimilazione progressiva, dissolutrice delle ricchezze culturali differenti, chiamate tuttavia tutte quante a formare una vasta armonia di complementarità diverse che si ‘sinfonizzano’ tra di loro». Questa era appunto la psicologia della già praticata preghiera per il «ritorno».

Per Couturier il centro della preghiera ecumenica non può essere il

61

singolo cristiano, nella sua situazione ecclesiale, ma il Cristo stesso, o meglio la preghiera stessa di Cristo per l’Unità. Il Cristo orante, il Cristo che prega ora la sua preghiera sacerdotale, è il luogo in cui possono incontrarsi tutti i cristiani. La preghiera per l’unità diventa un atto di fiducia sconfinata nel Cristo. Così pregava l’abbé Couturier: «La mia fiducia in Te è sènza limiti. Essa mi getta nel Tuo cuore in cui trovo la Tua preghiera: ‘Padre che essi siano uno, affinché il mondo conosca che tu mi hai mandato. Padre, che essi siano consumati nell’Unità’. La mia preghiera di peccatore è la Tua propria preghiera. Quando, come si farà l’Unità? Quali sono gli ostacoli da vincere? È una cosa che riguarda Te; la mia fede non può comandarmi di più che di pregare con Te, in Te, perché arrivi la Tua Unità, quella che Tu non cessi di volere, quella che Tu persegui, quella che Tu prepari, quella che avresti realizzato da molto tempo se tutti, è io, fossero stati un cristallo tra ciò che dalla creazione attraverso il cristiano vuol salire verso Te, e ciò che di Te, sempre attraverso lui, vuol discendere al mondo». In questa appassionata preghiera al Cristo, contenuta nel secondo dei due articoli programmatrici, c’è tutto l’abbé Couturier. C’è il suo fervore di credente (un suo amico luterano, Gumar Rosendal, scrisse di lui che era «l’uomo che, dopo Cristo, ha pregato di più per l’unità della Chiesa»), e il nucleo del suo pensiero, che non cesserà di precisarsi trovando espressioni sempre più adeguate.

Sottolineiamo alcune conseguenze della nuova preghiera universale. Il rivoluzionamento consiste nel fatto che non si prega più per il ritorno degli «altri», ma per la «santificazione» di tutti. Il fondo del problema ecumenico è che tutti ci avviciniamo di più al Cristo, mediante la conversione del cuore, fedeli alla conoscenza del Cristo che si ha nella propria Chiesa. Ciò che si domanda a ciascuno è di andare fino in fondo alla propria fedeltà, quale già ora la vive. Ogni discepolo di Gesù può entrare in questa preghiera, che diventa veramente universale, ecumenica, cessando di essere il rivestimento di un proselitismo captatore. E questa preghiera convergente e unanime comincia già a realizzare, malgrado le divisioni, il miracolo dell’unità. Perché ― scriveva più tardi in uno degli opuscoli preparati annualmente per la settimana ― «è vano voler pensare che si realizzi dapprima l’unità degli spiriti nella verità e poi l’unità dei cuori nella Carità. La Carità è l’araldo della Verità».

Un’altra conseguenza importante del modo di pregare per l’unità inaugurato da Couturier è che da questa convergenza di tutti verso il Cristo deriva una diversa concezione dell’unità. L’ecumenismo dottrinale affronta l’unità cristiana partendo dal problema di divergenze dottrinali e istituzionali da capire e da conciliare; l’ecumenismo spirituale, invece, lo affronta a partire dalla preghiera di Cristo. E certo che noi non possiamo prescindere dalle nostre convinzioni particolari, né ci è chiesto

62

di rinunciare alla fedeltà alla nostra confessione. Ma quando ci accostiamo alla preghiera di Cristo diventiamo consapevoli che la sua intenzione supera tutto ciò che noi, individualmente ed ecclesialmente, possiamo pensare. Allora la preghiera ecumenica non può domandare di ridurre gli altri alla nostra unità, bensì che Dio realizzi «l’unità che Egli vorrà, attraverso i mezzi che Egli vorrà». Questa formula incisiva riassume meglio di ogni altra il dinamismo che la preghiera dell’abbé Couturier seppe imprimere all’ecumenismo.

Quale diventa il rapporto orizzontale tra le varie Chiese e comunità cristiane, quando esse accettano di guardare unanimemente verso il Cristo? Anche qui Couturier sviluppò una visione originale, riassunta efficacemente dal termine «emulazione spirituale». «Questa preghiera del Cristo e lo spirito di questa preghiera dovrebbero animare, vivificare, possedere l’anima di ogni cristiano che si avvicina al suo Salvatore nella solitudine della preghiera mentale, o nella vita sacramentale, o nella partecipazione alle agapi eucaristiche. Non è questo atteggiamento di emulazione spirituale sincera, profonda, ardente, che il Padre attende per realizzare l’unità visibile del corpo della Chiesa, per fare tutti i miracoli necessari, per riunire nella sua Chiesa visibile tutti quelli che lo amano e che sono stati visibilmente segnati dal sigillo battesimale?... Si tratta per tutti i cristiani di entrare in emulazione fraterna e santa di preghiera umile e penitente, d’approfondimento di vita interiore». Per i cristiani divisi si tratta di ricongiungersi, ma non al punto in cui si sono separati. Devono piuttosto progredire parallelamente cercando di rendere più autentica la propria vita cristiana, mediante un contatto rinnovato con le fonti.

Gli sguardi dei nostri fratelli di confessioni differenti, posandosi su di noi, ci obbligano a scoprire i punti precisi in cui si deve operare una purificazione. Superando lo spirito di polemica, ci si rende un servizio reciproco, richiamandosi gli uni gli altri all’essenziale. Così lo sguardo dei fratelli della Riforma può evitarci di cadere in certe tipiche «patologie» cattoliche (la Tradizione anteposta alla Bibbia, la Chiesa ridotta alla gerarchia, sacramentalismo esagerato, culto dei santi che offusca la fede ecc.); reciprocamente, lo sguardo cattolico richiama i protestanti a non chiudersi negli esclusivismi «sola Scrittura», «sola grazia»...). Il riassorbimento delle divisioni avverrà solo quando i cristiani, procedendo parallelamente incontro al Signore in una conversione progressiva, stimolati dai contatti reciproci, saranno entrati pienamente nella preghiera di Cristo stesso per l’unità della sua Chiesa.

L’abbé Couturier mori il 24 marzo 1953, dopo aver visto la preghiera universale conquistare moltitudini di cristiani, diffondendosi progressivamente in tutto il mondo. L’anima del suo messaggio era racchiusa

63

nella sua ultima supplica: «Signore Gesù, vi supplico di accordare: l’appello convergente alla preghiera per l’Unità cristiana; dei grandi profeti, in ogni confessione cristiana, profeti dell’universale preghiera dei cristiani per ritrovare l’Unità che voi volete e attraverso i mezzi che voi vorrete. Signore! il tempo è venuto dell’Ecumenismo spirituale! Inviate Profeti, grandi voci che scuoteranno la Cristianità intera».

L’enorme massa di pasta aveva trovato il suo lievito. Ben presto sarà tutta fermentata. Constaterà il decreto conciliare sull’ecumenismo: «Il Signore dei secoli, il quale con sapienza e amore persegue il disegno della sua grazia verso di noi peccatori, in questi ultimi tempi ha incominciato a effondere con maggiore abbondanza nei cristiani tra loro separati l’interiore ravvedimento e il desiderio dell’unione». L’immensa novità del concilio riceveva la sua linfa, attraverso radici nascoste, dal pensiero e dalla preghiera dei pionieri.

2.3. Il cammino dell’ecumenismo in Italia

L’apertura all’atteggiamento ecumenico è ovviamente più difficile in un paese che non sia confrontato con il pluralismo, in quanto vi predomina la presenza massiccia di una sola confessione. È il caso dell’Italia, in cui sociologicamente il cattolicesimo è concresciuto con la nazione. I protestanti formano solo piccole isole nel compatto tessuto cattolico; per lungo tempo sono stati tenuti, o si sono tenuti, ai margini della vita culturale e religiosa della nazione. L’irrigidimento su posizioni confessionali fortemente demarcate, da una parte come dall’altra, è stato quasi inevitabile (secondo la logica della «carne», almeno!). Per questo, quando altrove la primavera ecumenica cominciava a sciogliere i ghiacci, in Italia era ancora inverno.

Per poter ripercorrere lo stentato cammino che ha dovuto seguire l’ecumenismo per giungere a permeare la cristianità italiana, è opportuno tracciare, in primo luogo, un sommario profilo delle comunità cristiane non cattoliche. Ed è anche giusto tributare il dovuto riconoscimento ai nostri primi profeti dell’ecumenismo, sia cattolici che protestanti, tanto distaccati dal conformismo confessionale del loro tempo da apparire quasi dei visionari.

A. La presenza protestante in Italia

La Chiesa valdese, l’«Israele delle Alpi»

Il modo più efficace per renderci conto della difficile situazione del protestantesimo nel nostro paese è quello di percorrere la storia del

64

gruppo evangelico più rappresentativo dell’Italia, i Valdesi. Le loro secolari vicende sono lo specchio dell’esistenza precaria che tocca ai gruppi minoritari in tempi di intolleranza religiosa.

La storia del valdismo va divisa nettamente in due periodi, la cui cerniera è costituita dall’incontro con la Riforma protestante. Prima di quel momento si può parlare piuttosto di movimento valdese, mentre per il seguito è più adeguata la designazione di Chiesa valdese. Come movimento, il valdismo fu una proposta di istanze evangeliche in seno al cristianesimo, appesantito dall’apparato istituzionale; in quanto Chiesa, entrò piuttosto nella sfera dell’influenza protestante, in netta chiusura e contrapposizione al mondo cattolico.

All’origine del movimento valdese troviamo un ricco mercante di Lione, Pietro Valdo. Dopo una conversione folgorante, distribuì tutto il suo patrimonio per vivere la povertà evangelica. Attorno a lui si formò un primo nucleo di discepoli, conosciuti come «poveri di Lione». Ciò avveniva tra gli anni 1170-1180. Fin dagli inizi il movimento valdese si imperniò su tre valori: la povertà, la predicazione e la Bibbia. La povertà era per essi il progetto di vivere come il Cristo era vissuto: in un ceto sodale umile, guadagnando con un lavoro onesto solo quello che era necessario per il pane. Facevano voto di «povertà perfetta», cioè di non preoccuparsi per il domani e di non accettare denaro, se non quel poco che serviva alle necessità quotidiane.

La loro predicazione si fondava sul comando di Cristo, che ha mandato a predicare i suoi. I discepoli di Valdo, intendendo la volontà di Cristo come rivolta a tutti i credenti, senza distinzione di categoria o di istruzione, se ne andavano di paese in paese, a due a due, senza provviste, così come è scritto nel Vangelo. La loro predicazione aveva di mira soprattutto l’annuncio del Cristo povero e della vera conversione. «Non hanno sede fissa; conducono vita itinerante camminando a due a due, scalzi, con una tunica di lana. Nulla posseggono in proprio, seguendo nudi un Cristo nudo, come gli Apostoli»: questo è il ritratto che dei priori valdesi fece un segretario di papa Alessandro III. L’intuizione fondamentale era che ciò che rende valida la predicazione non è il mandato gerarchico, ma la viva testimonianza di povertà evangelica data dall’annunciatore.

La predicazione dei «poveri di Lione» si appoggiava sulla Bibbia. Per questo si fecero tradurre in volgare il Vangelo e altri libri della Scrittura, che spesso imparavano a memoria. L’autorizzazione a predicare fu rinviata dal concilio Lateranense del 1179 all’autorità locale, ma non venne mai deliberata. La scomunica definitiva fu pronunciata dal Concilio Lateranense IV, nel 1215. Perseverando nel loro intento, si esposero ai rigori della repressione. Furono travolti dalla crociata di Innocenzo II

65

contro gli Albigesi. Espulsi da Lione, i Valdesi raggiunsero la Provenza, le Fiandre e la Spagna. In breve si diffusero in quasi tutta l’Europa centro-occidentale. Ciò che salvò buona parte di questi gruppi, respinti ovunque, fu il sicuro rifugio nelle alte valli delle Alpi. Qui confluirono i Valdesi provenienti da Lione, quelli che venivano dalla Lombardia, dove il movimento era particolarmente fiorente, e coloro che la persecuzione respingeva dagli altri paesi. Nella repressione si giungeva alla confisca dei beni e anche alla condanna al rogo. Specialmente nel secolo XIV i Valdesi conobbero spietate persecuzioni.

All’inizio del sec. XVI avvenne la grande svolta che trasformò il valdismo da movimento a istituzione. I Valdesi del Piemonte cercarono un incontro con alcuni riformatori. Per diversi anni ci furono contatti tra alcuni «barba» (cioè maestri valdesi) e i riformati per cercar di collegare la «valdeseria» con il protestantesimo. L’adesione alla Riforma di Calvino avvenne durante un sinodo generale, a Chanforan, nel 1532. I Valdesi si unirono ai riformati di Ginevra, diventando una Chiesa riformata; e tali rimangono tuttora.

Sono molti oggi a rimpiangere quell’adesione. Se infatti il movimento valdese acquistava i pregi del protestantesimo, il prezzo da pagare fu molto alto. I Valdesi perdettero non solo la loro spontaneità di movimento, ma dovettero rinunciare anche alle proprie caratteristiche, conservate fin dal Medioevo. Cessarono la proibizione del giuramento, la povertà obbligatoria, la predicazione ambulante, la consacrazione dei «barba» mediante l’imposizione delle mani e il loro celibato. Per contro, la nuova Chiesa valdese assunse tutto l’apparato dottrinale e istituzionale del calvinismo.

Per quanto protetti dall’inaccessibilità delle loro valli piemontesi, i Valdesi vennero a trovarsi impigliati nelle guerre di religione e a subire la repressione contro i dissidenti. Sotto la guida di capi carismatici (dei quali è rimasto leggendario il pastore-condottiero Henri Arnaud), il coraggioso «Israele delle Alpi» tenne testa ai ripetuti attacchi. Fallite le crociate di predicazione, si procedette alla repressione militare, iniziata dalla campagna di Emanuele Filiberto nel 1560-61. Il trattato conclusivo tollerava il culto valdese nelle vallate, interdicendolo altrove; il culto cattolico, invece, doveva restar libero dappertutto.

La «tolleranza» non fu senza dolorose eccezioni. L’episodio più grave è quello conosciuto sotto il nome di «Pasque piemontesi», del 24 aprile 1655. In quel giorno, sabato santo, dei soldati cattolici massacrarono in massa i contadini valdesi. L’effettivo svolgimento dell’episodio è discusso tra gli storici, in quanto sembra sia stato trasmesso deformato dalle polemiche confessionali. Quello che è certo è che l’odio tra Valdesi e cattolici ne trasse alimento per lungo tempo.

66

Dopo la rivoluzione francese i Valdesi beneficiarono della tolleranza religiosa divenuta generale in Europa. L’atto di emancipazione fu firmato il 17 febbraio 1848 e pubblicato il 25 (nella domenica più prossima al 17 febbraio si celebra tuttora la «festa valdese»). L’uguaglianza con i cattolici agli effetti civili non era però perfetta, perché il valdismo restava «tollerato». La Costituzione del Regno dichiarava infatti che «la religione cattolica, apostolica, romana è la religione di Stato; gli altri culti sono tollerati conformemente alle leggi» (art. 1).

Allentatosi l’assedio e la discriminazione politico-religiosa, i Valdesi uscirono dalle valli e si sparsero per la penisola. È il momento del tentativo di penetrazione massiccia del protestantesimo in Italia. La Chiesa valdese è profondamente segnata dal contatto con la spiritualità del «Risveglio» proveniente dal mondo anglo-sassone. Il generale inglese Charles Beckwith, entusiasmato per le vicende storiche dei Valdesi, appoggiò efficacemente i loro progetti di presenza nel mondo culturale italiano. Ottenne loro larghi aiuti finanziari, apri scuole, fondò un seminario valdese a Torre Pellice, sostenne varie pubblicazioni e traduzioni bibliche. Ma il suo sogno di «evangelizzare» l’Italia attraverso i Valdesi, in cui egli vedeva i rinnovatori del cristianesimo italiano, non ebbe successo. Nel 1860 la scuola di teologia di Torre Pellice, trasformata in Università Valdese, si trasferì a Firenze. Ivi rimase fino al 1922, quando fu stabilita a Roma. L’attività editoriale della Chiesa valdese continuò a esprimersi mediante la casa editrice «La Claudiana».

Gli altri cristiani non cattolici in Italia

Si possono individuare due tentativi di penetrazione protestante in Italia: il primo nel XVI sec., il secondo nel secolo scorso; l’uno collegato con il movimento della Riforma, l’altro con il risorgimento italiano. Nessuno dei due riuscì a introdurre una presenza rilevante del protestantesimo in Italia.

Durante il periodo della Riforma si può parlare solamente di isole protestanti in Italia. La Riforma fu avvertita solo dalle correnti umanistiche e restò confinata nei cenacoli letterari. Di questo tipo fu il cenacolo di Napoli, riunito intorno a Juan de Valdés, dove il fervore religioso era unito a un raffinato umanesimo. Non si arrivò però a una chiara scelta protestante.

Anche gli altri centri sensibili alla riforma sono facilmente localizzabili. Venezia lasciò ai riformatori ampia libertà di movimento, anche per una motivazione politica, antipapale. Da Venezia semi di protestantesimo si propagarono a Padova e nell’Istria. A Ferrara ci furono influssi riformati di tipo calvinista, favoriti da Renata di Francia. In Toscana il maggior centro di protestantesimo fu Lucca. Di qui furono costretti a

67

emigrare in Svizzera, per sospetti, i Diodati; uno di essi, Giovanni, fece quella versione della Bibbia, stampata nel 1603, destinata a far testo per i protestanti italiani.

Ma in Italia il protestantesimo non si impiantò. La Controriforma ebbe la mano di ferro. Gli aderenti o simpatizzanti italiani dovettero emigrare oltre Alpe. Fu questa la sorte di Agostino Mainardi, Bernardino Ochino (che incontrò a Ginevra, presso Calvino, molte tribolazioni), Pietro Martire Vermigli e i Socini.

Il secondo tentativo di penetrazione protestante in Italia coincise col risorgimento. Avendo questo preso un carattere antipapale, il proselitismo ne approfittò per presentare il protestantesimo come una fede libera dal papa. In questo senso diventa emblematico l’ingresso a Roma, insieme alle truppe italiane per la Breccia di Porta Pia, di due venditori di Bibbie, con un carretto carico di copie della Scrittura, tirato da un cane gigantesco (a cui avevano messo nome Pio IX!). L’evento significava per i protagonisti l’abbattimento dell’ultima barriera contro la libertà del Vangelo in Italia.

Invero bisogna dire che le denominazioni protestanti storiche non accondiscesero al proselitismo e si limitarono a coltivare le comunità di connazionali residenti nelle grandi città italiane. Il proselitismo si valse soprattutto dei Valdesi, dopo l’emancipazione del 1848, e dei missionari stranieri. Questi erano fomiti dal protestantesimo inglese e americano, che sosteneva l’opera di evangelizzazione con ingenti aiuti finanziari. Si trattava non rare volte di un proselitismo reso equivoco dalle contaminazioni politiche e dal denaro, nonché dall’incomprensione culturale dei missionari stranieri che scendevano in Italia come in terra di missione. In ogni caso, nel corso della seconda metà del secolo un numero rilevante di comunità non cattoliche mise piede in Italia. I Battisti sono presenti dal 1863, i Metodisti dal 1861, l’Esercito della salvezza dal 1865, i Pentecostali dal 1904, gli Avventisti dal 1923.

Nella storia di questa progressiva presenza del protestantesimo in Italia un capitolo a parte va dedicato alla penetrazione della Bibbia tra gli Italiani 44. L’iniziativa era sostenuta dalla British and Foreign Bible Society. Questa, sorta nel 1804, nel clima storico della lotta contro l’impero napoleonico, si proponeva di dare la Bibbia in mano al popolo, perché ognuno potesse da sè raggiungere la verità. Ciò appariva sovversivo ai custodi della tradizione autoritaria. Non stupisce che la Restaurazione abbia espresso una forte opposizione contro le società bibliche, sia la Vienna di Metternich che Roma (il card. Consalvi, segretario di Stato di Pio VII, parla di un «diabolico impegno di moltiplicare le traduzioni della Santa Scrittura in lingue volgari»). Si arrivò anche alla condanna

68

esplicita delle società bibliche da parte di Leone XII, con la bolla Ubi primum del 1824.

La repressione portò una trasformazione nell’atteggiamento delle società bibliche. All’inizio queste non si erano proposte di fare della propaganda anti-cattolica. Anzi, la loro attività si svolgeva in un clima «ecumenico» ante litteram, ricercando la collaborazione interconfessionale. A Messina si ottenne addirittura il consenso del vescovo alla libera circolazione del N. Testamento nella versione del Diodati. Dopo il 1815, però, l’attività delle Società bibliche prese un carattere sempre più anticattolico, in seguito alla guerra dichiaratale dalla gerarchia romana. A partire dal 1840 l’attività delle Società bibliche in Italia conobbe una crescente intensificazione, fino a toccare il culmine negli anni cruciali dell’unità d’Italia. La lotta per la libertà religiosa ebbe una grande vittoria morale nel 1860, quando si poté far stampare la Bibbia a Torino, per opera congiunta della Società biblica britannica e dell’editrice evangelica italiana «La Claudiana».

Un altro passo avanti nel superamento delle discriminazioni fu il riconoscimento della totale libertà di culto a tutte le Chiese da parte dei Patti lateranensi del 1929. I culti non cattolici, che secondo lo Statuto albertino erano «tollerati», divennero «ammessi», pur restando fermo che «la religione cattolica apostolica romana è la sola religione di Stato». Il decreto del 1930, che regolava i rapporti tra i culti acattolici ammessi e lo Stato italiano, si valse tuttavia una protesta di Pio XI: «Se potevamo tollerare che in ordine alla politica si chiamassero culti ‘ammessi’ quelli che in sede di Statuto, che è quasi dire in via di massima, si chiamano, e bene, culti ‘tollerati’, non potevamo aspettarci che i culti stessi fossero poi trattati in modo da poter sembrare non soltanto tollerati in massima e ammessi in pratica, ma anche non poco favoriti, ciò di cui non può non avvantaggiarsi il lamentato proselitismo».

La legislazione nel 1929-30 sui culti ammessi è ancora un argomento di attualità. Se ne è occupato anche il sinodo congiunto valdese-metodista tenutosi nell’agosto 1972. Più che un superamento di quella legislazione, in più punti ancora discriminatoria, è emersa la necessità di una ridefinizione dei rapporti tra le Chiese evangeliche italiane e lo Stato. Due tesi-limite si sono affrontate: l’abrogazione di tali leggi per un separatismo assoluto; oppure la semplice revisione degli articoli più «odiosi», fermo restando l’insieme della legislazione. Ha prevalso una soluzione conciliativa: l’abrogazione dell’attuale legislazione, abbinata tuttavia a «intese» con lo Stato su alcune materie ben circoscritte. La posizione su questo problema è un indice di quanto anche il protestantesimo italiano sia entrato in quella nuova autocomprensione che il movimento ecumenico e la secolarizzazione hanno imposto alle Chiese.

69

B. Germi di ecumenismo

Non si può dire che l’apporto italiano al movimento ecumenico sia stato rilevante. Tutto congiurava piuttosto nel tener fuori l’Italia dal crogiuolo dove si preparava il nuovo spirito dei rapporti tra le Chiese: sia la condizione di minoranza discriminata dei protestanti, tendenti perciò a difendere la propria identità mediante contrapposizioni frontali e propaganda anticlericale, sia l’atmosfera pesante di diffidenza e di inquisizione calata sul cattolicesimo italiano dopo il soffocamento dei fermenti modernisti.

Ci furono tuttavia degli spiriti profetici che seppero intuire i tempi nuovi, anche se ad essi non era dato viverli. Alcune figure di punta del cattolicesimo del primo novecento erano attente a ciò che avveniva al di là dei confini della propria Chiesa. Così mons. Bonomelli (1831-1914), il coraggioso vescovo di Cremona, inviò un messaggio fraterno all’assemblea missionaria di Edimburgo del 1910, da cui doveva nascere il movimento ecumenico.

Le varie tappe e gli eventi salienti del cammino ecumenico intrapreso dalle Chiese protestanti e dall’Ortodossia ebbero un osservatore attento in Don Brizio Casciola (1871-1957), vigoroso intellettuale con anima di apostolo (fu per vari anni ospite nelle case di Don Orione per l’infanzia diseredata). I suoi articoli contribuirono a far conoscere in Italia i colloqui di Malines, la conferenza di «Fede e Costituzione» a Losanna, Mercier, Federico Von Hügel Soliev, Ugo Janni; fu attento alla Chiesa d’Inghilterra e a quella Ortodossa 45.

In ambito protestante la profezia ecumenica è rappresentata da Ugo Janni, pastore valdese (1865-1938). Egli fu tra i vari pionieri che contribuirono a fare dell’ecumenismo in Italia non un prodotto d’importazione, ma un problema maturato sul nostro suolo 46. Fautore e promotore del «movimento pancristano», era convinto che il futuro ecumenico avrebbe riservato alla Chiesa una integrazione delle diverse ricchezze acquisite dalle Chiese nel periodo della separazione: «La comunione cattolico-romana, la comunione ortodossa e la famiglia delle chiese riformate sono tre grandi membra dell’unico organismo mistico della chiesa cristiana, tre immense personalità, ciascuna delle quali ha potuto assimilarsi in modo speciale qualche particolare aspetto del pensiero animatore dell’intero organismo della Chiesa e svolgerne le virtualità... Ognuna delle tre grandi comunioni o famiglie di chiese storiche che formano la chiesa cristiana attuale è un centro di coscienza collettiva determinata nei suoi modi di essere da una particolare formazione culturale, da un dato atteggiamento spirituale, da uno speciale temperamento; ed ha una sua propria e distinta funzione a prò di tutta la Chiesa. Questa, attualmente,

70

coi suoi tre grandi rami ― cattolico-romano, ortodosso e riformato ― è come una cattedrale a tre navate, le quali pur essendo distinte come navate, formano un unico tempio per l’unità della grande abside dove è l’altar maggiore».

In questa futura simbiosi di varie esperienze, Janni precisa l’apporto specifico proveniente da vari rami della Chiesa storica. Per le Chiese riformate si tratta del «principio protestante», cioè la coscienza, la sovranità del Vangelo, il libero esame, la funzione della Chiesa non autoritarista, la giustificazione per fede, la predicazione e l’opposizione al clericalismo; questa è la sua definizione sintetica: «il carisma protestante è consistito nel purificare i mezzi di grazia da elementi ad essi estranei e nel mettere fortemente in evidenza i valori religiosi soggettivi, cioè i vari aspetti dell’opera personale del credente, nell’appropriazione della salvezza».

Il contributo delle Chiese anglicane è la loro capacità di incarnare i dati della Riforma in un organismo ecclesiastico; il valore proprio degli ortodossi è la conciliarità, mentre la ricchezza di Roma è costituita dalla sua funzione storica universale. Janni affidava anche al Valdismo una particolare funzione ecumenica. I Valdesi sono stati un movimento prima di essere Chiesa, svolgendo così un ruolo positivo di fermento evangelico in seno al cristianesimo medioevale. Oggi, senza cessare di essere Chiesa, i Valdesi dovrebbero ritrovare il modo di essere presenti in Italia come movimento, come centro di irradiazione evangelica.

Ma la visione del futuro ecumenico di Ugo Janni culmina solo con la Chiesa di Roma. Conformemente alla sua vocazione storica e universale, questa non deve rinunciare ad essere non solo il centro del mondo cristiano, ma anche il centro cristiano del mondo. «La grande finalità di riconciliare le Chiese sarà raggiunta quando l’Italia ― raccogliendo l’eredità dei suoi eroi della coscienza e della fede ― si sarà innalzata, per un grande risveglio religioso in armonia con la scienza e con la libertà e conforme al suo genio, alle altezze della sua immensa vocazione. In quel giorno, non da Stoccolma, né da Losanna, ma da Roma universale ― divenuta più realmente cattolica per il pieno trionfo dello Spirito che è la sola Universalità ― sarà detta la parola suprema per la riunione della Chiesa, preludio dell’affrancamento del genere umano in vista del Regno di Dio».

Tra i rari e preziosi semi di spirito ecumenico che hanno messo radici in Italia è bello citare una comunità votata alla contemplazione nel nascondimento, ma che ha esercitato la funzione del lievito sepolto nella pasta. Si tratta delle eremite francescane di Campello 47. Alcuni uomini di eccezionale levatura spirituale hanno un grande debito con questa comunità e soprattutto con la sua animatrice, Sorella Maria. Questa singolare esperienza spirituale ed ecumenica iniziò nel 1919, per opera appunto di

71

Suor Maria Vignetti, delle Francescane Missionarie di Maria. Alla ricerca della realizzazione della sua vocazione personale, abbandonò il suo istituto. Con il consiglio di amici, fra cui Ernesto Bonaiuti, si stabili in un eremo abbandonato nelle vicinanze del Subasio, nei pressi di Campello sul Clitunno. L’eremo diventò la culla di una riscoperta dello spirito francescano delle origini; vi si viveva l’essenzialità evangelica del Poverello: la libertà spirituale, la comunione con la natura, la fraternità con tutti gli uomini. In questa fraternità è compresa la riconciliazione fra cristiani. Anticipando nel tempo l’analogo cammino ecumenico seguito da comunità religiose, anche delle protestanti cominciarono a condividere la consacrazione totale a Dio e ai fratelli di Sorella Maria. Costei personalmente intrattenne relazioni amicali con Gandhi, Tagore, Bonaiuti, oltre che con alcuni protagonisti del rinnovamento religioso in Italia. Anche dopo la morte di Sorella Maria, avvenuta il 6 settembre 1961, la piccola comunità (sono 9 sorelle) continua per il cammino tracciato, come piccolo segno della speranza ecumenica.

72

1 Il rapporto di tutto il viaggio si può trovare in Unità cristiana e movimento ecumenico. Testi e documenti, a cura di C. Boyer e D. Bellucci, Roma 1963, pp. 59-71.

2 Tutti i documenti relativi all’episodio si possono trovare in Unità cristiana..., pp. 13-22.

3 Cfr. Unità cristiana..., pp. 115-125.

4 Determinante fu l’esperienza spirituale del «movimento giovanile», espressa teologicamente da R. Guardini.

5 In questo senso, l’enciclica «Humani generis» (1950) sottolineerà l’identificazione in maniera ancora più energica: «Il corpo mistico e la Chiesa romana sono la stessa identica cosa: «unum idemque».

6 Cfr. Unità cristiana..., pp. 211-217.

7 R. BertalotNecessità del dialogo ecumenico, Brescia 1964, p. 24 ss.

8 Y. CongarChrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l'Oecuménisme, Paris 1964, pp. IX-LXIV.

9 Si può approfondire la conoscenza di Paul Couturier e del suo pensiero leggendo i numerosi scritti che gli ha dedicato M. Villain, collaboratore della prima ora e continuatore della sua opera. Tra gli altri: L’abbé P. Couturier, apôtre de l’Unité chrétienne. Souvenirs et documents, Ed. Casterman 1957; Ecumenismo spirituale. Gli scritti di P. Couturier, tr. it., Ed. Paoline 1965.

10 Il legame tra la vicenda religiosa della diffusione della Bibbia e la vicenda politica della rivoluzione risorgimentale è dimostrata da G. SpiniLe società bibliche e l’Italia del Risorgimento, Protestantesimo XXVI (1971/1), pp. 1-21.

11 I suoi articoli si possono trovare raccolti in volume: Una voce ecumenica: Don Brizio, Torino 1965.

12 Un’attenta analisi del pensiero ecumenico di U. Janni e della sua attualità in R. BertalotEcumenismo protestante, Torino 1968, pp. 33-53. Vedi anche: C. MilaneschiUgo Janni, pioniere dell’ecumenismo, Torino 1979. L’importante opera di U. JanniCorpus Domini è stata ripubblicata di recente, Roma 1978, con un’introduzione ecumenica a firma di R. Bertalot e G. Pattaro.

13 Attingiamo le informazioni sulle eremite francescane di Campello da una notizia di C. Vittonatto in Tempi di fraternità XIII (1971/10) pp. 7-9.

73

3. LA VIA ECUMENICA TRACCIATA DAL VATICANO II

3.1. L’esperienza ecumenica del concilio

La finalità ecumenica del concilio

L’ora decisiva per l’ecumenismo nella Chiesa cattolica arrivò con il pontificato di Giovanni XXIII e il concilio ecumenico da lui convocato. Il 25 gennaio 1959, il vescovo di Roma, che da appena tre mesi occupava la cattedra episcopale di Pietro, si recava nella basilica di S. Paolo per concludere la settimana di preghiere per l’unità dei cristiani. Ai cardinali di cuna ivi presenti annunciava la sua intenzione di convocare un concilio ecumenico per studiare l’insieme dei problemi posti alla Chiesa. Al concilio veniva affidata fin dall’inizio l’esplicita finalità di contribuire all'unità dei cristiani: «Il concilio ecumenico non ha per scopo solamente il bene spirituale del popolo cristiano; ma vuol essere ugualmente un invito alle comunità separate per la ricerca dell’Unità, alla quale tante anime aspirano oggi in tutte le parti della terra». Con queste parole il movimento ecumenico, che nella Chiesa cattolica era stato fino allora la passione di uno sparuto drappello di precursori, era assunto ufficialmente dal supremo pastore e autorevolmente proposto alla Chiesa intera.

Più tardi Giovanni XXIII stesso parlerà di ciò che lo spinse ad avventurarsi per una via così piena di incognite: «L’idea del concilio non è maturata come il frutto di una maturazione prolungata ma essa si è schiusa come il fiore spontaneo di inaspettata primavera» 48. I biografi di papa Giovanni ricercheranno le radici profonde di questa fioritura: le relazioni amichevoli con le autorità ortodosse durante il periodo della nunziatura in Bulgaria, Turchia e Grecia; i contatti con i protestanti di Francia; interessi ecumenici durante il periodo dell’attività pastorale a Venezia.

Quello che è più importante rilevare è l’intuizione giovannea del legame intimo tra ricerca dell’unità e riforma interna della Chiesa. Si tratta del famoso «aggiornamento», termine che conobbe troppa fortuna e divenne quasi una moda. La prospettiva ecumenica rimaneva ancora quella del «ritorno»; ma le carenze teologiche erano supplite dalla forza profetica dell’invito rivolto alla Chiesa cattolica a rinnovarsi nello Spirito per essere in grado di attirare i cuori dei separati 49. Al concilio venivano così affidate due finalità, intimamente collegate fra loro: il rinnovamento

74

interiore della Chiesa cattolica e il servizio della causa dell’unità dei cristiani. Lo compresero tutti quei vescovi che, fin dall’inizio delle sedute conciliari, si batterono perché i documenti in elaborazione rispecchiassero l'orientamento pastorale-ecumenico balenato nell’intuizione di Giovanni XXIII.

Durante le udienze, Papa Giovanni tornò spesso nei suoi discorsi sulla finalità ecumenica assegnata al concilio; a poco a poco si delinearono anche gli strumenti adatti a portarla a buon porto. Il più efficace si rivelò l’istituzione del Segretariato per l’Unità dei Cristiani. La proposta fu fatta dal p. Bea 50 ed accettata dal papa. Accanto alle undici commissioni preparatorie del concilio fu così istituito il Segretariato con il motu proprio «Supremo Dei nutu» del 5 giugno 1960 51. Lo scopo fondamentale era quello di aiutare i cristiani delle altre confessioni a seguire più da vicino il concilio. Ma il Segretariato contribuì anche in maniera decisiva a far conoscere le esigenze dei fratelli separati allo stesso concilio. Ciò si realizzò mediante una consultazione con cui il Segretariato sollecitò dalle altre Chiese proposte da presentare al concilio. Emersero così le richieste che, per favorire l’unità dei cristiani, non si definissero nuovi dogmi, si completasse l’ecclesiologia, si riconoscesse che anche le altre Chiese hanno una loro consistenza ontologica, si procedesse a slatinizzare la Chiesa di Roma.

Grande importanza per lo svolgimento dei lavori conciliari ebbe l’iniziativa di Giovanni XXIII, durante la prima sessione conciliare, di conferire al Segretariato per l’unità dei cristiani il rango di Commissione conciliare. Il Segretariato ebbe così il diritto di proporre al concilio, sulla propria responsabilità e alle stesse condizioni delle altre commissioni, dei testi da prendere in esame.

L’annuncio che il concilio metteva tra le sue prime finalità l’unità dei cristiani e i primi concreti gesti di buona volontà sortirono l’effetto di mutare per incanto il clima rigido esistente tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese. Potremmo prendere come episodi significativi della nuova atmosfera creatasi la visita resa a papa Giovanni, alla fine del 1960, dal dott. Fisher, allora arcivescovo di Canterbury e primate d’Inghilterra, e la presenza di osservatori cattolici da parte del Segretariato all’assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese a New Delhi nel 1961.

La partecipazione degli osservatori al concilio

Un gesto di cui non si potevano valutare in anticipo le conseguenze fu la decisione di papa Giovanni di invitare al concilio rappresentanti di Chiese non cattoliche. Fu scelta la denominazione di «Osservatori delegati» per indicare con precisione che gli invitati erano soltanto osservatori, ma lo erano in modo ufficiale, in rappresentanza della propria

75

Chiesa 52. Il numero degli osservatori fu in costante aumento durante lo svolgimento del concilio. Erano 49, in rappresentanza di 17 Chiese o comunità, nella prima sessione, e 103, in rappresentanza di 29 Chiese, nell’ultima sessione.

La loro partecipazione ai lavori del concilio fu la più ampia possibile, in un clima di sincerità e di fiducia senza riserva. Ricevevano tutti i documenti conciliari, come i padri stessi; potevano seguire tutte le discussioni. Oltre che assistere alle congregazioni generali del concilio, avevano ogni martedì pomeriggio sedute proprie, in cui prendevano in considerazione tra di loro gli stessi schemi discussi in concilio. Per opera dei membri del Segretariato, le loro critiche entrarono più di una volta nell’aula conciliare 53. Il frutto di questa partecipazione fu enorme e non può essere limitato a ciò che passò nei documenti. I contatti personali tra osservatori e padri conciliari furono una ineguagliabile scuola di ecumenismo.

I vescovi della Chiesa cattolica si sono quotidianamente incontrati con i rappresentanti di Chiese non cattoliche nella preghiera, nel lavoro, nella comunione fraterna 54. Barriere secolari di diffidenza cadevano. Frutti di carità, di mutua conoscenza, sforzi di avvicinamento maturavano in questo clima intensamente ecumenico. Se dei figli della Riforma evocavano la figura di Lutero ― «Quante volte abbiamo evocato la figura di Martin Lutero dicendoci interiormente che, se quest’uomo fosse stato là, non avrebbe potuto che rallegrarsi: ciò che l’ha animato nel più intimo, le intenzioni più essenziali, le più pure, non trovano oggi una risposta?» 55 ― la maggioranza dei padri conciliari aveva di fatto per la prima volta l’occasione di essere posta di fronte alla realtà della dolorosa divisione dei cristiani.

La crescita ecumenica operatasi nell’animo dei partecipanti al concilio è stata testimoniata con commozione da Paolo VI nel discorso di congedo pronunciato nel corso della liturgia della parola tenuta insieme agli osservatori e ai padri conciliari nella basilica di S. Paolo, il 4 dicembre 1965: «Ciò che rimane come primo frutto dell’incontro conciliare è la convinzione che il grande problema della reintegrazione nell’unità della Chiesa visibile di tutti coloro che hanno la fortuna e la responsabilità di chiamarsi cristiani deve essere studiato a fondo e che l’ora è venuta. Questo molti di noi lo sapevano già; adesso è cresciuto il numero di coloro che la pensano così, e questo è un grande vantaggio... Ciascuno di voi sta per prendere la strada del ritorno per la propria residenza e stiamo per ritrovarci soli. Permettere che vi confidiamo questa intima impressione: la vostra partenza produce attorno a Noi una solitudine che prima del concilio non conoscevamo e che adesso ci rattrista; vorremmo vedervi sempre con Noi... La vostra partenza non porrà fine per Noi alle relazioni

76

spirituali e cordiali alle quali la vostra assistenza al concilio ha dato origine; essa non chiude per noi un dialogo iniziato nel silenzio, ma ci costringe invece a studiare come potremo proseguirlo con frutto. L’amicizia rimane» 56.

I passi falsi del cammino ecumenico

Da quanto detto sull’esperienza ecumenica maturata in seno al concilio ci si potrebbe quasi fare l’idea che il periodo conciliare non fu che un lungo idillio tra la Chiesa romana e le altre Chiese. In realtà non fu così; e il fatto non ci stupisce: secoli di diffidenza, quando non di polemica avvelenata, non si cancellano con un colpo di spugna; la difficoltà a comprendersi, a causa della lunga estraneità, rimane, nonostante la buona volontà.

Ci fu in particolare un momento molto difficile, che da qualcuno è stato chiamato «la settimana nera del concilio». Si tratta dell’ultima settimana della terza sessione, nel novembre 1964. Quattro provvedimenti, presi direttamente dal papa, si rivelarono come altrettanti passi falsi dal punto di vista ecumenico. Si tratta della «dichiarazione preliminare» (nota explicativa praevia), aggiunta all’ultimo momento alla costituzione sulla Chiesa, che veniva a limitare il principio della collegialità; il rinvio, contro la volontà della maggioranza dei padri, alla sessione successiva del voto sullo schema della libertà religiosa; l’aggiunta di 19 modifiche al decreto sull’ecumenismo, imposte d’autorità come condizione al voto finale; infine il titolo di «Mater Ecclesiae» conferito alla Madonna da Paolo VI nel suo discorso di chiusura.

Considerazioni più mature, fatte in clima di maggiore serenità, permettono di valutare anche certi aspetti positivi di tali interventi. È indubbio, per esempio, che il rinvio del testo sulla libertà religiosa fu benefico, in quanto permise di migliorare il testo. Ugualmente bisogna dire che i ritocchi al decreto sull’ecumenismo non sono sostanziali e furono fatti a beneficio della chiarezza, per evitare interpretazioni dannose all’ecumenismo stesso. Quanto £il titolo mariano, la sua proclamazione, oltre che rispondere alla pietà personale del papa, era una concessione ai vescovi polacchi, delusi nella loro attesa di veder proclamato il dogma della mediazione universale di Maria.

Resta il fatto che, nel clima surriscaldato di quei giorni, di questi interventi dall’alto si considerarono solo gli aspetti autoritari, e critiche amare furono pronunciate dagli osservatori 57. Sembrò che, improvvisamente, i progressi compiuti in diversi anni fossero spazzati via e che l’unità indietreggiasse su un orizzonte lontano. Un osservatore ha riferito il disagio creatosi nella tribuna degli osservatori quando Paolo VI proclamò Maria Madre della Chiesa: «La maggioranza dei protestanti tirò,

77

più o meno nettamente, questa conclusione: che il dialogo con i cattolici procura sempre qualche delusione e scopre sempre qualche ostacolo inatteso, quando si venga a trattare della Vergine e del papato» 58.

Nonostante questa gelida ventata passata sul dialogo ecumenico, il germe non fu bruciato. L’ecumenismo, come tutte le grandi opere, ha bisogno di essere temprato dalle difficoltà. È qui che l’unità tra i cristiani supera il livello dell’euforia e dello spontaneismo per affermarsi come volontà irriducibile di dialogo. La prova servi ad affratellare ancor più tutti coloro che, nella Chiesa cattolica romana così come nelle altre confessioni cristiane, furono gettati in uno stato d’ansia per sviluppi che avrebbero potuto porre ostacoli irreparabili sulla via dell’unità; contribuì a creare l’impressione di essere tutti implicati in una causa comune. La prova fu decisamente superata grazie al rapporto positivo che il delegato di Ginevra Lukas Vischer presentò alla conferenza del comitato centrale del Consiglio ecumenico delle Chiese che si tenne ad Enugu nel 1965. Egli mise l’accento sui risultati positivi della terza sessione piuttosto che sugli incidenti della «settimana nera». Il superamento dello spirito apologetico e della volontà polemica si rivelava così l’acquisizione più importante dell’esperienza ecumenica del concilio.

Dal concilio derivarono anche dichiarazioni dottrinali di primaria importanza per l’ecumenismo; ma la loro influenza, ai fini dello stabilirsi di un clima di dialogo ecumenico, è di gran lunga inferiore a quella esercitata dalla concreta esperienza maturata durante quel periodo di grazia.

3.2. L’apporto dottrinale del Vaticano II all’ecumenisnio

I lavori conciliari concernenti l'ecumenismo

Sarebbe artificiale isolare il decreto sull’ecumenismo dal complesso dei documenti conciliari e considerarlo come l’unica parola della Chiesa riunita in concilio sul problema dell’unità dei cristiani. Il decreto non può essere capito che nel contesto di una sensibilità ecumenica che si è venuta creando progressivamente fin dalle prime battute del concilio, nella situazione di vicinanza e di comunione di cui abbiamo parlato.

Per interpretare l’insegnamento del magistero conciliare è necessario ripercorrere le tappe principali delle discussioni conciliari e seguire la genesi dei documenti. Senza addentrarci nei particolari, sarà sufficiente rilevare le linee emergenti della ricerca conciliare, già tracciata da storici e commentatori.

L'emergere delle correnti

L’assemblea conciliare, riunitasi per la solenne apertura del concilio l’11 ottobre 1962, si trovava di fronte a schemi dottrinali che alla maggioranza

78

dei padri si rivelavano assolutamente insufficienti per la discussione. Erano opere della «Commissione teologica preparatoria», presieduta dal card. Ottaviani, la quale aveva elaborato a proprio modo la enorme messe di proposte e voti raccolta dalla precedente «Commissione antepreparatoria». Nella consultazione pre-conciliare erano già emerse quell’ansia ecumenica e quella disponibilità al dialogo che animeranno poi i lavori conciliari. Ma niente di tutto ciò era passato nei testi dottrinali preparati dalla Commissione teologica. Il card. Ottaviani aveva scelto i redattori fra i cultori della più rigida neo-scolastica. Nessuno dei frutti del rinnovamento biblico-patristico degli ultimi decenni (il famoso «ressourcement» patrocinato dalla «Nouvelle théologie» francese, che contava tra i suoi iniziatori Congar, Chenu, de Lubac, Daniélou 59) era stato assimilato: la teologia degli schemi proposti prendeva come fonte quasi esclusiva le encicliche degli ultimi cinquant’anni, cioè il «magistero ordinario» del papa, aggiungendo una lunga lista di errori da condannare.

Questi testi offrirono occasione al sorgere di due agguerrite minoranze, l’una conservatrice e l’altra progressista, schierata l’una a difesa e l’altra contro gli schemi preparatori. La massa dei padri conciliari non tarderà a trovare la giusta via. Lo scontro frontale fu in un primo momento differito grazie alla decisione di papa Giovarmi di iniziare i lavori con la discussione dello schema sulla liturgia, senz’altro il migliore tra i sette presentati 60. La crisi doveva scoppiare con la discussione sul primo schema dottrinale, quello sulle «fonti della rivelazione», e proseguire nella discussione sullo schema della Chiesa.

Il dibattito sulle «fonti della rivelazione»

La prima vera battaglia conciliare iniziò il 14 novembre, con la discussione dello schema De fontibus revelationis. Anche questo schema, come gli altri di carattere dottrinale, era nato nel solco della teologia manualistica, con la preoccupazione di condannare errori che alcuni vedevano infiltrarsi pericolosamente. Il relatore ufficiale, presentando il documento, affermava che «compito del concilio è quello di difendere e di promuovere la dottrina cattolica nella sua formulazione più esatta». Si voleva offrire all’insegnamento dei seminari un indirizzo preciso su problemi dottrinali ed esegetici.

In particolare, il dibattito teologico verteva sul problema della sufficienza o insufficienza della S. Scrittura per conoscere il deposito delle verità rivelate. Il concilio di Trento aveva affermato, contro il principio protestante della «sola Scriptura», che il Vangelo è contenuto nella Scrittura e nella Tradizione. Si doveva interpretare nel senso che il contenuto della rivelazione si distribuisce parte nella Scrittura e parte nella

79

Tradizione orale? Geiselmann ed alcuni altri studiosi lo contestavano: Scrittura e Tradizione non sono due fonti diverse, ma due messi, ambedue necessari, per attingere il Vangelo nella sua pienezza e purezza; «tutto è nella Scrittura e tutto è nella Tradizione: non sono che due modi di accedere alla verità». La Commissione teologica preparatoria aveva preso la strada della riprovazione di questa interpretazione del decreto tridentino. Il titolo stesso dello schema era indicativo: si parlava delle «fonti» della rivelazione, al plurale.

Le critiche che l’ala marciante progressista rivolgeva allo schema non si riducevano al fatto che pretendeva di risolvere questa controversia di scuola non ancora sufficientemente approfondita dagli studi teologici. Si rimproverava inoltre al testo un carattere troppo professorale e scolastico; mancanza di afflato pastorale; diffidenza per il lavoro scientifico degli esegeti, che dovrebbero invece essere incoraggiati... Ma la critica che toccava il punto nevralgico era quella che rilevava nel testo un’assoluta carenza di spirito ecumenico. Fu decisivo in questo senso l’intervento di De Smedt, vescovo di Bruges, a nome del Segretariato per l’unità. Riportiamo ampiamente questo considerevole discorso, che riempi di emozione lo stesso Congar 61. Incomincia col rilevare che la discordia tra coloro che riconoscono Gesù come Signore comincia quando si tratta del modo col quale accediamo a Cristo. Su ciò siamo divisi da secoli, senza progressi verso la riconciliazione. «Durante questi ultimi decenni è stato introdotto un nuovo metodo. Esso è chiamato metodo ecumenico. Ma in che cosa consiste? Ciò che lo caratterizza è che esso non solo si occupa della verità, ma anche del modo col quale la verità viene esposta affinché possa essere esattamente compresa dagli altri. I cristiani delle diverse denominazioni si aiutano scambievolmente affini gli uni e gli altri possano più chiaramente e più esattamente comprendere la dottrina alla quale aderiscono. Il dialogo ecumenico non è quindi una deliberazione o un trattato sulla realizzazione dell’unione, non è un progetto di unione, ma un tentativo di conversazione. È, da ambo i lati, una testimonianza della propria fede, testimonianza serena, oggettiva, chiara, psicologicamente adattata. Questo metodo può essere ora adottato nel nostro concilio, secondo il volere del Sommo Pontefice».

Se si valuta lo schema sulla rivelazione, elaborato dalla Commissione teologica senza l’aiuto offerto dal Segretariato per l’unità, alla luce del suddetto principio del dialogo ecumenico, lo si trova assolutamente carente, anzi in contrasto con esso: «Secondo noi lo schema manca totalmente di carattere ecumenico. Questo schema non costituisce un progresso per il dialogo con i non cattolici, ma un ostacolo; molto più: esso nuoce. Se questi schemi della Commissione teologica non sono redatti in

80

altro modo, noi saremo responsabili del fatto che il concilio Vaticano II avrà distrutto una grande, una immensa speranza».

Questo appello appassionato sorti il suo effetto. Quando, su proposta del Consiglio di presidenza, il 20 novembre si passò a votare se si dovesse o no interrompere lo studio dello schema, il risultato mostrò che la stragrande maggioranza dei padri aveva preso la via del dialogo ecumenico. La richiesta del rinvio dello schema segna una delle svolte del concilio ed indica programmaticamente la via da seguire. Il p. Rouquette poteva scrivere che questo voto del 20 novembre datava la fine della Controriforma.

È vero che, dal punto di vista tecnico, la maggioranza risultava sconfitta, dal momento che mancavano un centinaio di voti ai due terzi regolamentari per il rinvio di uno schema. Ma il 21 novembre Giovanni XXIII infranse la lettera e seguì lo spirito. Di sua autorità ritirava lo schema sulle «Fonti della rivelazione» e affidava l’elaborazione del nuovo testo a una Commissione mista, formata da membri sia della Commissione teologica che del Segretariato per l’unità dei cristiani, sotto la presidenza di Ottaviani e Bea.

Nelle sessioni successive il nuovo schema seguiva un iter travagliato. L’approvazione definitiva del concilio l’avrebbe ottenuta solo nel 1965, come costituzione dogmatica Dei Verbum. È uno dei pilastri su cui posa tutto l’insegnamento dottrinale del Vaticano II e, a giudizio unanime, uno dei documenti più riusciti di tutto il lavoro conciliare. Quanto alla sua portata ecumenica basterebbe notare che uno dei commenti più validi fu fatto proprio da due osservatori non cattolici presenti al concilio 62.

La discussione sullo schema «De Ecclesia»

Non si era ancora spento l’eco dell’accalorato dibattito sulla rivelazione, che già cominciava il confronto sullo schema relativo alla Chiesa. Veramente la Commissione teologica, prevedendo anche per questo schema la sorte del precedente, desiderava che si rimandasse la discussione in aula alla sessione seguente. Ma il Consiglio di presidenza decise che si discutesse almeno sommariamente lo schema sulla Chiesa prima di separarsi. Era soltanto un primo approccio, ma che avrebbe dato un orientamento per la successiva discussione più sistematica.

Come era da attendersi, una valanga di critiche si riversò sul testo preparato dalla commissione presieduta dal card. Ottaviani. Tra quelle di carattere generale meritano di essere ricordate anche qui quelle di De Smedt. La felice formulazione dei suoi rilievi contribuì a farli recepire come irrefutabili. Così il termine di «trionfalismo», coniato in questa circostanza, rimase acquisito nel linguaggio teologico. Secondo il vescovo di Bruges, la concezione stessa della Chiesa rispecchiata nel testo è deficiente, perché risente:

81

― di trionfalismo: ha uno stile ampolloso e romantico, quello stesso al quale l'Osservatore Romano e i documenti romani ci hanno abituato. La vita della Chiesa è presentata come un succedersi di trionfi della Chiesa militante. Ciò non si addice allo stato reale del popolo di Dio, né al linguaggio evangelico (dov’è quello che Cristo chiama umilmente «pusillus grex»?), né alla mentalità tranquilla e serena degli Orientali;

― di clericalismo. La Chiesa è mostrata solo dal punto di vista gerarchico: la Chiesa in alto con i suoi poteri ed i suoi privilegi, verso la quale i fedeli devono essere obbedienti e passivi. Ma anche il papa ed i vescovi sono prima di tutto dei fedeli, al cui ministero gerarchico Cristo ha affidato il compito di servire il popolo di Dio;

― di giuridicismo. Non si parla della Chiesa se non per dire a quali condizioni vi si appartiene. Non una parola sulla «maternità della Chiesa»; e nulla sulla «misericordia», nota essenziale del discorso del papa 63.

De Smedt concludeva il suo intervento chiedendo che il testo fosse rimandato alla commissione per un completo rifacimento. A lui si associarono molti altri padri conciliari, che aggredirono lo schema da altri punti di vista. Molte critiche si appuntarono sulla concezione della natura stessa della Chiesa. Non si tollerava l’identificazione del Corpo mistico con la Chiesa cattolica romana; si auspicava che fosse messa in risalto la figura della Chiesa come Popolo di Dio, superando la considerazione esclusiva della Chiesa come Corpo mistico; si desiderava che l’appartenenza alla Chiesa venisse considerata in una visione più universale.

Tutto ciò ha una rilevanza enorme per il problema ecumenico. I padri conciliari che volevano instaurare un clima di verità e di vicinanza pastorale verso i cristiani non cattolici trovavano un ostacolo nella dottrina dello schema presentata sotto il titolo: «L’unione con i separati». Il testo veniva ad essere offensivo per i non cattolici. Riducendo infatti l’appartenenza al Corpo mistico ad un concetto troppo univoco, si finisce col collocare «extra Ecclesiam», alla stregua dei pagani, anche coloro che, pur non essendo in comunione con la Chiesa cattolica, pure hanno la stessa fede, lo stesso battesimo e gli stessi sacramenti. Risulta così che l’immagine del Corpo mistico applicata alla Chiesa non ne esaurisce la natura, e la terminologia di «membri della Chiesa» è troppo limitante.

Alla conclusione della prima sessione conciliare non ci fu una apposita votazione per il rinvio dello schema sulla Chiesa, così come era avvenuto il 20 novembre per quello sulla rivelazione. Tuttavia i duri attacchi che allora aveva subito ne costituivano, in pratica, una bocciatura. Fu così che, nel periodo dell’intersessione, fu preparato un nuovo schema, prendendo come base uno dei vari schemi extra-conciliari che allora circolavano tra i padri, e cioè quello dovuto a mons. Philips.

82

Per rilevare i progressi del nuovo progetto, è sufficiente confrontare le affermazioni circa i cristiani non cattolici. Già il cambiamento del titolo è indicativo: «l’Unione con i separati» diventa: «I nessi della Chiesa con i cristiani non cattolici». Nello schema primitivo i non cattolici venivano definiti come «coloro che non professano la vera fede o l’unità di comunione sotto il Romano Pontefice»; in quello preparato nell’intersessione la definizione è più rispondente alla verità: «coloro che, battezzati, sono insigniti del nome cristiano, ma non professano l’integra fede o l’unità di comunione sotto il Romano Pontefice». Si riconosce ora che l’azione dello Spirito Santo è presente tanto nella Chiesa cattolica quanto in altre Chiese. Prima si esortavano i fratelli separati a ritornare nella Chiesa cattolica perché solo in essa avrebbero trovato la pienezza dei mezzi di salvezza; in questo schema, invece, si esorta tutti indistintamente a «pregare e cooperare affinché, purificati e rinnovati, innalzino il segno di Cristo rifulgente con più luce sul volto della Chiesa».

La Commissione di coordinamento faceva sapere che, all’apertura della seconda sessione, il nuovo schema sulla Chiesa sarebbe stato discusso per primo. Questa decisione stava ad indicare che esso era ritenuto ormai il tema centrale del concilio. Lo confermò Paolo VI nel discorso di apertura della seconda sessione, quando indicava come scopo principale del concilio «la coscienza della Chiesa, la sua riforma, la ricomposizione di tutti i cristiani nell’unità, il colloquio della Chiesa col mondo contemporaneo».

Non ci interessa qui riferire le laboriose discussioni ed i rimaneggiamenti subiti dal testo. È importante però notare che l’inserimento del capitolo sul Popolo di Dio si rivelò di decisiva importanza per la trattazione del più spinoso problema ecumenico, quello dell’appartenenza alla Chiesa dei non-cattolici. Infatti la descrizione dello stato dei cattolici, dei cristiani non-cattolici e dei non-cristiani fu fatta senza ricorrere alla terminologia dei «membri», che era causa di insuperabili difficoltà. Soltanto alla fine della terza sessione lo schema sulla Chiesa compiva il suo lungo e tribolato cammino e veniva promulgato il 21 novembre 1964, come costituzione dogmatica Lumen Gentium. Questo documento costituisce ormai la base ecclesiologica con cui la Chiesa cattolica si presenta al dialogo ecumenico.

Le vicende del decreto sull'ecumenismo

La tensione ecumenica del concilio raggiunge il suo culmine nello sforzo di mettere a punto un documento dottrinale che illustrasse ai fedeli cattolici la natura e le esigenze dell’ecumenismo. All’apertura della prima sessione ben tre testi trattavano di questo argomento: un capitolo del primitivo progetto di costituzione dogmatica sulla Chiesa, un decreto

83

elaborato dalla commissione per le Chiese orientali (De unitate Ecclesiae), e un progetto autonomo del Segretariato per l’unità.

Quando si cominciò l’esame dello schema De unitate Ecclesiae, subito emerse la necessità di una trattazione unitaria e organica, dei problemi dell’ecumenismo. Così infatti decise una votazione del 1 dicembre 1962. A questo fine non poteva avanzare pretese il capitolo dello schema sulla Chiesa, affetto da tutte le carenze che porteranno all’accantonamento dell’intero abbozzo di costituzione. Sarà preso invece in considerazione il progetto elaborato dal Segretariato per l’unità. Il decreto De unitate Ecclesiae non sarà del tutto accantonato, ma diventerà uno schema limitato alle Chiese orientali in piena comunione con Roma (i cosiddetti «Uniati») e ristretto alla considerazione dei problemi che sorgono dal punto di vista disciplinare.

Il lavoro conciliare che porterà alla promulgazione dell’attuale decreto sull’ecumenismo cominciò nella seconda sessione, e precisamente il 18 novembre 1963. Mons. Martin presentò in aula i primi tre capitoli del nuovo schema, dovuto soprattutto a teologi belgi, francesi e olandesi. Il relatore sottolineò i limiti che lo schema si era imposti: non voleva essere né un manuale di teologia, né un trattato di diritto canonico, ma un documento pastorale che favorisse nei cattolici una migliore comprensione del movimento ecumenico. Particolarmente significative le parole con cui veniva presentata la novità di una trattazione dell’ecumenismo; sottolineavano l’entrata della Chiesa cattolica nella lunga marcia alla ricerca dell’unità: «La questione dell’ecumenismo è assolutamente nuova; infatti, nessuno dei concili precedenti l’ha mai trattata. Persino nella teologia tale questione è stata posta soltanto in tempi recenti. Essa abbraccia molteplici problemi che ancora non hanno trovato una risposta esauriente. Eppure, nonostante queste difficoltà, la questione è di una tale importanza che il nostro concilio non può in alcun modo passarla sotto silenzio. La necessità della sua trattazione discende dalla nuova situazione spirituale del tempo presente».

La relazione proseguiva dicendo che non è né necessario, né utile, continuare a ripetere l’insieme delle ben note opposizioni dottrinali; la cosa più necessaria al momento attuale è la ricerca di una base comune, dalla quale possa avere inizio il dialogo che ci porti a vedere le attuali diversità in una nuova prospettiva. Era l’assimilazione della ben nota lezione di papa Giovanni di mettere l’accento su ciò che unisce, piuttosto che su ciò che divide.

La discussione in aula dell’abbozzo di decreto vide riapparire le varie correnti. Una battagliera minoranza considerava l’ecumenismo indegno di un concilio, perché lo riteneva contrario alle leggi della prudenza con cui la Chiesa protegge i suoi fedeli; si denunciava in esso una fonte

84

d’indifferentismo presso i cattolici e di proselitismo presso gli «eretici». Ma la stragrande maggioranza degli interventi mostrò che la via del dialogo ecumenico presa dal concilio era un punto di non ritorno. Dalla discussione, molto franca e ad alto livello, emerse del prezioso materiale per la rielaborazione dello schema, carente in più parti 64. Il rifacimento ebbe luogo nel periodo tra la seconda e la terza sessione, ad opera dei membri e dei teologi conciliari del Segretariato per l’unità 65.

Il testo che venne presentato ai padri durante la terza sessione conciliare era decisamente migliore di quello discusso l’anno precedente. E il miglioramento non riguardava soltanto il vocabolario, ma la nozione stessa di ecumenismo: la tentazione di monopolizzare il movimento ecumenico era superata senza ambiguità. Lo sforzo degli operai della causa ecumenica era premiato dalle votazioni che, a partire dal 5 ottobre 1964, approvarono a maggioranza schiacciante questa nuova versione del decreto.

Esso si compone di una breve introduzione e di tre capitoli che trattano, rispettivamente, dei principi cattolici dell’ecumenismo, della pratica attuazione del dialogo ecumenico e delle Chiese e comunità ecclesiali separate da Roma. Nello stesso tempo venivano espressi dei «modi», cioè proposte di modifiche. Il «placet iuxta modum», così spesso ripreso dalla stampa che riferiva dei lavori conciliari, si può rendere con: «favorevole con riserva». Con ciò il votante suggerisce una modifica che ritiene un miglioramento senza voler tuttavia far dipendere da questa modifica la sua approvazione al testo in generale.

Delle 1069 proposte di modifiche il Segretariato per l’unità ne approvò 29, che furono votate dai padri con una maggioranza, ancora una volta, schiacciante. Ma la ben nota minoranza (una ottantina di voci, come risulta dalle votazioni) non era contenta della rielaborazione delle modifiche fatte dal Segretariato. In un ultimo tentativo di far valere le loro obiezioni, alla vigilia dell’approvazione definitiva del decreto, i dissenzienti si rivolsero definitivamente al papa. Questi intervenne presso il Segretariato, proponendo circa quaranta modifiche, della quali il segretariato ne accettò 19. Le correzioni, introdotte all’ultimo momento nel testo stampato per la votazione finale, intendevano contribuire a una «maggiore chiarezza del testo», come si espresse il Segretario generale del concilio; inoltre erano per lo più di natura stilistica; le più importanti tendevano ad evitare equivoci presso i cattolici 66. Ma tutto ciò non impedì che un grande senso di disagio si diffondesse tra i padri conciliari ― già amareggiati per il rinvio della votazione sulla dichiarazione circa la libertà religiosa ― e che gli osservatori non cattolici recepissero l’intervento «autorevole» come un’intrusione autoritaria nella libertà del concilio.

85

Queste correzioni furono uno dei più gravi episodi che contribuirono a dare il nome di «settimana nera» agli ultimi giorni della terza sessione. Ciò nonostante, il 21 novembre 1964, nel corso della seduta conclusiva della sessione conciliare, l’assemblea dei vescovi approvò il decreto sull’ecumenismo, che veniva successivamente confermato e promulgato dal papa Paolo VI. La Chiesa cattolica aveva ormai la sua magna charta del dialogo ecumenico. Se poi si tiene conto che nella stessa seduta venivano promulgati anche il decreto «Sulle Chiese orientali cattoliche» e la costituzione dogmatica «Sulla Chiesa», si può dire che la terza sessione segna il culmine del lavoro ecumenico del concilio Vaticano II.

3.3. La base dottrinale cattolica dell’ecumenismo

Le pagine precedenti ci hanno messo di fronte al travaglio conciliare, da cui è emerso l’insegnamento ecumenico della Chiesa cattolica. Essa entra ormai nel cammino dell’unità, senza reticenze e senza ambiguità. Il decreto sull’ecumenismo è il frutto maturo di un’evoluzione che ha preso un ritmo accelerato nel breve spazio di tempo delle prime tre sessioni conciliari. Rimandando a più sotto un’esplorazione delle ricchezze ecumeniche del testo, delineiamo ora i presupposti dottrinali con cui la Chiesa cattolica si presenta al dialogo ecumenico, vale a dire: la nozione di ecumenismo e la base ecclesiologica.

A. La nozione di ecumenismo

La «rivoluzione copernicana»

Prima del Vaticano II nell’ambito della Chiesa cattolica solo pochi ecumenisti consideravano l’ecumenismo come un dialogo mirante alla riconciliazione fra le varie Chiese. La concezione dominante era quella del ritorno. La Chiesa cattolica, considerandosi l’unica vera Chiesa fondata da Cristo e conservante tutte le istituzioni e le dottrine necessarie alla salvezza, stava chiusa in se stessa come un castello assediato. Se qualche ponte levatoio veniva calato, era per invitare coloro che si erano allontanati a tornare, mai per mettersi essa stessa in cammino. Anche Giovanni XXIII, pur con tutto il suo slancio di carità e la sua volontà di dialogo, restò sostanzialmente fermo nella concezione tradizionale. Molto più dure ad orecchi non cattolici erano le esortazioni al ritorno contenute nelle encicliche ««ecumeniche» di Pio XI e Pio XII: «il Papa si rivolgeva agli ‘eretici’ e agli ‘scismatici’, tendeva loro la mano, li scongiurava paternamente di rientrare nel grembo della Chiesa. Quante ferite

86

ha causato quello stile ispirato, in buona fede, alla parabola del figliol prodigo, senza preoccupazioni non solo delle leggi psicologiche, ma anche della verità. Come se le responsabilità iniziali non fossero state comuni, come se i figli dei riformatori potessero essere oggi ‘colpevoli’, e come se non fossero radunati in comunità alle quali sono debitori della loro conoscenza di Gesù Cristo e del loro ideale cristiano, nelle quali in conseguenza bisogna fare affidamento per rifare l’unione 67».

Per i cattolici che propugnavano l’idea del «ritorno» la via per rifare l’unità della Chiesa era la conversione a Roma, al Papa, di tutti i «separati». Ma anche negli altri raggruppamenti cristiani ci si rifaceva sostanzialmente alla medesima ideologia, da punti di vista evidentemente diversi. Da parte ortodossa, infatti, si parlava di un ritorno ai primi concili ecumenici di tutta la comunità; da parte protestante di un ritorno alla sola Scrittura. Questi tipi di discorso derivano da una lodevole fedeltà confessionale, che vuol restare attaccata agli elementi tipici della propria tradizione. Ma tradiscono, nello stesso tempo, un’impostazione integrista: ogni confessione pone se stessa come unità di misura, e naturalmente trova gli altri sempre mancanti.

Per quanto riguarda la coscienza ecumenica cattolica, lo schema di decreto discusso nella seconda sessione conciliare girava ancora in questa orbita: la Chiesa cattolica parlava dell’ecumenismo a partire da se stessa, considerata come centro; le altre Chiese e comunità venivano confrontate con la sua «pienezza» e giudicate quantitativamente (cioè: una comunità separata era misurata dal numero di elementi cattolico-romani che ancora possiede o che ha scartato).

Questa concezione venne a confronto con l’altra, che possiamo per brevità indicare come «ecumenismo di dialogo». E fu questa seconda che prevalse, tanto che mai nel decreto si fa ricorso al termine o al concetto di «ritorno». L’idea di ecumenismo recepita dal Vaticano II costituisce un salto qualitativo enorme rispetto al passato anche prossimo. Si è parlato di «rivoluzione copernicana». T/immagine è delle più appropriate. Nell’ecumenismo del «ritorno» ogni confessione si considera al centro, come la terra nel sistema tolemaico; gli altri raggruppamenti cristiani girano attorno, a distanza più o meno ravvicinata. Dopo la «rivoluzione copernicana», invece, il centro dell’universo cristiano non è più occupato dalla propria Chiesa, ma dal Cristo. E tutti sono pianeti che ricevono luce da Colui che è la «luce delle Genti». Avremo in seguito occasione di esplicitare tutta la portata di questo rovesciamento di posizioni e di dedurne le norme per il dialogo ecumenico.

La Chiesa cattolica e il movimento ecumenico

La conseguenza più vistosa della rinuncia cattolica all’«ecumenismo del ritorno» è il mutato atteggiamento nei confronti del movimento

87

ecumenico sorto nelle Chiese della Riforma. Verso di esso il magistero aveva adottato fin dall’inizio, come abbiamo visto, una posizione piuttosto negativa. A livello teologico, si affermava l’esistenza di due movimenti ecumenici totalmente diversi: quello della Chiesa cattolica, che ha per scopo il ritorno dei fratelli separati, e quello delle altre Chiese, che tende al recupero dell’unità mediante l’integrazione reciproca.

Il decreto conciliare ha rifiutato il parallelismo di un doppio ecumenismo. Ciò risulta all’evidenza del cambiamento del titolo del primo capitolo, secondo le richieste fatte nella discussione della seconda sessione. Ora il capitolo non è più intitolato: «Principi dell’ecumenismo cattolico», bensì: «Principi cattolici dell’ecumenismo». Il semplice spostamento di una parola è denso di significato e gravido di conseguenze. Vuol dire che esiste un solo ecumenismo che ha però diversi punti di partenza, perché diverse sono le basi delle varie Chiese.

La prima conseguenza dell’accettazione dell’unico movimento ecumenico è che il concilio lascia cadere le riserve a lungo alimentate nei confronti del movimento sfociato nel Consiglio ecumenico delle Chiese. Al contrario, nel proemio del decreto sono messi in evidenza i suoi meriti:

«Il Signore dei secoli, che pazientemente e sapientemente persegue il disegno della sua grazia verso noi peccatori, in questi ultimi tempi ha cominciato a effondere con maggiore abbondanza nei cristiani tra loro separati l’interiore sentimento di penitenza e il desiderio dell’unione. Numerosissimi ovunque sono gli uomini penetrati da questa grazia, e anche tra i nostri fratelli separati è sorto, per grazia dello Spirito Santo, un movimento di giorno in giorno più grande per il ripristino dell’unità di tutti i cristiani» (Unitatis Redintegratio, 1).

Proseguendo, il documento dichiara che l’intenzione del Concilio è semplicemente quella di «proporre a tutti i cattolici gli aiuti, le vie e i modi con i quali essi stessi possano rispondere a questa vocazione e grazia divina». A tal fine non impartisce istruzioni ai fedeli perché organizzino un movimento ecumenico per proprio conto, ma invita i cattolici a unirsi agli sforzi comuni per l’unità:

«Questo sacro concilio osserva con gioia aumentare di giorno in giorno la partecipazioni dei fedeli cattolici nell’azione ecumenica, e la raccomanda ai vescovi di ogni parte della terra affinché sia da loro promossa con solerzia e diretta con prudenza» (UR 4).

Lo stesso documento conciliare sull’ecumenismo viene ad essere ristretto entro una finalità limitata. Non pretende di delineare un programma ecumenico per tutta la cristianità, né di essere la magna charta dell’intero movimento ecumenico. Molto più modestamente, come spiega

88

il proemio, si rivolge ai soli fedeli cattolici e con una finalità pastorale: li vuol aiutare a servire la causa dell’unità inserendosi nel movimento ecumenico, di cui si riconosce l’ampiezza mondiale.

Con ciò cadono i timori, sollevati dallo schema discusso nella seconda sessione, che la Chiesa cattolica intenda impadronirsi del movimento ecumenico, cercando di trasformarlo in un movimento incentrato su Roma. La «rivoluzione copernicana» è avvenuta definitivamente!.

L'ecumenismo come dialogo

A questo punto sentiamo l’esigenza di delineare i tratti fondamentali dell’ecumenismo a cui ci invita il concilio, e che abbiamo chiamato «ecumenismo di dialogo». Il decreto non ne dà una definizione ma un’abbondante descrizione a cui è dedicato tutto il quarto paragrafo:

«Per ‘movimento ecumenico’ si intendono le attività e le iniziative che, a seconda delle varie necessità della Chiesa e delle opportunità dei tempi, sono suscitate e ordinate per promuovere l’unità dei cristiani, quali: in primo luogo tutti gli sforzi volti a eliminare parole, giudizi ed azioni che non riflettano secondo verità ed equità la condizione dei fratelli separati, e perciò rendono più difficili le reciproche relazioni con loro; poi, in incontri che si tengono con intento e spirito religioso tra cristiani di diverse Chiese o comunità, il «dialogo» avviato tra esponenti debitamente preparati, nel quale ognuno espone più a fondo la dottrina della propria Comunione, e ne presenta con chiarezza le caratteristiche. Infatti con questo dialogo acquistano una cognizione più vera ed una estimazione più equa della dottrina e della vita di entrambe le Comunioni, e inoltre quelle Comunioni conseguono una più ampia collaborazione in qualsiasi dovere richiesto da ogni coscienza cristiana per il bene comune e, se talora si può, convengono a pregare insieme. Infine, tutti esaminano la loro fedeltà alla volontà di Cristo circa la Chiesa e, com’è dovere, intraprendono con vigore l’opera di rinnovamento e di riforma» (UR 4).

L’ecumenismo è costituito dunque da tre elementi inseparabili: un atteggiamento benevolo di reciproco rispetto, il dialogo ― dottrinale e pratico ― e la conversione di tutti al Cristo. Questi elementi non sono semplicemente accostati, ma si esigono e si fondano reciprocamente. Non ci può essere dialogo, infatti, senza una accettazione benevola dell’altro; e non si può vedere l’altro nella sua vera luce se non si mette Cristo al centro e ci si volge verso di lui.

Dopo questa lucida caratterizzazione dell’ecumenismo, il paragrafo prosegue considerando altri aspetti che contribuiscono a tracciare il quadro completo della natura del vero ecumenismo. La prima preoccupazione

89

è di stabilire la differenza fra ecumenismo e conversioni individuali. In verità, «conversione» è una parola inadeguata quando si tratta di definire il passaggio di cristiani da una confessione all’altra. Nella Scrittura essa designa l’accettazione dell’annuncio del Cristo ed il passaggio alla fede; è più opportuno limitare il suo uso ad indicare tale evento spirituale.

Qui inoltre il decreto prende in considerazione solo il caso di coloro che «desiderano la piena comunione cattolica», senza parlare del fatto che il passaggio può avvenire anche da parte di cattolici ad altre confessioni. Ebbene, quando ciò accadesse, si ha qualche cosa di specificamente diverso dalla attività ecumenica. Il concilio afferma che non vi è opposizione tra le due, nella misura in cui il passaggio alla Chiesa cattolica si presenta come voluto dallo Spirito Santo (ma anche nel caso in cui il passaggio avvenisse in senso inverso?). Non vi è opposizione, ma sussiste tuttavia una sostanziale differenza.

Questa affermazione è preziosa, perché ci richiama a non considerare l'ecumenismo come un'impresa di conversione. Esso non vuole essere una nuova tattica per conseguire delle «conversioni» nel modo più facile. Soprattutto bisogna prendere coscienza che l’ecumenismo respinge ogni forma di proselitismo, cioè una propaganda che operi con mezzi sleali a favore della propria confessione. Contro il proselitismo interverrà molto energicamente la Dichiarazione sulla libertà religiosa:

«Nel diffondere la fede religiosa e nell’introdurre costumanze religiose si deve evitare ogni modo di procedere in cui ci siano spinte coercitive o sollecitazioni disoneste o stimoli meno retti, specialmente nei confronti di persone immature o bisognose: un tale modo di agire va considerato come abuso del proprio diritto e come lesione del diritto altrui». (Dignitatis Humanae, 4).

Dalla nozione di ecumenismo sopra descritta il decreto deriva inoltre un compito di rinnovamento continuo per i cattolici. L’azione ecumenica esige una conversione sempre rinnovata dei singoli membri e della comunità. Con questa considerazione dei peccati che offuscano il volto della Chiesa abbiamo una chiara rinuncia ad ogni forma di trionfalismo. Il principio della Riforma, così duramente combattuto, dell’«Ecclesia semper reformanda», viene ora accettato come principio strutturale della Chiesa. Essa infatti ha rinunciato a comprendersi come «societas perfecta» e parla di sé piuttosto come popolo di Dio peregrinante, tra difficoltà e defezioni, ma sostenuto dalla promessa di Dio. È possibile vedere a questo punto l’impatto e l’interferenza tra concetto di ecumenismo e teologia della Chiesa.

90

B. L’ecclesiologia

Abbiamo già visto che la Chiesa cattolica conciliare accetta di entrare nel movimento ecumenico, sorto originariamente tra le Chiese della Riforma, sulla base di un ecumenismo che vuol essere dialogo, e non arte di conversione o proselitismo. Essa vi entra però in quanto Chiesa cattolica, con un’intenzione di fedeltà al patrimonio istituzionale e dottrinale che la caratterizza. In particolare, entra in dialogo con una specifica autocomprensione, cioè con una propria ecclesiologia. Del resto, lo stesso Consiglio ecumenico delle Chiese non ha dettato una propria ecclesiologia e le Chiese che vi partecipano conservano i loro principi.

Così la seconda base dottrinale che il concilio fornisce alla Chiesa che si incammina per la via ecumenica è quella relativa alla ecclesiologia. Il decreto vi dedica due paragrafi, il secondo ed il terzo, che trattano rispettivamente del problema dell’unità della Chiesa e del rapporto dei cristiani separati con la Chiesa cattolica. Essi devono inoltre essere completati con la dottrina sulla Chiesa contenuta nella costituzione Lumen gentium, che è presupposta dal decreto sull’ecumenismo, come è affermato esplicitamente nel proemio.

Il mistero dell'unità della Chiesa.

Fino al Vaticano II i teologi cattolici davano dell’unità della Chiesa una descrizione piuttosto sociologica, incline all’estrinsecismo. La Chiesa veniva detta «una» in quanto formata da tutti coloro che condividono la stessa dottrina, gli stessi sacramenti, lo stesso governo. Non si teneva conto che l’unità che è dote della Chiesa è una grandezza spirituale, una realtà che fa parte del «mistero», cioè dell’insieme degli eventi di salvezza con cui Dio ha edificato la sua comunione di vita con gli uomini. L’unità della Chiesa non è perciò in primo luogo un’unità dei membri tra di loro, ma l’unità con Dio, attuata attraverso Gesù Cristo nello Spirito. È l’unico ed identico Dio che, attraverso il Cristo, raccoglie tutti in una sola comunità, grazie allo Spirito d’amore.

Questa è la prospettiva in cui si situa il decreto sull’ecumenismo quando parla dell’attuazione storica dell’unità della Chiesa mediante l’opera del Cristo, culminata con l’invio dello Spirito, «principio dell’unità della Chiesa». È quanto dire che l’unità della Chiesa fa parte del «mistero» della salvezza, che si esprime concettualmente mediante i «misteri» della Trinità di Dio e della incarnazione del Figlio:

«Questo è il sacro mistero dell’unità della Chiesa, in Cristo e per Cristo, sotto l’azione dello Spirito Santo che opera la varietà dei doni. Di questo mistero supremo modello e principio è l’unità delle persone nella Trinità di un solo Dio, Padre e Figlio nello Spirito Santo» (UR 2).

91

Il concilio riconduce l’unità della Chiesa, al di là delle sue espressioni sociologiche, al fondamento storico, salvifico e trinitario 68. Ma riguardo all’unità concretamente voluta dal Cristo la riflessione teologica delle varie Chiese non è concorde. Alcuni rinunciano a una unità visibile accontentandosi dell’unità «interiore», altri si limitano ad attendere la riconciliazione della Chiesa nel tempo della consumazione escatologica; inoltre, tra coloro stessi che ammettono una realizzazione concreta e storica dell’unità, esistono notevoli divergenze. Alcune Chiese, infatti, richiedono come elementi essenziali, per rendere manifesta l’unità, certe istituzioni, che altre Chiese considerano non necessarie o addirittura rifiutano come anticristiane (il caso più tipico è quello del papato).

Si può ammettere o è da escludersi l’identità tra la Chiesa di Cristo e una determinata Chiesa storica? La realizzazione storica comporta una certa identità con una determinata comunità ecclesiale concreta? Che cosa sono le comunità cristiane che restano al di fuori? Per entrare nel dialogo ecumenico, la Chiesa cattolica non poteva evitare una risposta a questi problemi. Essa è data, appunto, nei paragrafi 2 e 3 del decreto sull’ecumenismo, completato con la dottrina della Lumen Gentium (specialmente n. 8).

«Gesù Cristo, per mezzo della fedele predicazione del Vangelo, dell’amministrazione dei sacramenti e del governo nell’amore da parte degli apostoli e dei loro successori, cioè i vescovi con a capo il successore di Pietro, sotto l’azione dello Spirito Santo, vuole che il suo popolo cresca e ne perfeziona la comunione nell’unità: nella confessione di una sola fede, nella comune celebrazione del culto divino e nella fraterna concordia della famiglia di Dio» (UR 2).

Secondo la Costituzione sulla Chiesa,la Chiesa apostolica fondata da Cristo si identifica con la Chiesa apostolica romana: «Questa Chiesa sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui» (LG 8). Per l’ecclesiologia cattolica, dunque, per l’individuazione dell’unica Chiesa di Cristo, che storicamente prolunga la Chiesa degli apostoli, è necessaria la permanenza della struttura gerarchica, con a capo il papa. Ne consegue che solo la Chiesa cattolica possiede l’unità perfetta, mentre tutte le altre Chiese l’hanno perduta:

«I fratelli da noi separati, sia in quanto singoli, sia in quanto Chiese e comunità, non godono di quell’unità che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quanti ha rigenerato e convivificato in un solo corpo e in una vita nuova, e che è attestata dalle Sacre Scritture e dalla venerabile tradizione della Chiesa» (UR 3).

«È chiaro che i principi ecclesiologici, partendo dai quali noi svolgiamo

92

il dialogo ecumenico, sollevano gravi problemi per i non cattolici. Ma non è vero anche il contrario? I principi ecclesiologici del protestantesimo sono per i cattolici un impedimento altrettanto grave. Tutto l’ecumenismo si fonda essenzialmente sul fatto che ci ascoltiamo l’un l’altro e che parliamo l’uno con l’altro, con la ferma volontà di ubbidire alla parola di Dio» 69.

Rapporto dei cristiani non cattolici con la Chiesa cattolica.

Alla base ecclesiologica appartiene anche il compito di definire la posizione degli altri cristiani rispetto alla propria situazione salvifica. Già tra i ‘desiderata’ dei padri presentati dopo la discussione del decreto sull’ecumenismo emergeva anche quello che si abbozzasse una «teologia della separazione delle Chiese». Il decreto non esaudì completamente questo voto, ma offrì tuttavia elementi molto validi per uno sviluppo teologico successivo 70.

«In questa una e unica Chiesa di Cristo sono sorte fin dai primissimi tempi alcune scissioni, che l’Apostolo riprova e condanna con gravi parole; ma nei secoli posteriori sono nati dissensi più ampi, e grandi comunità si sono distaccate dalla piena comunione della Chiesa cattolica, talvolta non senza colpa degli nomini dell’una e dell’altra parte. Ma coloro che ora nascono e arrivano alla fede in Cristo in tali comunità non possono essere accusati di peccato di separazione, e costoro la Chiesa cattolica abbraccia con fraterno rispetto e amore» (UR 3).

Chi guarda la Chiesa si trova di fronte al fatto di scissioni e divisioni, ed è condotto a considerare che queste sono un rischio permanente della Chiesa di Cristo. Pur appartenendo a Dio, infatti, e pur essendo animata dallo Spirito di Cristo, la comunità è costituita da uomini, esposti all’indocilità e all’infedeltà.

Se le divisioni sono un fatto antico nella Chiesa, la conversione ecumenica di mentalità offre occhi nuovi per valutarle. I cristiani si considerano separati tra di loro, senza voler con ciò insinuare una separazione dal Signore. La mentalità apologetica, infatti, tendeva a considerare la separazione come un distacco da Dio, di cui la divisione storica è la conseguenza. Le comunità non unite all’unica vera Chiesa venivano così ad essere considerate come del tutto inconsistenti dal punto di vista ecclesiale; e, siccome «extra Ecclesiam nulla salus», anche assolutamente svuotate di valore salvifico.

Il decreto ecumenico supera quella polemica di parte con cui i cristiani fanno coincidere la separazione tra di loro con la separazione da Dio. La Chiesa cattolica acquisisce così la libertà di spirito necessaria sia per ammettere i propri errori (in modo ancor più risonante che nel testo in considerazione, lo ha fatto Paolo VI nel discorso di apertura della

93

seconda sessione del concilio), sia per riconoscere i valori positivi delle altre Chiese e Comunità cristiane:

«Quelli che credono in Cristo e che hanno ricevuto debitamente il battesimo, sono costituiti in una certa, anche se imperfetta, comunione con la Chiesa cattolica... Giustificati dalla fede nel battesimo, sono incorporati in Cristo, e perciò si fregiano a ragione del nome di cristiani e giustamente sono riconosciuti fratelli nel Signore dai figli della Chiesa cattolica»(UR 3).

L’apertura ecumenica alimenta una sensibilità attenta a una giusta considerazione degli elementi positivi contenuti nel cristianesimo non cattolico. I non cattolici non sono affatto un «nulla» dal punto di vista ecclesiale. L’originario significato delle divisioni, infatti, fu un’affermazione positiva di alcune verità evangeliche, la cui trasparenza si era offuscata nella vita della chiesa. La protesta era, originariamente, un richiamo alla fedeltà e un’espressione dell’amore alla Chiesa.

Anche se la rivendicazione del diritto-dovere di vivere il Vangelo con maggiore aderenza di vita ha portato tali cristiani a staccarsi dalla «piena comunione con la Chiesa cattolica» (da intendersi nel senso di quella comunione che si esprime sul piano della dottrina e sul piano della disciplina), resta nondimeno che quei motivi di protesta hanno originato dei movimenti spirituali ricchi di un’originale esperienza cristiana. Ogni Chiesa, perciò, per la diversa accentuazione dei molteplici elementi dell'unico Vangelo, ha un dono da fare alle altre Chiese.

Inoltre, pur nelle divisioni, permangono molti beni soprannaturali in comune:

«Tra gli elementi o i beni, dal complesso dei quali la Chiesa stessa è edificata e vivificata, alcuni, anzi moltissimi e di gran valore, possono esistere fuori della Chiesa cattolica: la Parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili: tutto ciò, provenendo da Cristo e a lui conducendo, appartiene di diritto all’unica Chiesa di Cristo» (UR 3).

Se tra la Chiesa cattolica e le altre comunità cristiane esiste una tale comunione di beni e di verità, una semplice equazione senza sfumature come: «La Chiesa di Dio è la Chiesa cattolica», non può più essere l’espressione di tutta la realtà oggettiva. Essa è accettabile nel suo significato positivo: la Chiesa di Cristo è quella apostolica, la quale in modo visibile continua nella storia fino ad oggi nella Chiesa cattolica. Non è invece accettabile nel suo significato negativo, che cioè tutti gli altri gruppi cristiani al di fuori del cattolicesimo non hanno nulla di ecclesiale.

Espressione del riconoscimento dell’ecclesialità degli altri raggruppamenti di cristiani è la franca adozione del termine «Chiesa» o «Comunità

94

ecclesiale» anche per questi credenti in Cristo, non in per fetta comunione con la Chiesa cattolica. È un segno ulteriore della conversione ecumenica del magistero ufficiale della Chiesa cattolica: abbandonato l’atteggiamento polemico e rivolto lo sguardo a Cristo, luce della Chiesa, è stato possibile vedere altri pianeti gravitanti attorno allo stesso sole.

NOTE

1 Osservatore romano, 4 novembre 1969.

2 Così nell’Enciclica «Ad Petri Cathedram» (3 luglio 1959), dopo aver affermato «la dolce speranza che finalmente tutte quelle pecorelle che non sono di questo ovile sentano il desiderio di farvi ritorno», il Pontefice prosegue: «Scopo principale del concilio sarà di promuovere l’incremento della fede cattolica e un salutare rinnovamento dei costumi del popolo cristiano e di aggiornare la disciplina ecclesiastica secondo le necessità dei nostri tempi. Ciò senza dubbio costituirà un meraviglioso spettacolo di verità, di umiltà e di carità che, visto anche da coloro che sono separati da questa Sede Apostolica, sarà per essi un soave invito a cercare e a raggiungere quell’unità per la quale Gesù Cristo rivolse al Padre celeste così ardente preghiera».

3 Cf. A. BeaEcumenismo nel concilio, Milano 1968, p. 31.

4 Informazioni sul Segretariato si possono trovare in Unità cristiana e movimento ecumenico, Roma 1963, pp. 250-253.

5 Altri osservatori furono invitati a titolo personale, come ospiti del Segretariato. Così il teologo Oscar Cullmann e Roger Schutz e Max Thurian, fratelli della Comunità di Taizé.

6 Cf. l’informata relazione sul lavoro degli osservatori fatta da A. BeaIl cammino all’unione dopo il Concilio, Brescia 1966, pp. 10-17.

7 Si veda il resoconto di «Una giornata al concilio» vissuta dalla fraternità provvisoria stabilita a Roma dai fratelli di Taizé durante il periodo del Concilio, in R. Schutz-M. ThurianLa parola viva nel Concilio, tr. it., Brescia 1967, pp. 17-24.

95

8 R. Schutz-M.Thurian, op. cit., p. 20.

9Il testo di questo discorso si può trovare nell’opuscolo Preghiera del Concilio per l’unità dei cristiani, circolo Ecumenico Koinonia, Roma 1966, pp. 17-22.

10 Se ne possono trovare diverse in B. MondinL'Ecumenismo nella Chiesa Cattolica prima, durante e dopo il Concilio, Roma 1966, p. 64-69.

11 R. LaurentinLa Madonna del Vaticano II, tr. it., Bergamo 1965, p. 57.

12 Confronta T.M. SchoofVerso una nuova teologia cattolica, tr. it., Brescia 1972.

13 Anche se questo documento non concerne direttamente l’ecumenismo, non si può misconoscerne la portata ecumenica. Basterebbe accennare alle risonanze della «slatinizzazione» del culto cattolico e dell’accettazione del principio del pluralismo liturgico.

14 Cf. Y. Congar, In AA.VV., La nouvelle image de l’Eglise. Bilan du Concile Vatican II, Paris 1967, p. 225. Il testo dell’intervento di De Smedt si può trovare in M. VillainIntroduzione all'ecumenismo, tr. it. Milano-Bologna 1965, p. 362 ss.

15 Si tratta del commento di R. Schutz e M. Thurian, La Parola viva nel Concilio, tr. it., Brescia 1967.

16 Il testo dell’intervento di De Smedt si può trovare in Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. I., pars IV, Romae 1964, p. 156.

17 Cf. M. Villain, Introduzione all’ecumenismo, cit., pp. 390 - 392. Lo schema viene giudicato troppo indeciso, anzi non veramente ecumenico, per il fatto che la Chiesa cattolica si considera ancora l’unità di misura di tutte le Chiese. Diversi osservatori avevano l’impressione die la Chiesa cattolica, inseritasi con un ritardo di mezzo secolo nel movimento ecumenico, avesse la tendenza a prenderne in mano la causa, mettendosi come il «perno della ruota» (L. Vischer).

18 Un’analisi eccellente di questa redazione dello schema, con riferimento ai miglioramenti apportati al testo precedente, si può trovare in L. JaegerIl decreto conciliare sull'ecumenismo, tr. it., Brescia 1965, pp. 36-55.

19 Così vengono valutate queste correzioni da un eminente ecumenista: «Parlo con assoluta sincerità, dopo aver riletto ancora una volta con attenzione i tre capitoli De Oecumenismo. La loro sostanza, il loro tenore stesso è inalterato. Se li si leggesse per la prima volta, senza sapere nulla dell’episodio, non si vedrebbe altro che questa franca e forte dichiarazione sull’atteggiamento ecumenico della Chiesa cattolica unanime, con alla sua testa il Santo Padre» Y. Congar, in Concile Oecuménique Vat. II, Paris 1965, p. 169.

20 M. VillainIntroduzione all’ecumenismo, cit., pag. 389.

21 La nozione di unità della Chiesa fatta propria dal Concilio ecumenico della Chiesa cattolica si trova in perfetta sintonia con il rapporto della sezione sull’unità nella terza assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese (New Delhi, 1961). Il testo, già riportato, si può trovare in Unità cristiana e movimento ecumenico, cit., p. 302.

22 L. Jaeger, Il decreto conciliare sull’ecumenismo, cit., p. 90.

23 Cf. G. PattaroLe separazioni nella Chiesa, in «Via, verità e vita» 16 (1967), n. 11, pp. 21-30.

96

4. LE VIE DELL’ECUMENISMO DOPO IL CONCILIO

Subito dopo il Concilio ci fu una vivace stagione ecumenica. La parola «dialogo» era sulle labbra di tutti. Il riavvicinamento ecumenico delle istituzioni, portato sull’onda dell’entusiasmo, prosegui, carico di promesse. La collaborazione, sia nella ricerca dottrinale che nell’azione concreta, è entrata nell’ethos delle confessioni cristiane. La partecipazione della Chiesa cattolica al Consiglio ecumenico delle Chiese, che ha cominciato ad essere presa in seria considerazione, coronerebbe il dialogo dei vertici. Anche il dialogo dottrinale ha avuto i suoi frutti nel periodo post-conciliare. Ricerche teologiche molto serie sottendono gli sforzi più validi di riavvicinamento. Valga come esempio il gruppo di ecumenisti che si incontrano a Dombes.

Ma ben presto l’ecumenismo è stato preso dentro l’ondata di riflusso. Sono morti i facili entusiasmi. All’euforia dell’immediato dopo concilio è seguita la critica aspra, l’accusa all’ecumenismo di alienare la Chiesa dai suoi veri compiti, la proposta di un «ecumenismo secolare». La crisi domanda uno sforzo di comprensione e l’audacia di un giudizio. È quanto cercheremo di fare. E indicheremo anche quei segni nei quali la speranza sa riconoscere le vie nuove da percorrere per obbedire alla volontà di Cristo sulla sua Chiesa.

4.1. L’ecumenismo delle istituzioni

Le assemblee ecumeniche

La IV assemblea generale del Consiglio ecumenico delle Chiese, svoltasi a Uppsala nel 1968, segna una svolta nell’ecumenismo svolto dai vertici istituzionali. L’anno stesso in cui si è tenuta ― l’ormai mitico ’68, l’anno del maggio francese e della proposta utopica dell’immaginazione al potere ― contiene quasi in cifra i fermenti che dovevano emergere nel corso dell’assemblea. Il malessere diffuso della nostra civilizzazione si traduceva anche in critica dell’ecumenismo gestito dalle istituzioni ecclesiastiche. Fu formulata l’accusa di verticismo; si approfondì la spaccatura tra l’ortodossia e l’ortoprassi, con la fine del primato di «Fede e Costituzione»; fu denunciata l’irrilevanza delle polemiche confessionali. Emersero così per la prima volta alla luce del sole i tratti di quella coscienza che in seguito sarà chiamata «post-ecumenica». Il contributo decisivo per lo spostamento dell’interesse dalla Chiesa al mondo fu dato dai giovani, vivacemente presenti a Uppsala.

97

Tratteremo in seguito sia del «post-ecumenismo» che del contributo specifico dei giovani alla causa ecumenica. Uppsala rimane il punto di riferimento della svolta. Ormai l’ecumenismo non si dedicava più solamente ai problemi intraecclesiali, ma si rivolgeva alla situazione di ingiustizia e di sottosviluppo nel mondo. Il Consiglio ecumenico delle Chiese fu indotto a fare scelte socio-politiche progressiste, a impegnarsi nella lotta contro il razzismo, a concedere aiuti economici a movimenti di liberazione, a prendere posizione sullo sfruttamento delle donne da parte degli uomini (cfr. il congresso sul «sessismo» ― cioè le diverse forme di oppressione cui sono esposte le donne in ragione del sesso ― organizzato dal CEC a Berlino nel 1974). Furono scelte difficili e discusse, che suscitarono opposizione sia all’interno che all’esterno del Consiglio. Dopo sette anni, era necessaria una verifica. A tal fine fu tenuta la quinta assemblea generale del CEC, a Nairobi (Kenia), nel 1975 71.

Gli indici di presenze sono stati i più alti rispetto alle precedenti assemblee del CEC. Le 271 Chiese membri del CEC sono state rappresentate da più di 750 delegati. A questi si aggiungevano gli osservatori della Chiesa cattolica e di altre Chiese e organizzazioni. Non è solo cresciuto il numero dei delegati, ma è anche cambiata la loro distribuzione rispetto alle categorie rappresentate. Mentre nella precedente assemblea di Uppsala solo il 25 per cento erano laici, a Nairobi il laicato era presente con il 40 per cento dei delegati. Allo stesso modo i giovani sotto i 30 anni sono passati dal 4 al 10 per cento, e le donne dal 9 al 20 per cento. Questi dati statistici confermano la consapevole evoluzione del CEC verso una dimensione sempre più di «popolo di Dio», e l’assimilazione dell’esigenza di partecipazione.

Come tema generale dell’assemblea era stato scelto: «Gesù Cristo libera e unisce», specificato ulteriormente in 6 sottotemi: «Confessare il Cristo oggi», «Le esigenze dell’unità», «La ricerca di comunità ― lae ricerca di popoli di diverse fedi, culture, ideologie»; «Educazione per la liberazione e la comunità»; «Strutture di ingiustizia e lotte di liberazione»; «Sviluppo umano, le ambiguità del potere, tecnologia e qualità della vita». A ognuno di questi argomenti è stato dedicato il lavoro di una sezione.

L’assemblea di Nairobi ha avuto chiara coscienza fin dall’inizio che punto di riferimento obbligato per i suoi lavori era l’assemblea di Uppsala, in cui era stata fatta la scelta di un ecumenismo a servizio dell’uomo e dell’umanità. «Sette anni dopo Uppsala ― ha dichiarato nel suo indirizzo di benvenuto il segretario della conferenza panafricana delle Chiese ― le 271 chiese del CEC hanno l’occasione di verificare e confrontare gli impegni allora assunti con la dura realtà del mondo».

98

La relazione centrale sul tema dell’assemblea ― «Chi è questo Gesù Cristo che libera e unisce?» ― è stata affidata al teologo presbiteriano statunitense Robert Mc Cafee Brown. Il noto rappresentante della «teologia della liberazione» ha incentrato la sua conferenza sul rapporto che esiste tra la fede cristiana e la vita nel mondo. «In questo tempo e in questo luogo, l’affermazione di Gesù che egli porta la libertà e il grido degli oppressi che domandano la libertà convergono e non possono essere separati». La liberazione è liberazione da qualche cosa e in vista di qualche cosa. Cristo ci libera «dalle false sicurezze nelle quali noi cerchiamo di appoggiare la nostra vita (per esempio, il razzismo, la dominazione di classe, il sessismo, l’imperialismo)». Cristo ci libera «in vista della possibilità di vedere il mondo con altri occhi che i nostri, e questo nel mondo di oggi significa sforzarci di vedere il mondo con gli occhi dei poveri, degli affamati, dei diseredati». Non basta però vedere, occorre agire. È così che Gesù ci libera «in vista della lotta in compagnia e a nome di quegli altri ‘che sono i poveri’. La relazione di Me Cafee Brown proseguiva mettendo in luce che il Cristo, paradossalmente non «libera e unisce» soltanto, ma divide anche: «l’impegno in favore di Cristo separa i cristiani dalla maggioranza della famiglia umana che non assume tale impegno». Tra i cristiani stessi si insinua la divisione: «Noi ci troviamo divisi qui, a Nairobi, sull’applicazione del messaggio di Gesù al razzismo, all’evangelizzazione, all’ecumenismo o al sessismo. Coloro che credono nella salvezza personale non desiderano che questa salvezza sia politicizzata. Quelli che hanno fede nella salvezza sociale non vogliono vederla individualizzata».

Una vasta eco ha suscitato la relazione del segretario generale Philip Potter, che ha illustrato gli orientamenti recenti e gli indirizzi per i prossimi dieci anni nell’attività del Consiglio da lui animato. La sua prima cura è andata alla difesa dell’indirizzo preso dal CEC dopo Uppsala. L’urgenza di una mobilitazione mondiale di tutte le forze cristiane ha prodotto un impegno delle Chiese in un senso marcatamente socio-politico-economico. La scelta che ha avuto maggior risonanza è stato il programma del CEC per la lotta contro il razzismo. Il comitato esecutivo del CEC ha deciso di non depositare più i fondi in nessuna delle sette grandi banche note per aver accordato prestiti importanti al governo del Sud Africa. Ha offerto inoltre aiuti economici a movimenti di liberazione, ivi compresi alcuni che fanno ricorso alla lotta armata. L’orientamento socio-politico del CEC non ha riscosso l’approvazione unanime. «Molti ― ha detto Potter ― hanno contestato questa preoccupazione che, ai loro occhi, distoglie il movimento ecumenico da ciò che essi considerano il suo fine specifico: lavorare in vista dell’unità della Chiesa e d’una vera confessione di fede in Cristo. Ma quando noi parliamo dei conflitti

99

in seno alle nazioni e tra di loro, delle minacce per la sopravvivenza dell’uomo, di razzismo e di violazione dei diritti umani, noi non parliamo di concetti astratti... Il nostro interesse verte sulla razza umana in sé... Noi parliamo del peccato dell’uomo nella molteplicità delle sue forme. Questo è l’elemento centrale della nostra fede biblica, su cui le Chiese sono chiamate a riconoscere la responsabilità ineluttabile che hanno verso l’umanità».

Come risposta alla crisi di speranza e di fede che travaglia oggi il mondo, Ph. Potter ha proposto trasformazioni che rendano possibile la partecipazione, specialmente delle donne e dei giovani. In molte Chiese non si è ancora preso coscienza di cosa questo significhi; si manifesta invece una certa resistenza verso tali aspirazioni, sino «ad accusare coloro che, ispirati da un’ideologia «di sinistra», incoraggiano questa partecipazione; mentre, al contrario, nei paesi ufficialmente «di sinistra» le richieste di partecipazione «sono soffocate dal timore di tendenze di destra». L’ansia di partecipazione si accompagna, nel mondo intero, ad una tendenza crescente all’eliminazione di coloro che reclamano una parte più importante nella vita del loro paese. Questo atteggiamento, a sua volta, provoca un fenomeno di contro-violenza chiamato terrorismo. «Nel corso degli ultimi sette anni ― ha ricordato il dottor Potter ― si è assistito a una proliferazione di colpi di stato militari e di movimenti di guerriglia, così come a un’erosione costante delle libertà private e pubbliche, all’Est come all’Ovest, al Nord come al Sud. Il mondo intero è piombato in un antagonismo tra quelli che lottano per una vita più umana e quelli che cercano di mantenere lo «status quo» nelle relazioni di potere, che la loro ideologia sia capitalista o socialista».

Una parte importante della relazione del segretario generale è stata dedicata al problema dell'unità della Chiesa. In passato se ne è parlato in termini piuttosto generali. Ora diventa sempre più chiaro che la ricerca dell’unità deve prendere in considerazione le caratteristiche e il contesto particolare di ciascuna regione o paese. Il compito specifico del CEC è quello di promuovere l’unità visibile in una sola fede e in un’unica comunione eucaristica espressa nel culto e nella vita in Cristo, e di una testimonianza comune anche nell’impegno di fomentare la comunità umana nella giustizia e nella pace. Riportandosi ai risultati della sessione di Fede e Costituzione a Salamanca nel 1971, Potter ha indicato le prospettive di una Chiesa come una «comunione conciliare» di Chiese locali, che sono tra loro veramente unite. «Si tratta di un compito faticoso, perché rimette in questione tutte le nostre idee e tutti i nostri atteggiamenti tradizionali. È quello che io definisco l’ecumenismo costoso». Ma questa è l’unica via nella quale i cristiani possono essere liberi per costruire la comunità, per allacciare un autentico rapporto carismatico tra di loro.

100

Il segretario del CEC ha parlato infine anche dei rapporti con la Chiesa cattolica: «I progressi compiuti nelle relazioni tra la Chiesa cattolica e il Consiglio e le sue Chiese sono assai diversi e variano secondo i luoghi e i tempi. Tuttavia non può sussistere alcun dubbio quanto alla realtà della comunione che esiste attualmente tra essi. La sfida rivolta a noi nel Consiglio ecumenico e alla Chiesa cattolica romana è di osare di lasciarsi condurre ad una testimonianza comune più efficace con l’aiuto della potenza rinnovatrice dello Spirito Santo».

I gruppi di lavoro, che integravano le relazioni in assemblea generale, hanno fatto emergere le nuove problematiche, con cui l’ecumenismo tradizionale non era solito confrontarsi. L’impegno delle Chiese sul fronte della tecnologia e dello sviluppo, per esempio. Su questo soggetto si delineava il contrasto tra gli ottimisti della tecnologia e coloro che vogliono porre un limite allo sviluppo scientifico in nome dell’uguaglianza tra i popoli e della qualità della vita. Anche l’analisi della condizione femminile nel mondo contemporaneo ha suscitato vivaci discussioni. È emerso con chiarezza che la lotta per la liberazione della donna nel Terzo mondo ha obiettivi prioritari ben differenti rispetto a quelli dei paesi industrializzati, in regime di società di consumi. In questi ultimi le proteste dei movimenti femministi mirano a modificare l’atteggiamento degli uomini perché accettino in maniera esplicita la complementarietà delle donne; quando invece una nazione attraversa una crisi violenta, come avviene nei paesi del sottosviluppo, i problemi tendono ad essere gli stessi per gli uomini e per le donne. Non sono state risparmiate critiche alle Chiese, accusate di essere corresponsabili della situazione di oppressione in cui si trovano le donne: «l’idea che la donna è stata creata dalla ‘costola di Adamo’ ― è stato affermato ― è forse il migliore esempio delle tecniche psicologiche che la classe degli oppressori ha utilizzato a lungo nella storia».

Le prese di posizione a favore della donna sono riecheggiate anche nel rapporto conclusivo. Ritenendo che le competenze e i doni delle donne non sono attualmente pienamente utilizzati, è stato chiesto al CEC di impegnarsi perché le Chiese studino la possibilità di consacrare fondi alla formazione teologica delle donne e assicurino la loro presenza negli organismi decisionali. Quelle Chiese poi che accettano il principio dell’ordinazione delle donne devono immediatamente ammetterle come ministero ordinato, tenendo però in considerazione il fatto che ci sono Chiese che non possono accettare questa pratica.

Tra i documenti elaborati dall’assemblea di Nairobi merita una particolare attenzione quello relativo all'unità delle Chiese. La commissione Fede e Costituzione ha elaborato nel periodo tra Uppsala e Nairobi ― soprattutto

101

nelle due sessioni di Salamanca, 1971, e di Accra, 1974 ― un progetto teologico che prevede la Chiesa come «comunione conciliare». In quanto «comunione conciliare» la Chiesa presuppone, a tutti i livelli, l’unità interiore delle Chiese separate dallo spazio, dalla cultura e dal tempo, ma, se organicamente e veramente unite, manifestata pubblicamente nell’incontro comune di tutti i loro rappresentanti. Perché tutte le Chiese diventino membra vive nell’unico corpo vivente di Cristo risorto è necessario che tra loro esista una comprensione condivisa della fede apostolica, un ministero e un’eucaristia comune. Questi sono i tratti essenziali della «comunione conciliare» che dovrebbe esistere a livello di Chiese locali, perché la sua espressione, a livello di Chiesa universale, sia manifestazione dell’unità esistente tra le varie «comunioni conciliari particolari». Nella conciliarità ciascuna Chiesa locale possiede, in comunione con le altre, la pienezza della cattolicità, testimonia la stessa fede apostolica, riconosce le altre come appartenenti alla stessa Chiesa di Cristo. Lo scopo della conciliarità è quello di esprimere l’unico contenuto ― la pienezza della vita trinitaria che anima il corpo di Cristo ― che è comune a tutti.

Il progetto teologico, che nell’ambito di Fede e Costituzione è stato elaborato anche con l’apporto di teologi cattolici, è stato oggetto di accurata discussione, in seno alla seconda sezione che si occupava dei problemi dell’unità. Presentato in assemblea plenaria, è stato accettato dall'assemblea. Nel dibattito che ha preceduto la votazione, il p. Duprey ha fatto un intervento a nome degli osservatori cattolici, dicendo tra l’altro: «Esprimo la mia gratitudine per questo documento, che costituisce un progresso importante nella descrizione dell’unità che noi cerchiamo. Esso precisa bene la questione della conciliarità come espressione della piena comunione delle Chiese locali, esse stesse veramente «una»... Questo documento, visto in rapporto con il nuovo progetto di costituzione del Consiglio mondiale delle Chiese che descrive gli scopi e le funzioni del Consiglio stesso, segna un grande progresso. Farà in modo che Nairobi sia una tappa importante dopo Nuova Delhi e Uppsala nel nostro cammino insieme verso l’unità che il Signore vuole da noi».

Il nuovo progetto costituzionale a cui p. Duprey si riferiva definisce il compito del CEC come segue: «Chiamare le Chiese a tendere verso il fine dell’unità visibile in una sola fede e in una sola comunità eucaristica espressa nel culto e nella stessa vita comune in Cristo, e progredire verso questa unità affinché il mondo creda».

Le relazioni tra la Chiesa cattolica romana e il CEC sono state trattate esplicitamente da un apposito documento. In esso si rileva che il «dibattito teologico ha condotto a risultati nuovi e insperati. Temi che non si sarebbero potuti trattare ancora alcuni anni fa sono adesso l’oggetto

102

di una ricerca comune. Altri punti incoraggianti: la cooperazione nel campo della traduzione e della diffusione della Bibbia, così come la partecipazione della Chiesa cattolica in consigli regionali, nazionali e locali. Ma allo stesso tempo occorre riconoscere che, in certi campi, i progressi si sono rallentati, malgrado un impegno mutuo diventato irreversibile». Il rapporto vede la principale difficoltà nel fatto che «la Chiesa cattolica romana costituisce una comunità universale. La sua certezza che in essa si trova la sola vera Chiesa di Gesù Cristo non esclude il dialogo con le altre Chiese, ma l’accento che essa mette sulla sua identità e sulla sua propria iniziativa consente con difficoltà di lavorare con le altre Chiese».

Parlando di una partecipazione più stretta di Roma all’organismo del CEC, il documento approvato dall’assemblea di Nairobi ricorda che ad Uppsala era stato sollevato il problema dell’ingresso della Chiesa cattolica nel CEC. Nell’intervallo di tempo trascorso da allora si è accertato chiaramente che la Chiesa cattolica non presenterà «domanda di ammissione» in un avvenire immediato. Tuttavia il documento esprime il senso di attesa diffuso tra le Chiese verso un passo positivo di Roma verso questo obiettivo, perché ― vi si dice ― l’unità della Chiesa può essere visibilmente promossa con un’azione concertata di tutte le Chiese in una comunione ecumenica strutturata.

Il documento si riferisce sostanzialmente al contenuto del quarto rapporto del gruppo misto di lavoro, già da tempo costituito e funzionante. Questo rapporto era già stato favorevolmente accolto dalla Chiesa cattolica. Il consenso era stato espresso in una lettera del card. Willebrands a Philip Potter, segretario generale del CEC, il 19 novembre

Questa lettera, per decisione unanime dell’assemblea, sarà annessa al documento approvato. In essa il presidente del Segretariato romano afferma che il rapporto della commissione mista è una riflessione sull’«enorme cambiamento di idee e di atteggiamento che ha avuto luogo nella Chiesa romano-cattolica e nelle Chiese membri del CEC e un tentativo di fare il punto sul significato di questo cambiamento in una maniera realistica, indicando contemporaneamente i punti in cui c’è stato progresso e può ancora attendersene e quelli in cui non riusciamo ancora ad andare avanti insieme...».

Al termine dei lavori il p. Duprey, capo della delegazione degli osservatori cattolici, ha rivolto all’assemblea un indirizzo con cui valutava, da parte cattolica, l’incontro ecumenico di Nairobi: «Ci sembra che questa assemblea segni una maturazione dell’atteggiamento profondo del CEC. Gli orientamenti fondamentali presi ad Uppsala non sono rimessi in questione, ma c’è stato lo sforzo, ci sembra, di coglierne meglio tutte le dimensioni, sia quelle della motivazione spirituale, sia quelle dell’esigenza

103

di un’azione efficace. Questo sforzo di integrazione permette di superare un certo unilateralismo che forse ha accompagnato la scelta di alcune opzioni e che alcuni critici avevano rilevato. Ciò non significa che lo slancio si sia rallentato. Una percezione della realtà che tende alla sintesi potrebbe ispirare un impegno ancora più radicale. È lo Spirito che ci ricorda continuamente ciò che Gesù ha detto e fatto e ci guida verso tutta la verità. È lui che continuamente ci sollecita ad una conversione più profonda a colui che ci libera, consumando il suo sacrificio nello squarciamento della croce. Del regno che verrà bisogna continuamente scegliere tutto, poiché è tutto il Cristo che deve essere annunciato a tutti gli uomini. Scegliere tutto spesso ci espone alla critica di non aver osato scegliere e rischia di ingannare coloro che si interessano soprattutto di posizioni partigiane. Ma scegliere tutto non è forse la sola scelta veramente cristiana? Questo è quello che ‘libera e unisce’».

L'attività del «Gruppo misto di lavoro»

Nel gennaio 1965 il comitato centrale del Consiglio ecumenico delle Chiese avanzò la proposta di formare una commissione congiunta per studiare vie di contatti e di cooperazione tra il Consiglio stesso e la Chiesa cattolica romana. Grazie al clima nuovo creato dalla promulgazione del decreto sull’ecumenismo alla fine della terza sessione conciliare, la proposta trovò benevola accoglienza presso la S. Sede. Fu creato così il «Gruppo misto di lavoro», composto di 14 persone: 6 cattolici e 8 membri del Consiglio ecumenico, per riflettere la diversità di tradizioni nel suo seno 72.

La competenza del Gruppo misto fu estesa ai problemi teologici che sorgono in connessione col movimento ecumenico nel suo insieme, al rinnovamento della Chiesa, alla cooperazione pratica nelle questioni sociali e internazionali. Il suo compito era necessariamente limitato, in conseguenza della situazione di fondo. La chiesa romana, infatti, è una Chiesa, mentre il Consiglio ecumenico è un’associazione di Chiese, che non può parlare a nome delle Chiese membri. I passi concreti verso l’unità possono perciò essere intrapresi solo dalle Chiese stesse.

I primi incontri del Gruppo misto furono dedicati a un’esplorazione dell’area dei problemi da trattare. Il primo rapporto, presentato nel febbraio 1966, indicava un campo di lavoro enorme: dalle conversazioni teologiche fino all’aiuto per lo sviluppo, dalla cooperazione tra organizzazioni femminili agli sforzi congiunti per fissare una data per la Pasqua universalmente accettata. Il rapporto fu approvato e al Gruppo misto di lavoro fu affidato il compito di portare a compimento le proposte. Questa data segna perciò l’inizio ufficiale di un'azione comune tra la Chiesa cattolica e il Consiglio ecumenico. È un momento da non trascurare nel tracciare la storia del cammino dei cristiani verso l’unità.

104

Negli anni successivi la collaborazione fu intensa, sia sul piano della riflessione che su quello dell’azione. Studi e progetti comuni originariamente erano ancora guardati come eccezione e proposti solo come tentativi, ma l’azione congiunta progressivamente divenne la norma. La cooperazione si espresse anzitutto in alcuni studi teologici congiunti su problemi fondamentali, in vista di stimolare la discussione ecumenica generale. Se da una parte si sente in maniera imperativa il compito di superare le differenze confessionali, dall’altra diventa più chiaro che siamo di fronte al problema di come interpretare il Vangelo oggi in modo che la nostra testimonianza sia effettivamente udita dal mondo. Questa duplice istanza è alla base di due solidi studi, tra loro interdipendenti: «Testimonianza comune e proselitismo» e «Studio congiunto sulla Cattolicità e l’Apostolicità». Il primo descrive le condizioni in cui può essere data comune testimonianza, pur nella situazione di Chiese ancora divise. Il secondo studio affronta i due concetti di cattolicità e di apostolicità, che costituiscono un punto delicato del dialogo ecumenico; definisce i due termini in modo da stabilire aree di consenso che potrebbero costituire un punto di partenza per futuri studi ecclesiologici.

La collaborazione dottrinale si tradusse inoltre nella partecipazione di teologi cattolici alla commissione «Fede e Costituzione». Questa infatti può includere teologi che non appartengono a Chiese membri del Consiglio ecumenico, supposto che le Chiese interessate diano l’approvazione. Così gli studi su «L'autorità della Scrittura» e sul «Culto» sono stati iniziati con questo apporto.

Il Gruppo misto contribuì a chiarire il senso della settimana di preghiere per l’unità. Essa non deve costituire il momento dell’anno in cui le Chiese compiono il loro «dovere ecumenico». Il suo più profondo significato potrebbe essere quello di offrire l’occasione per un’annuale «revisione di vita», in cui esaminarsi su tutto ciò che nelle Chiese offende l’unità; non solo quindi le divisioni confessionali, ma anche quelle razziali, etniche e le altre tensioni all’interno delle Chiese.

Il Gruppo interconfessionale si occupò anche dei matrimoni misti. Per discutere questo problema bisognava prima guardare alla natura del matrimonio stesso. La consultazione produsse un documento che fu pubblicato sotto il titolo «Matrimonio e Chiese divise».

Nell’ambito delle cose attinenti al culto, il Gruppo misto si occupò dell’accordo per la data della Pasqua. Un tentativo per introdurre una data comune per la Pasqua era già stato fatto nel periodo tra le due guerre, ma non era approdato a nulla, anche per la mancanza di volontà della Chiesa romana di discutere la questione. La dichiarazione del Vaticano II su questo tema riaprì la discussione 73. Dal momento che la Chiesa cattolica esprimeva esplicitamente il desiderio di agire in comune con

105

le altre Chiese, era naturale che il Gruppo misto di lavoro si incaricasse dello studio del problema. Furono considerate due possibilità: o fissare la Pasqua nella domenica seguente il primo plenilunio dopo l’equinozio di primavera; o scegliere una domenica fissa in aprile. La consultazione espresse la sua preferenza per questa seconda alternativa.

Il campo in cui la collaborazione tra cristiani di diverse confessioni raggiunse i risultati più lusinghieri fu quello dei rapporti tra Chiesa e società, cioè la cooperazione in ciò che concerne lo sviluppo, la giustizia e la pace. La Chiesa cattolica che usciva dal concilio attribuiva grande importanza alla responsabilità della Chiesa nei confronti della società. Lo testimoniavano la costituzione Gaudium et Spes, l’enciclica Populorum progressio e la formazione della Pontificia Commissione Iustitia et Pax. La Gaudium et Spes raccomandava la collaborazione tra i cristiani delle diverse confessioni per ciò che riguarda la costruzione della comunità internazionale 74. Si presero così dei contatti e si arrivò alla formazione di un Gruppo: Committee on Society, Development and Peace, più conosciuto attraverso la sigla SODEPAX.

Il lavoro comune prese inizio dal campo dello sviluppo, che costituiva la grande speranza utopistica dell’epoca. Nell’aprile del 1968 fu convocata a Beirut una conferenza per formulare le comuni convinzioni e intenzioni, basandosi su un’analisi dei problemi la più vasta e la più oggettiva possibile. Fu fortemente sottolineata la responsabilità dei cristiani per lo sviluppo umano, come lasciava intendere anche il titolo del rapporto: «World Development, Challenge to the Church» (Sviluppo del mondo, sfida alla Chiesa). Per organizzare una conferenza di tale ampiezza fu creato un segretariato a Ginevra. Alla fine della conferenza apparve chiaro che, essendo diventato il programma di lavoro ancora più ampio, il segretariato doveva non solo continuare, ma essere ampliato. Quattro membri furono aggiunti al segretario, tra cui il gesuita George Dunne. Il comune lavoro fu pianificato per un periodo di tre anni, sino alla fine del 1971.

Benché il lavoro di SODEPAX sia cominciato sul campo dello sviluppo, era sottinteso fin dall’inizio che gli sforzi comuni avrebbero dovuto includere lo studio teologico e la riflessione sulla questione della pace. Lo studio teologico è richiesto dai rapidi cambiamenti di etica sociale e dalla necessità di chiarire i motivi dell’azione sociale delle Chiese. Riguardo alla pace, ci si deve interrogare sulle cause dei conflitti armati e sulla responsabilità dei cristiani per la pace del mondo.

SODEPAX si occupa primariamente del lavoro di informazione, educazione e risveglio delle coscienze cristiane ai problemi sociali. Tuttavia la sua azione giunge anche alla programmazione e all’esecuzione dei progetti di sviluppo. Questa parte pratica del suo compito continua

106

ad essere adempiuta da organizzazioni responsabili dell’aiuto (così, da parte cattolica, la Caritas internationalis). Questo lavoro è oggi in maniera crescente affrontato dal punto di vista dello sviluppo, più che da quello dell’aiuto nei casi di emergenza.

Al termine del primo triennio SODEPAX fu riconfermato per un altro triennio, anche se con un ridimensionamento che non ha mancato di suscitare scalpore e polemiche. Da parte Vaticana si è voluto ribadire che la commissione non doveva diventare una specie di organismo a se stante, che prendeva posizioni che potevano compromettere le stesse Chiese al di là della loro competenza. Anche il Consiglio ecumenico delle Chiese si è mostrato favorevole a un nuovo piano che circoscrivesse i progetti di SODEPAX a un compito di educazione e sensibilizzazione delle coscienze, senza sconfinare in temi più direttamente politici. Inoltre le strutture interne dovevano farsi più semplici, tenuto conto del carattere consultivo. Le Chiese stesse devono sentirsi direttamente mobilitate nella lotta per la giustizia, senza demandarla ad organismi super-ecclesiali.

Nonostante le divergenze emerse al varo del nuovo progetto, SODEPAX si è confermato come un’iniziativa di importanza eccezionale nel campo dell’ecumenismo, soprattutto dal punto di vista ristretto dei contatti tra Roma e Ginevra.

La partecipazione della Chiesa Cattolica al Consiglio ecumenico

La riflessione teologica comune cominciata dopo il Concilio affrontò ben presto la base stessa della collaborazione fra cristiani, sforzandosi di precisare la natura del movimento ecumenico. La questione fondamentale era la seguente: l’interpretazione del movimento ecumenico data dal Vaticano II coincide con quella elaborata dal Consiglio ecumenico delle Chiese? Esiste una sola o due differenti concezioni del movimento ecumenico?

La discussione condusse alla conclusione che esiste un solo movimento ecumenico, che è la somma totale di tutti i vari sforzi per promuovere l’unità dei cristiani; nessuna Chiesa può domandare di essere considerata come il centro di questo movimento, perché esso è più grande di ogni singola Chiesa e le include tutte. D’altra parte lo stesso Consiglio ecumenico delle Chiese non deve essere identificato col movimento ecumenico; anche se arrivasse a includere tutte le Chiese, il movimento ecumenico resterebbe qualcosa di più vasto. Il Consiglio ecumenico delle Chiese è frutto del movimento ecumenico, come tentativo di esprimere più visibilmente, in maniera strutturale, la fratellanza scoperta dalla Chiesa nel movimento ecumenico. Ma questo è più ampio del Consiglio ecumenico ed è possibile servire il movimento senza essere membro del Consiglio.

107

Dato che questa comprensione del movimento ecumenico è comune sia alla Chiesa cattolica che alle Chiese associate del Consiglio ecumenico, si poneva la questione ulteriore se fosse possibile ed opportuna l'entrata della Chiesa nel Consiglio stesso. L’interrogativo fu posto all’assemblea di Uppsala (1968). Durante la visita al Consiglio ecumenico a Ginevra (1969), Paolo VI menzionò pubblicamente la questione, aggiungendo che la risposta per il momento non poteva essere positiva. Dietro questi stimoli, il Gruppo misto di lavoro nell’estate del 1969 affidò una dettagliata investigazione della questione a uno speciale gruppo di studio. Il testo è stato pubblicato in The ecumenical Review 75, per stimolare una discussione più ampia e un approfondimento dell’indagine.

Il rapporto prende anzitutto in considerazione un suggerimento venuto da parte cattolica, cioè di creare una nuova forma associativa tra cristiani, costituita in modo diverso dal Consiglio ecumenico delle Chiese. Ciò presupporrebbe la volontà, da parte dei membri del Consiglio ecumenico, di dissolvere il Consiglio stesso; l’assemblea generale di Uppsala, invece, ha dichiarato che al momento attuale l’associazione esistente è essenziale al movimento ecumenico.

Inoltre la nuova forma associativa proposta non è scevra di difficoltà. Si prospetta infatti un’associazione basata su movimenti cristiani (come, ad es., l’Alleanza evangelica, l’YMCA, la JEC, la Pax Romana...). Molti di questi movimenti ricevono un sostegno dalle Chiese senza che le Chiese come tali siano implicate; formano un’utile e spesso necessaria funzione nella vita delle Chiese e sempre ci sarà bisogno di tali associazioni su scala internazionale. Tuttavia un organismo basato su questi movimenti non appare come una reale alternativa a relazioni più organiche tra le Chiese. Per servire il movimento ecumenico è necessaria una struttura ecclesiale nella quale le Chiese siano direttamente implicate. Una associazione internazionale di persone non ecclesiastiche può ispirare e stimolare le Chiese, ma non può essere un sostituto per le Chiese, che hanno il dovere di assolvere, in quanto tali, il compito ecumenico. In definitiva, gli svantaggi della creazione di una nuova forma associativa tra cristiani, costituita in maniera differente che il Consiglio ecumenico, sembrano eccedere di molto i possibili vantaggi.

D’altra parte, la semplice evoluzione della collaborazione di attività comuni non sembra essere un’alternativa all’entrata della Chiesa cattolica nel Consiglio ecumenico, ma piuttosto un fattore che contribuisce ad avvicinarvela. L’esperienza ha mostrato che la comunione già esistente può essere resa visibile dalla cooperazione, specialmente nel campo del servizio sociale, della giustizia e della pace. SODEPAX è là per dimostrare che la cooperazione è, teoricamente e praticamente, possibile. Tuttavia la collaborazione in attività comuni sembra esigere che, crescendo

108

l’esperienza dell’azione di Cristo sugli uni e sugli altri, si trovi qualche nuova e più organica forma di lavoro comune.

La relazione del Gruppo misto prende allora in considerazione la possibilità che il rapporto attualmente esistente tra cristiani si esprima mediante l’entrata della Chiesa cattolica nel Consiglio ecumenico delle Chiese. Sorgono delle questioni pratiche che esigono un’attenta valutazione. Anzitutto: se la Chiesa di Roma si unisce al Consiglio ecumenico, dovrebbe farlo come Chiesa singola o attraverso quelle unità che sono paragonabili con la grande maggioranza di Chiese attualmente membri? E chiaro che l’autocomprensione della Chiesa cattolica romana come una forma associativa universale è così fondamentale che la sua autorità centrale dovrebbe essere rappresentata nel Consiglio ecumenico per rendere giustizia a ciò che la caratterizza come Chiesa. Ma nello stesso tempo la Chiesa cattolica deve anche essere in grado di esprimere la sua grande varietà, oltre che la sua consistenza numerica. La sua partecipazione come membro del Consiglio dovrebbe attuarsi in una forma che risponda a questo duplice requisito.

Il rapporto della commissione che ha studiato la questione prende in considerazione tutte le possibilità pratiche. Se l’ammissione al Consiglio ecumenico fosse richiesta dalle conferenze episcopali, l’inserzione della Chiesa cattolica sarebbe più simile a quella delle Chiese che attualmente vi appartengono; ma in questo modo non si terrebbe conto del particolare carattere della Chiesa cattolica e delle relazioni esistenti fra le Chiese locali e la S. Sede. D’altra parte, se la Chiesa romana presentasse la sua candidatura al Consiglio ecumenico come membro unico ed esprimesse la sua partecipazione esclusivamente attraverso la S. Sede, non si rappresenterebbe sufficientemente la grande varietà della Chiesa cattolica.

La soluzione più adeguata potrebbe essere che la Chiesa cattolica domandi di essere ammessa come membro unico ed esprima la sua partecipazione impegnando attivamente le conferenze episcopali, le quali proporrebbero i delegati dell’Assemblea. La commissione di esperti ritiene che, una volta risolto il problema della rappresentanza cattolica al Consiglio, non si porrebbero questioni insolubili. In particolare, la Chiesa romana non sarebbe costretta a rinunciare alla propria ecclesiologia. L’essere membro del Consiglio ecumenico non implica che ogni Chiesa debba riguardare l’altra come Chiesa nel senso più pieno della parola; è sufficiente che riconosca in essa elementi della vera Chiesa. Inoltre, qualora la Chiesa cattolica diventasse membro, la sua piena libertà di esercitare il suo magistero autoritativo non sarebbe impedita; infatti la sua partecipazione al discorso e all’azione del Consiglio ecumenico sarebbe a un altro livello che il discorso e l’azione per conto proprio. Neppure il primato papale può, per il principio, costituire una barriera all’entrata nel

109

Consiglio ecumenico, dal momento che ogni Chiesa membro è libera di insegnare e di mettere in pratica le sue convinzioni. Il rapporto conclude in maniera ottimistica la sua indagine: non appaiono difficoltà insormontabili all’entrata della Chiesa cattolica nel Consiglio ecumenico; anzi, questa via sembrerebbe lo sbocco più normale del dialogo ecumenico già in atto.

Da parte cattolica le reazioni ufficiali al documento di studio sono state più riservate. L’assemblea annuale del Segretariato per l’Unità dei cristiani, pur apprezzandone molti aspetti positivi, ha espresso riserve sulla capacità del documento di risolvere le questioni che pone. Possiamo ritenere rappresentative le parole con cui i massimi responsabili delle due organizzazioni ― il card. Willebrands e il pastore Carson-Blake ― concludono la presentazione del documento: «Non è realistico per il momento tentare di ―stabilire una data per rispondere alla questione se la Chiesa cattolica romana deve chiedere di far parte del Consiglio ecumenico delle Chiese. Non si può attendere una tale richiesta per un futuro prossimo. Tuttavia tutti sono convinti che la cooperazione tra questi due corpi deve non solo continuare, ma essere intensificata. La motivazione che continuerà a giacere sotto questa crescente cooperazione non è di tipo politico, per accrescere il potere ecclesiastico. Dipende piuttosto dalla sincera applicazione a cercare, per la migliore via possibile, di arrivare a quella unità in Cristo per la quale Egli pregò così ardentemente, e che aiuterà tutti i cristiani a servire il mondo al quale è stato mandato per la sua riconciliazione e redenzione».

4.2. Il dialogo dottrinale

Il riavvicinamento tra i cristiani separati ha seguito anche la via del dialogo dottrinale. I confronti tra le interpretazioni diverse del messaggio evangelico sono proseguiti nel periodo post-conciliare con una ricchezza e una profondità che sarebbero apparsi un sogno ai pionieri del dialogo. La maturazione in questo fronte dell’ecumenismo è dovuta a vari fattori convergenti. Anzitutto lo sforzo sincero di superare i pregiudizi. Ciò ha permesso di ricentrare le posizioni distorte dalla controversia classica. Un contributo decisivo in tal senso viene dall’attuale immagine del mondo e dalle nuove concezioni scientifiche, storiche e biblico-teologiche; inserite in tale quadro, le tradizionali controversie teologiche appaiono sotto una luce diversa. In particolare, l’evoluzione della moderna scienza biblica ha modificato la formulazione delle posizioni contrapposte. Nell’ambito di colloqui di esegesi biblica la reciproca comprensione tra teologi cattolici ed evangelici si è accresciuta in maniera sorprendente.

110

Nel dialogo dottrinale si cerca di esporre la propria dottrina in maniera costruttiva e non più in opposizione. Ci si è resi conto che la rivelazione della verità divina è più ampia di quanto i singoli schemi ne possano cogliere. Sono necessari perciò approcci diversi e complementari. Le teologie confessionali non intendono più porsi in alternativa, ma in visione di complementarietà.

Un altro fattore di maturazione è stata l’acquisizione dell’affermazione, fatta dal decreto sull’ecumenismo (UR 11), di un ordine o gerarchia nelle verità rivelate. La teologia si è sentita così invitata a ricentrarsi sull’essenziale, vincendo la sclerotizzazione propria dell’ambito dogmatico. Grazie a questo progresso nella mentalità e nei metodi, gli anni del dopo-concilio hanno potuto vedere una fioritura di ecumenismo dottrinale. Noi ci limiteremo a presentare le iniziative che hanno dato maggiori frutti e che ci sembrano più promettenti.

Iniziamo con gli incontri di Dombes, che hanno ormai una lunga storia. Sono nati dal cuore dell’apostolo dell’ecumenismo spirituale, l’abbé Paul Couturier, il promotore della «Settimana di preghiera per l’Unità cristiana». Appena ottenuta l’adesione del protestantesimo francese alla sua proposta di preghiera universale (sinodo del 1936), aveva tentato di costituire un gruppo di lavoro dottrinale tra preti cattolici e pastori protestanti. La trappa di Dombes offri agli incontri un asilo che garantiva la necessaria discrezione. Il fondatore impresse agli incontri il timbro caratteristico che irradiava dalla sua personalità spirituale. La stessa concezione di ecumenismo dottrinale che sottende gli incontri non è che la derivazione del metodo proprio dell’ecumenismo «spirituale». Essa è segnata dalle intuizioni di Couturier sulla «complementarietà» tra la dottrina cattolica e la dottrina riformata. Al di là dei conflitti classici, egli sapeva intravvedere i «super-problemi» che offrivano una sintesi più alta. Inoltre fin dall’inizio gli incontri furono immersi in un’atmosfera di preghiera. L’istanza di Couturier era: «che la teologia sia grondante di preghiera». Preghiera e teologia furono sentiti agli incontri di Dombes come due aspetti inseparabili e complementari.

Questa esperienza di dialogo ecumenico è caratterizzata dal carattere privato degli incontri. I cattolici e protestanti che vi partecipano vengono riuniti ogni anno per tre giorni su invito personale da una équipe responsabile, senza «mandato ufficiale» delle rispettive istituzioni ecclesiastiche. Le «tesi comuni» che vengono redatte non impegnano che i partecipanti. Tuttavia i lavori sono seguiti con attenzione crescente da parte delle autorità, sia dalla commissione «Fede e Costituzione» del Consiglio ecumenico che dal Segretariato romano per l’unità.

Un altro tratto tipico degli incontri di Dombes è la loro finalità pastorale. Il gruppo non è un’accademia: è all’ascolto dei bisogni della

111

Chiesa e concepisce la ricerca dottrinale come servizio del popolo cristiano. L’ecumenismo si rivela così come un’obbedienza e un impegno di dimensioni ecclesiali; non la faccenda di una cerchia privilegiata di competenti, ma l’impegno nella Chiesa, con la Chiesa e per la Chiesa.

L'itinerario dottrinale degli incontri ha percorso delle tappe ben caratterizzate. Era necessario dapprima conoscersi a fondo, creando un clima di fiducia reciproca. Fu il compito della prima fase di incontri, dal 1937 al 1942, durante la quale si conversò su temi scelti a caso, d’impronta tipicamente spirituale. Si era per lo più alla ricerca della «mentalità dell’altro».

La seconda serie di incontri (1942-1955) vide un confronto teologico attorno a dei temi centrali: tradizione, Chiesa, sacramenti, il Cristo, lo Spirito Santo... L’attenzione all’ecclesiologia condiziona la scelta dei temi. In questo periodo si forgia una metodologia più rigorosa per cogliere in profondità i problemi su cui i cristiani si dividono. Superata la tentazione di «vincersi» a vicenda, si cerca di procedere insieme a un lavoro di sintesi.

Nel 1956 i partecipanti agli incontri decisero di formulare delle «tesi» comuni. L’idea sorse in seguito alla gioiosa scoperta d’una vicinanza insperata sulle questioni dell’antropologia cristiana, e in particolare del peccato originale. Le tesi comuni elaborate da allora sono semplici schizzi per accentuare i punti che segnano un passo avanti nel dialogo o possono costituire la base per ulteriori tappe. Quando nel 1963 si volle fare l’inventario dei risultati acquisiti, ci si trovò di fronte a una serie importante di accordi 76.

Gli incontri di questo periodo furono dedicati a temi prevalentemente ecclesiologici, ma in una prospettiva cristologica. I titoli delle tesi sono già orientativi: «La mediazione di Cristo e il mistero della Chiesa» (1957) «La Chiesa Corpo di Cristo» (1958), «Sacerdozio e ministero della Chiesa» (1961), «L’atto sacerdotale di Cristo nell’attività sacerdotale della Chiesa» (1962). Il lavoro perseverante di «concentrazione cristologica» ha dato i suoi buoni frutti. Riportando la chiesa a Gesù Cristo, essa appare in un ruolo «strumentale» in rapporto all’unico mediatore. Si arrivò così, prima che il Vaticano II consacrasse l’espressione, alla nozione di Chiesa come «sacramento». La ricerca ruotò costantemente intorno all’asse della mediazione di Cristo. Da questo centro si ricevette luce per comprendere il sacerdozio spirituale dei fedeli (la missione di manifestare la salvezza agli uomini, che la Chiesa riceve dalla mediazione di Cristo in rapporto al mondo,implica un sacerdozio dei fedeli) e il ruolo dello Spirito Santo (il Cristo, che attraverso la sua opera redentrice ha fondato la Chiesa, nello Spirito la vivifica e la guida).

112

Una nuova tappa degli incontri di Dombes iniziò nel 1964. Si cominciò ad affrontare gli attuali problemi sollevati dall’«intercomunione», ed in particolare quello del riconoscimento dei ministri. Si mise il massimo impegno in una formulazione della fede comune nell'Eucaristia. Il fondamento della sua possibilità fu individuato nell’» atteggiamento che tende a sottomettere tutto il dato della fede alla ricerca della sostanza del Vangelo in una relazione viva alla persona del Cristo tramite l’azione dello Spirito». Ciò getta una luce nuova sulle rispettive posizioni, «offre il suo asse e la sua dinamica alla ricerca dell’unità e orienta verso l’intercomunicazione nella verità».

Durante la sessione di Dombes del 1971 si arrivò ad elaborare un testo di accordo dottrinale e pastorale sull’Eucaristia. Le ricerche in relazione con la dottrina dei ministeri sono invece tuttora in cantiere. Si è sottolineato tuttavia con chiarezza che «non possiamo pervenire all’unità con il solo accordo teologico. È necessaria una «conversione ecclesiale. Il cammino di tale conversione passa per la riconciliazione dei ministeri».

I rapporti tra la Chiesa cattolica e quella anglicana sono stati oggetto di studio accurato da parte di una commissione mista internazionale, che ha preso in esame le possibilità di una riunificazione. Nella commissione, costituita nel 1966 da Paolo VI e dall’arcivescovo di Canterbury, Michael Ramsey, ciascuna Chiesa è stata rappresentata da una decina di delegati, rispecchianti una larga varietà di orientamenti teologici. Lo scopo assegnatole era quello di «inaugurare seriamente, tra la Chiesa cattolica romana e la Comunione anglicana, un dialogo fondato sul Vangelo e le tradizioni antiche che sono loro comuni e che possono condurre a quella unità nella verità per la quale il Cristo ha pregato».

La commissione è giunta a una serie di proposizioni di accordo, sotto forma di documenti di studio: sull’eucaristia (Windsor, 1971), sul ministero dell’ordinazione (Canterbury, 1973), sull’autorità nella Chiesa (Venezia, 1976 e Windsor, 1981). Il rapporto finale pubblicato dopo sedici anni di lavoro, comporta i quattro documenti principali, più alcune relazioni 77.

Il consenso teologico al quale si è giunti segna un’acquisizione importante sulla via dell’unità. Quanto alla dottrina eucaristica, il rapporto parla di «un’intesa sostanziale»; eccettuata l’interpretazione esatta della «presenza reale» del Cristo nel sacramento, la maggior parte delle dispute teologiche del passato sono state superate. Il documento conclude: «Dobbiamo ammettere l’esistenza di approcci teologici diversi in ciascuna delle nostre Chiese. Comunque abbiamo considerato nostro compito quello di trovare un mezzo per procedere insieme, al di là dei disaccordi dottrinali del passato. È nostra ferma speranza che, proprio per

113

questo accordo sulla fede nell’eucaristia, d’ora in poi questa dottrina non costituirà più un ostacolo all’unità che cerchiamo».

Per quanto riguarda il ministero, si è evitato di sollevare la questione dolorosa della validità delle ordinazioni anglicane, dichiarate nulle da papa Leone XIII (1896). Una particolare estensione ha assunto il problema dell’autorità nella Chiesa, cui sono stati dedicati due documenti. La commissione mista ha riconosciuto che, per preservare ed estendere la koinonia, è necessaria un’autorità sotto forma di servizio, a tutti i livelli: episcopale, regionale e anche universale. In questo ultimo senso alla Chiesa di Roma spetta una «responsabilità unica» tra le Chiese: «Anche se la direzione (leadership) del vescovo di Roma è stata rigettata da coloro che pensavano che fosse infedele alla verità del Vangelo, e dunque un falso focolare di unità, noi siamo nondimeno d’accordo nel dire che un primato universale sarà necessario per una Chiesa riunificata, e che è conveniente che questo primato sia quello del vescovo di Roma».

Il consenso teologico al quale si è giunti insperabilmente dovrà essere ora avallato ufficialmente dalle due gerarchie e accettato in seguito dai fedeli. Tuttavia i risultati raggiunti sono già in sé un successo del dialogo ecumenico, sia per la metodologia adottata (ambedue le parti hanno ammesso come punto di partenza l’ecclesiologia del N.T. basata sulla koinonia, secondo la quale la Chiesa è compresa come una comunità, in relazione con Dio e con gli uomini, piuttosto che come una struttura gerarchica), sia per l’importanza degli argomenti sui quali è stato raggiunto un accordo teologico.

La serietà con cui il dialogo dottrinale è portato avanti è dimostrata anche dai lavori del «Gruppo di lavoro cattolico-romano evangelico-luterano», creato all’indomani del Concilio. Dopo un dialogo quadriennale, è stato reso pubblico un rapporto conclusivo steso nel febbraio 1971 78. Il compito della commissione di studio non è stato quello di trattare le controversie teologiche del XVI secolo in quanto tali, ma di «sottoporre ad una nuova analisi le differenze confessionali, alla luce delle più recenti acquisizioni biblico-teologiche e della storia della Chiesa, sulla base delle nuove prospettive aperte dal concilio ecumenico Vaticano II». Si è iniziato così un dialogo di vasta portata sui problemi di base che dividono le due Chiese e su quelli che le uniscono: natura dell’evangelo e kerygma protocristiano, evangelo e ministri, le strutture della Chiesa, natura e grazia, legge e libertà evangelica, intercomunione. I membri della commissione si dichiarano insieme convinti di aver raggiunto «un’ampia e rilevante concordanza di vedute, che non si estende solo al modo di intendere, sotto l’aspetto teologico, il vangelo, il suo significato basilare e normativo per la Chiesa, il suo centro cristologico e soteriologico, ma anche

114

i punti dottrinali ad esso strettamente connessi ed indubbiamente fondamentali, che fino ad ora sono stati oggetto di controversie».

La particolare fecondità del dialogo dottrinale ha portato a un rimescolamento di tradizionali fronti ecumenici. Lo esprime in maniera incisiva la suddetta commissione cattolico-luterana nella presentazione del suo rapporto: «È necessario considerare le differenze tuttora in atto come ostacoli ad una comunione ecclesiastica? Le differenze che a motivo delle sfide attualmente in atto sommuovono entrambe le Chiese non sono forse almeno di entità pari alle tradizionali differenze tra la Chiesa luterana e la Chiesa cattolico-romana?».

Con questi interrogativi siamo introdotti nel vivo di quella crisi che travaglia attualmente il dialogo tra cristiani, e ha messo in discussione tanto l’ecumenismo istituzionale quanto quello dottrinale.

4.3. Oltre l’ecumenismo spirituale

Con il termine «ecumenismo spirituale» ci si riferisce alla pratica della «Settimana di preghiera universale per l’unità cristiana» e alla concezione ecclesiologica che la sottende, così come è stata elaborata dall’abbé Couturier e praticata fin dagli inizi del movimento ecumenico. Il concilio stesso ha adottato questa terminologia (cfr. UR 8). È invalsa l’abitudine di considerare questa corrente di azione e di pensiero come un apporto all’unità dei cristiani specifico e irriducibile alle altre forme di attività ecumenica, vale a dire gli incontri istituzionali, il dialogo teologico e l’azione comune per la promozione umana.

L’apporto dell’ecumenismo spirituale alla causa ecumenica in generale è indubbiamente rilevante. C’è anzitutto il fatto stesso della settimana di preghiera, che mobilita ogni anno il mondo cristiano. Cristiani di diverse confessioni e denominazioni vivono un «tempo forte» spirituale che mette sotto i loro occhi la responsabilità comune nei confronti dell’unità e verso il mondo, il quale resta stupito, anzi scandalizzato dalle loro divisioni. La settimana fa comprendere che nessuna confessione ha il diritto di trar profitto dalla disgrazia delle rotture. La preghiera di ogni Chiesa si rende autentica rituffandosi in uno spirito penitenziale. La pratica della preghiera per l’unità, nel senso conferitole dall’abbé Couturier, è stato uno degli elementi che ha maggiormente contribuito a diffondere a tutti i livelli del popolo cristiano il rifiuto dell’«ecclesiocentrismo».

Infine dobbiamo all’ecumenismo spirituale l’approfondimento dell’idea stessa di unità della Chiesa. L’unità della Chiesa è considerata come «mistero», e non come «problema»; l’unità dei cristiani come partecipazione all’unità trinitaria: «È al mistero dell’essere stesso della Chiesa che i cristiani devono «comunicare», non solo per vivere nell’Unità, ma

115

più esattamente per vivere dell’Unità. Ogni cristiano è quindi costretto ad affermare: l’Unità non mi è estranea. Non è una ricchezza che acquisterò, con la gioia di condividerla tra i fratelli. L’Unità costituisce il mio essere cristiano stesso, come pure il loro: vi sono impegnato, come essi. Impossibile oggettivarla perfettamente per sottometterla alla mia presa e alla loro. Ne vivo; ne voglio vivere; come voglio che gli altri ne vivano; come gli altri ne vogliono vivere» 79.

Tutti questi meriti indubbi dell’ecumenismo spirituale non hanno impedito tuttavia che ci si sia posti alcuni interrogativi critici nei suoi confronti. Sono sorte riserve sulla terminologia. Sembra abusivo infatti monopolizzare il termine «spirituale» per alcune attività specifiche tra quelle che fanno parte dell’impegno ecumenico. Tutto l’ecumenismo è «spirituale», cioè frutto dello Spirito. Lo ha riconosciuto esplicitamente il concilio quando ha attribuito alla grazia dello Spirito Santo il sorgere di un «movimento ogni giorno più ampio per il ristabilimento dell’unità di tutti i cristiani» (UR 1). In questo senso le attività sociali di SODEPAX, per fare un esempio, non sono meno «spirituali» della settimana di preghiera. Quest’ultima si è lodevolmente diffusa. Si può dire che non ci sia oggi comunità cristiana che non la celebri. La preghiera per l’unità è diventata un’abituale pratica di pietà. Forse però proprio il suo successo ha portato a restringere la portata dell’ecumenismo, a ridurlo a una pratica di pietà tra altre; a confinarlo nei gruppi di devoti; a fare degli oranti per l’unità una specie di «monastero invisibile», per usare un’espressione dello stesso abbé Couturier.

Le critiche non intendono mettere al bando l’«ecumenismo spirituale», né contestare alla preghiera la sua centralità nella vita cristiana. Il concilio stesso, abbiamo visto, definisce questo impegno spirituale come «l’anima di tutto il movimento ecumenico». La preoccupazione è solo quella di evitare un’espressione che può avere esiti restrittivi e che, ad ogni modo, non è adeguata per esprimere tutto ciò che l’ecumenismo è diventato.

Positivamente, ci sembra di poter affermare che alla scuola della preghiera i cristiani hanno acquisito una comprensione più profonda, più «spirituale» ― cioè più consona allo Spirito di Gesù ― della propria esistenza Pregare non basta: bisogna pregare «bene». Di ciò erano consci i discepoli quando domandarono a Gesù: «Maestro, insegnaci a pregare» (Lc 11,1). Evidentemente non cercavano una formula migliore delle altre, magari migliore della preghiera che Giovanni Battista aveva insegnato ai suoi discepoli. Domandavano uno «spirito», quello che intravvedevano nella vita e nella preghiera di Gesù e che sentivano agli antipodi del proprio «spirito».

116

I cristiani hanno molto pregato per l’unità della Chiesa. Spesso hanno pregato male. E pregavano male perché vivevano male il proprio riferimento a Cristo. Ma al nostro tempo è stata fatta grazia: «Ora il Signore dei secoli, il quale con sapienza e pazienza persegue il disegno della sua grazia verso di noi peccatori, in questi ultimi tempi ha incominciato a effondere con maggiore abbondanza nei cristiani tra loro separati l’interiore ravvedimento e il desiderio dell’unione» (UR 1). Lo ha fatto anche mediante la preghiera di uomini di preghiera. E questa loro preghiera è stata esaudita ben oltre la richiesta degli oranti. Alla Chiesa intera è stata fatta grazia secondo la misura evangelica: colma, ben pressata, traboccante.

Uno dei frutti migliori della preghiera è proprio il fatto che gli oranti sono sospinti verso un impegno più globale che quello della sola preghiera. L’«ecumenismo spirituale», in quanto attività specifica nella ricerca dell’unità, è chiamato a superarsi. Tutta la «spiritualità» ― cioè la vita di fede, speranza e amore nello Spirito di Cristo ― deve acquistare una dimensione ecumenica. L’ecumenismo spirituale, in quanto forza storica del movimento ecumenico, sembra chiamato a scomparire per dar vita a una spiritualità ecumenica 80.

4.4. Le nuove frontiere dell’ecumenismo

Il malessere del movimento ecumenico

Il movimento ecumenico dà l’impressione di essere l’impresa di maggior successo in campo cristiano dei tempi moderni. Chiese che per anni cercarono di ignorare la via ecumenica sono diventate sensibili al problema. I membri del Consiglio ecumenico delle Chiese aumentano di anno in anno, e anche la Chiesa di Roma sembra esserne sulla soglia; la cooperazione cresce a ogni livello, sia pratico che di ricerca teologica 81.

A dispetto della clamorosa riuscita di ciò che fino a poco tempo fa poteva sembrare un’utopia, l’ecumenismo in questi anni denuncia un profondo stato di malessere 82. L’indice più vistoso è l’emorragia di giovani: «Gran parte della gioventù di oggi abbandona il movimento ecumenico, e non soltanto le sue manifestazioni istituzionali ― Consiglio ecumenico, movimenti giovanili, organizzazioni cristiane ―, e chiede una dilatazione del movimento fino ad un ecumenismo generalizzato, semplicemente umano, senza criteri cristologici» 83.

La parola stessa «ecumenismo» ha cambiato valenza. Mentre in precedenza era sinonimo di atteggiamenti aperti e coraggiosi, ora evoca la stanchezza di posizioni affette da immobilismo. Non è più lusinghiero fare professione di ««ecumenicità». Si arriva a parlare di «era post-ecumenica».

117

H Küng nell’editoriale del numero di Concilium del 1970 dedicato all’ecumenismo denuncia questa espressione come slogan. Come tutti gli slogans, potrebbe indurre a sentirsi dispensati dalla riflessione. Bisogna invece considerarla come una sfida positiva. Quali sono le accuse mosse all’ecumenismo? Qual è la nuova coscienza che caratterizza il post-ecumenismo? Quali vantaggi può trarre l’autentico ecumenismo dalle provocazioni che gli vengono dall’epoca post-ecumenica? Sono le domande alle quali cercheremo una risposta.

Passiamo in rassegna anzitutto i capi di imputazione avanzati contro l’ecumenismo. Si denunciano le strutture centralizzate come origine di un ecumenismo puramente di vertice, incapace di trascinare realmente la massa cristiana La vita delle Chiese non è di fatto influenzata dalle decisioni elaborate a Ginevra. «Il Consiglio ha conservato dal suo periodo iniziale, già mezzo secolo fa, il carattere di una specie di circolo: fu ed è l’affare, a volte addirittura un hobby, di pochi interessati, non della massa. Il Consiglio ecumenico non è ancora riuscito ad agire in modo veramente ispirante e motivante sulle Chiese-membri; la posizione e la funzione di un centro di comunicazioni tra le Chiese, il Consiglio non l’ha ancora conquistata. Troppi documenti su questioni attuali di fede restano per sempre seppelliti nei cassetti delle Chiese-membri» 84. Si rimprovera alle burocrazie dei centri ecumenici di elaborare, nel loro splendido isolamento, una concezione dell’unità della Chiesa in cui si è smesso di credere. L’unità non nascerà dai vertici, ma dalla spontanea conversione del popolo cristiano a una vera «ortoprassi».

La polemica tra «ortodossia» e «ortoprassi» è un altro fronte da cui si attacca il vecchio ecumenismo. Esso ha dato la preferenza alla ricerca dottrinale del nucleo irrinunciabile della rivelazione. È stata l’opzione di «Fede e Costituzione», che ha prevalso per molto tempo in seno al movimento ecumenico. Coloro invece che si oppongono in maniera critica affermano di non credere più alla possibilità di un progresso unitario in teologia; gli illustri specialisti del dialogo ecumenico elaborerebbero l’alchimia delle nuove formule teologiche solo per fingere un progresso unitario che in realtà la base non sente. Il nuovo cammino da percorrere deve essere piuttosto quello di un’azione cristiana unitaria in servizio al mondo, nel tentativo di superare l’impasse della teoria con la prassi. Si tratterebbe, in altri termini, di dare la precedenza all’altra tendenza del movimento ecumenico, quella che si è espressa in «Vita e azione».

Parole forti in questo senso si sentono anche da parte degli «addetti ai lavori». Così il teologo K. Rahner: «Le questioni teologiche che dividono le Chiese cristiane non possono risolversi con sterili discussioni

118

sullo stile delle controversie tradizionali. Possono risolversi solo se i teologi concentrano la loro attenzione sul presente e sul futuro e cercano di ripensare e annunciare il messaggio evangelico tradizionale su Dio, Gesù Cristo e la sua grazia, in modo da renderlo comprensibile ed accettabile da parte del mondo pagano di oggi. Se i teologi di tutte le Chiese riuscissero a rendere reale il Vangelo oggi, essi predicherebbero lo stesso messaggio, perché darebbero la stessa risposta alla situazione cui tutti egualmente partecipano» 85.

La contestazione più radicale dell’ecumenismo tradizionale è quella che denuncia l’irrilevanza della problematica confessionale per i cristiani di oggi. Le tesi confessionali che hanno alimentato secolari discussioni non interessano più nessuno: i cristiani che oggi si impegnano nel servizio al mondo dicono di non incontrare mai i problemi ereditati dalle contese dei secoli scorsi; per le giovani Chiese, poi, si tratta di una «preistoria» essenzialmente europea che non le concerne. Il post-ecumenismo, in definitiva, è un post-ecumenismo confessionale. I cristiani coscienti e impegnati sentono oggi di avere tutti gli stessi problemi, che sono quelli posti dal mondo; ed essendo la sorgente evangelica la stessa, sono portati a dare le stesse risposte e ad assumersi gli stessi impegni. La linea di divisione dei cristiani passa oggi dentro le singole Chiese, più che tra le diverse confessioni, a seconda delle ideologie politiche e degli impegni pratici nel sociale che si prendono a partire dalla fede.

I tratti della coscienza post-ecumenica

Passando in rassegna i motivi della contestazione dell’ecumenismo abbiamo già potuto cogliere qualche elemento che caratterizza la coscienza dei cristiani che si sentono in un’epoca post-ecumenica. Il primo tratto è la volontà dei cristiani di definirsi non in rapporto alla Chiesa, ma in rapporto al mondo. «L’esser cristiano non è definito dalla posizione nella Chiesa, ma dalla situazione di credente nel mondo e nella sua animazione. Coscienti di essere minoranza o diaspora, questi cristiani non vogliono rinchiudersi nella cerchia delle loro Chiese: avvertono il loro ‘essere cristiani’ come servizio del mondo e responsabilità verso gli altri» (Y. Congar). I problemi secolari ― la giustizia, la lotta contro lo sfruttamento dell’uomo, lo sviluppo economico e il rivoluzionamento delle strutture oppressive, la fine degli imperialismi e delle guerre con cui si sostengono, la qualità della vita umana ― diventano i problemi stessi del cristiano. Le divisioni tra gli uomini create dal razzismo o dal benessere gli appaiono più degne di essere prese in considerazione delle divisioni tra cristiani. «Il dialogo ecumenico fondamentale non è il dialogo interecclesiale fra confessioni cristiane, ma il dialogo in cui cristiani e Chiese di ogni confessione e continente trattano insieme i grandi problemi

119

del nostro tempo» 86. È il mondo che fissa l’ordine del giorno e pone le domande, anche quelle che riguardano la Chiesa.

Il cristiano che solidarizza con l’uomo e si impegna per la sua liberazione non vuol farlo in antitesi alla propria Chiesa. Pretende invece che la Chiesa stessa sia trascinata in questo moto verso l’uomo, che sia una «Chiesa per gli altri». Il fine non è né la Chiesa, né l’ecumenismo; non ha senso perciò pregare e lavorare per l’unità della Chiesa in sé. La Chiesa trova la sua unità quando si impegna per l’unità del mondo, schierandosi contro l’oppressione che crea divisione fra gli uomini. La «Chiesa per gli altri» è quella che rinuncia a considerarsi come il centro del mondo intero, intorno al quale deve cristallizzarsi l'unità dell’umanità. L’unità dei cristiani non può essere concepita come accanto o al di sopra dell’unificazione del mondo. In obbedienza all’unico Signore, tutte le comunità cristiane offrono il proprio servizio al mondo e si considerano partner accanto a tanti altri che con tutti i mezzi possibili cercano di guidare il processo storico nella direzione dell’unificazione 87.

Il cristiano post-ecumenico esige anche un diverso tipo di teologia, che non si riduca ad essere un’elaborazione dei dati dogmatici della tradizione. Un discorso teologico che non faccia riferimento al momento storico al quale apparteniamo non può essere che un esercizio intellettuale futile. Il cambiamento di direzione è coerente con quanto si è convenuto chiamare la «svolta antropologica» della nostra cultura. Con una formula si potrebbe dire: da Dio all’uomo. Questa teologia si rivolge all’uomo non perché lo ritenga più importante di Dio, ma per obbedire alla rivelazione stessa. Dio infatti non ha parlato di sé se non in vista dell’uomo, ed è per salvare l’uomo che ha avuto luogo l’avvenimento Cristo. La teologia perciò non può limitarsi a studiare le formule e le istituzioni ecclesiastiche in se stesse: deve mostrare che ciò che è in gioco è l’uomo stesso, la sua vita, la sua salvezza.

Abbordando il problema dell’unità dei cristiani dal punto di vista antropologico, l’ecumenismo acquista aperture nuove. L’unità ecclesiale prende senso alla luce del piano di Dio per tutta la creazione. D’altra parte la teologia porta il suo contributo al mondo nuovo che si costruisce parlando dell’uomo come di un fenomeno impossibile a spiegarsi senza riferimento a Dio. Ciò è particolarmente importante oggi che le diverse forme di utopia sociale che hanno monopolizzato l’entusiasmo nel corso degli ultimi anni stanno perdendo la loro forza. Ci si è accorti che la ricerca della giustizia e della libertà comporta dimensioni più ampie dell’uguale ripartizione dei beni materiali; che l’uomo può trovare la sua felicità solo sfuggendo al determinismo monotono e inumano dell’economia e di tutti gli altri sistemi che pretendono di regolare la vita umana.

120

Questa presa di coscienza può essere illuminata da una teologia che presenti l’uomo come essenzialmente aperto all’esperienza religiosa e alla Parola di Dio.

La funzione critica del post-ecumenismo

Anche da una breve presentazione di ciò che si usa chiamare «post-ecumenismo» (o anche «ecumenismo secolare», o «ecumenismo di servizio») risulterà la sua coerenza interna e la sua forza. Ma l’apprezzamento positivo della nuova coscienza cristiana non deve condurre a un deprezzamento delle forme classiche di ecumenismo. Per quanto serie siano le nuove esigenze poste alla cristianità, non è lecito dichiarare caduco l’ecumenismo. Per la vita religiosa contemporanea l'esperienza ecumenica è una soglia; da questa soglia non si può retrocedere. Sia l’ecumenismo teologico che quello spirituale, come pure l’ecumenismo istituzionale, sono irrinunciabili.

Ciò non dipende da un attaccamento sentimentale ad espressioni di vita cristiana che hanno avuto la loro funzione positiva nel passato. Si vuol rimanere fedeli all’ecumenismo tradizionale perché si vede in esso un richiamo alla Chiesa affinché rimanga Chiesa. La Chiesa è qualcosa di diverso dal mondo, anche se è «per il mondo». Vi sono dei modi di affermare esclusivamente il «per il mondo», una pura funzione di rivoluzione sociale e di promozione umana, che minacciano di ridurre la Chiesa ad una animazione di questa promozione e a non essere altro che un’«équipe di lavoro» (Y. Congar). L’ecumenismo, in quanto ricerca dell’unità visibile della Chiesa, deve aiutarla a non smarrire la sua identità.

Conseguentemente la Chiesa deve essere richiamata a conservare la peculiarità della sua missione. L’ecumenismo, concepito come risposta alle drammatiche domande del mondo, non esaurisce la missione che Cristo ha affidato alla sua Chiesa: «Andate, da tutte le nazioni fate dei discepoli» (Mt 28, 19). Obbedire all’ordine di Gesù implica annunciare l’amore che Dio ha avuto per gli uomini in Gesù Cristo e vivere concretamente questo amore. Oggi vivere l’amore di Cristo per gli uomini esige l’azione per far partecipare tutti gli uomini alle possibilità di esistenza umana: mangiare secondo la propria fame e godere della libertà politica ed economica. Potremmo chiamare questa azione tesa a dare all’umanità intera migliori condizioni di esistenza «ecumenismo del pane» 88. Ma il pane non è il Vangelo; e il Vangelo non si riduce al pane; e i due ecumenismi, pur esigendosi a vicenda, sono irriducibili l’uno all’altro. «L’ecumenismo del pane è valorizzato da quello del Vangelo, senza il quale rimarrebbe assurdo, come ogni vita senza Dio. Ma senza l’ecumenismo del pane l’ecumenismo del Vangelo rimarrebbe inaccessibile... Se il pane è necessario per fare da tutte le nazioni dei discepoli di Cristo, tuttavia

121

non è mai sufficiente. E se è necessario per mostrare l’amore del Cristo, non esaurisce affatto questo amore... Ci vuole del pane per scoprire che il pane non basta mai e che Dio ci attende alla soglia temibile di tutta la prosperità ― alla quale ci domanda di contribuire! ― per dirci: ‘Ora che tu hai l’esistenza, ti chiamo a rinunciarvi per conoscere la libertà e la vita’... È là che comincia, per la Chiesa e i cristiani, il compito più arduo e più ingrato: quello di annunciare quel Vangelo, a rischio di deludere coloro che si credevano amati da uomini solamente».

L'ecumenismo ecclesiologico ci sembra irrinunciabile proprio perché ha il compito di ricordare ai cristiani che cosa li costituisce Chiesa e qual è la specificità della missione ricevuta da Cristo. Non è il vero ecumenismo che ha distratto la Chiesa dalla presenza ai problemi del mondo. Piuttosto la verità è che le Chiese si sono solo aggiunte come un’appendice la dimensione ecumenica, senza assimilarla profondamente. Le istanze del «post-ecumenismo» possono allora svolgere il ruolo provvidenziale di richiamare l’ecumenismo alla serietà del suo compito. La nuova coscienza cristiana, formatasi dietro l’interpellazione della drammatica situazione storica, corregge le possibili tentazioni narcisistiche dell'ecumenismo istituzionale. Ricordandogli che la Chiesa non è per se stessa ma per il mondo, gli impedisce di cambiarsi in ecclesiocentrismo.

Le critiche del post-ecumenismo correggono inoltre le deviazioni dell'ecumenismo dottrinale, ridotto talvolta a uno sterile gioco di discussioni tra iniziati. Oggi si è convinti che l’unità non può essere decisa solo in base alle elucubrazioni dei teologi. Non si può più, come nel passato, far lavorare solo i teologi. Bisogna trovare il modo di coinvolgere nella ricerca tutte le espressioni della vita ecclesiale.

Anche l'ecumenismo spirituale, infine, può essere purificato dalle esigenze della coscienza post-ecumenica. Questa denuncia la funzione alienante di un ecumenismo spirituale ridotto a una serie di esercizi supplementari in favore dell’unione dei cristiani. È l’atteggiamento che fa diventare la «settimana di preghiera» una pia pratica tra le altre, una «cosa da fare» in più, un elemento della vita ecclesiale che ha la stessa consistenza strutturale di un fronzolo. Grazie alle provocazioni del post-ecumenismo, l’ecumenismo spirituale può essere ricondotto alla sua vera fisionomia: «è un ecumenismo che mette le persone e le Chiese in stato di conversione, conversione non solamente intesa nel senso morale di un passaggio dal male al bene, ma nel senso di un passaggio da una mentalità a un’altra mentalità. E concretamente: da una mentalità polemica a una mentalità di comunione; da una mentalità di protezionismo chiuso a una mentalità di fiducia nel dialogo reciproco; da una mentalità in cui il ‘sistema’ è legge, a una mentalità in cui la Parola di Dio è criterio;

122

da una mentalità in cui le cose sono pensate confessionalmente a una mentalità che tiene conto della totalità della comunione cristiana» 89. Per partecipare a qualsiasi azione ecumenica, bisogna avere una testa e un cuore ecumenici, cioè trasformare la propria mentalità, i propri atteggiamenti profondi. Altrimenti l’ecumenismo è svuotato della sua anima e si muta in attivismo ecumenico.

Verso una più grande coscienza ecumenica

In conclusione a questo bilancio della situazione attuale dell’ecumenismo viene da domandarsi: ci troviamo di fronte alla fine dell’ecumenismo o alla vigilia di un avvenimento ecumenico veramente universale? Non è soltanto un ottimismo istintivo che ci inclina verso la seconda ipotesi. Per quanto sia stata superficiale l’assunzione della dimensione ecumenica da parte delle Chiese, questo passo le ha esposte all’impatto di nuove esperienze e le ha provocate a una nuova sensibilità, a un nuovo atteggiamento verso il mondo e verso il nostro tempo. La presenza al mondo porta la Chiesa a tirar fuori dal Vangelo «cose vecchie e cose nuove», come lo scriba divenuto discepolo del Regno (cf. Mt 13, 52). Il Vangelo sprigiona le sue virtualità nascoste; e produce anche l’ecumenismo.

Il movimento ecumenico si universalizza, a spese del suo carattere ecclesiastico. La nuova via implica un’apertura verso l’intero mondo abitato dagli uomini, senza limitare l’effettivo servizio della Chiesa al mondo in quanto abitato da cristiani. È quanto era contenuto in germe agli inizi del movimento stesso, come indica la parola «oikumene», cioè «l'intero mondo abitato». La promessa biblica è sempre stata una promessa «ecumenica». La coscienza cristiana deve imparare ad adattarsi ad una più grande famiglia, alla quale era chiamata fin dall’inizio e verso la quale fin dall’inizio era diretta: la famiglia dell’intera terra abitata. Essere ecumenici oggi esige che si entri in questa nuova sensibilità, ovvero nella sensibilità più originale e fondamentale.

L'ecumenismo in mano ai giovani

I giovani sono la croce e la speranza dell’ecumenismo. Da una parte, con la loro disaffezione per le questioni della Chiesa e di istituzioni, mettono in crisi la vecchia ricerca dell’unità visibile tra i cristiani; dall’altra, con la loro sete di comunicazione universale, aprono nuove vie alla cattolicità. È destinato a sopravvivere solo quell’ecumenismo che riuscirà a passare il banco di prova delle giovani generazioni di cristiani, filtrato dalla loro esperienza. Ma l’avvenire ha le sue promesse.

Il ruolo dei giovani nel movimento ecumenico emerse clamorosamente ad Uppsala, nel 1968, durante la quarta assemblea generale del

123

Consiglio ecumenico delle Chiese 90. Il posto fatto ai giovani, per via ufficiale, era quello di 35 delegati, rappresentanti di movimenti giovanili, che sedevano con voce consultiva. Ma i giovani stessi richiamarono in maniera singolare il proprio diritto a una presenza meno marginale. Su iniziativa del movimento di studenti cristiani svedesi fu organizzata una marcia. Un centinaio di giovani percorsero a piedi i 70 km. che separano Stoccolma da Uppsala. Portavano vistosi cartelli: «Meno discorsi e più sacrifici»; «Le Chiese devono abbandonare i loro privilegi»; «L’abito non fa il monaco»; «Voi siete i buoni pastori, ma noi non siamo pecore». Furono ricevuti dal pastore Carson-Blake, segretario generale, che si impegnò a far proseguire il dialogo tra la vecchia e la nuova generazione.

Questa azione pubblica dei giovani imponeva all’attenzione di tutti una questione fondamentale, che frère Roger Schutz, priore di Taizé, fece risuonare all’assemblea in termini ineluttabili: «Questo secolo dell’ecumenismo sarà quello di nuove rotture? Se la possibilità non è offerta ai giovani di partecipare anch’essi alle istanze di decisione, rigetteranno gli adulti. Come ci saranno due società, quella degli adulti e quella dei giovani, ci saranno come due Chiese. Non resterà, a noi adulti, che l’attesa della nostra morte nell’isolamento, nella noia e nell’abbondanza delle nostre società di consumo».

Ad Uppsala la gioventù presente passò gradualmente dalla contestazione alla partecipazione. Alla fine dell’assemblea presentò una risoluzione contenente le loro raccomandazioni. I giovani misero sotto accusa la prolissità dei rapporti finali, come mezzo inefficace per trasmettere il lavoro compiuto; di più, in questo metodo di redazione sovrabbondante di testi si volle vedere la tentazione del compromesso che camuffa le tensioni. Su un piano più fondamentale, la risoluzione si fece eco del sentimento degli abitanti del Terzo Mondo di «un imperialismo e un paternalismo che si perpetuano nell’organizzazione e nella teologia del Consiglio ecumenico». Al di là del Consiglio ecumenico, si volle mettere in discussione le Chiese che vi fanno parte: «Tutte queste contestazioni devono ricondurci all’analisi delle strutture delle nostre proprie Chiese e specialmente di quelle del Nord», la cui organizzazione ed economia riflettono le società capitaliste.

Per quanto sia stata significativa la presenza dei giovani di Uppsala, era necessario un ambiente diverso da quello del Consiglio ecumenico perché i giovani si sentissero invitati a prendere essi stessi in mano l’eredità del movimento ecumenico. Questo spazio di libertà e di responsabilità fu trovato a Taizé. L’avventura che ha coinvolto un gran numero di giovani ha preso il nome di «Concilio dei giovani» 91.

124

Da diversi anni, giovani di tutti i paesi si succedevano a Taizé. Per la comunità monastica il fatto era inatteso. Per i giovani, invece, si trattava della scoperta di un luogo privilegiato di incontri, dove a una testimonianza credibile di vita cristiana non si accompagnava nessuna inclinazione al ‘recupero’ nelle istituzioni ecclesiastiche. Per far fronte all’afflusso di giovani Taizé preparò degli incontri a delle date precise. Il primo ebbe luogo nel settembre 1966. Il confronto fu così ricco, che si ripropose negli anni seguenti, ma questa volta con un tema: «vivere; credere; sperare». Nel ’69 la situazione generale era così pesante che sembrava impossibile sperare: era un sfida centrarsi sulla speranza. Alla fine del grande incontro frère Roger propose ai giovani di cercare «una gioiosa notizia» da annunciare il giorno di Pasqua 1970 affinché, al di là del pessimismo e dello scoraggiamento, «la Chiesa fosse restituita alla gioia».

Una Équipe intercontinentale, riunitasi a Taizé in prossimità della Pasqua, prepara il testo della «gioiosa notizia» che viene annunciata a 2.500 giovani riuniti sulla collina: «Il Cristo risorto viene ad animare una festa nel più profondo dell’uomo. Ci prepara un primavera della Chiesa: un Chiesa sprovvista di mezzi di potenza, luogo di comunione visibile per tutti gli uomini. Ci darà immaginazione e coraggio sufficienti per aprire una via di riconciliazione. Ci prepara a dare la vita perché l’uomo non sia più vittima dell’uomo». Il mezzo per vivere concretamente questa sfida della speranza ― annuncia frère Roger ― sarà un «concilio di giovani».

Egli stesso ha illustrato gli elementi che hanno contribuito a dar corpo alla proposta: «L’idea di un concilio di giovani è sorta da uno scacco: l’impasse in cui si trova la vocazione ecumenica, di fronte al rifiuto brutale della Chiesa compiuto da molti. Lo scacco stesso può diventare il motore per superare un ostacolo. Dopo parecchi anni di un buon lavoro ecumenico, che ha avuto i suoi risultati, non siamo forse arrivati a un blocco? Da molto tempo sento dei giovani dirmi che, in nome dell’ecumenismo, le confessioni cristiane si sono cristallizzate in un processo di parallelismo... In questa situazione mi ponevo la domanda: che cosa dobbiamo fare? L’ecumenismo ha raggiunto il tetto. Chi aprirà la breccia?... Era essenziale trovare un mezzo per restare insieme, provvisoriamente per una certa durata, e per interrogarci in uno stesso modo attraverso il mondo intero, senza per questo creare un nuovo movimento... Ecumenismo significa «tutta la terra abitata», tutti gli uomini sulla terra. Non c’è ricerca di unità cristiana senza volontà di andare dappertutto e di ritrovarsi gli uni gli altri... L’idea di fare un concilio di giovani è stata verificata con l’Equipe intercontinentale riunita a Taizé quindici giorni prima della Pasqua. Ci è voluto più di un anno ― dal febbraio 1969 alla Pasqua 1970 ― perché un’idea, respinta, poi di nuovo ripresa,

125

fosse annunciata. Motore di questo annuncio fu un’impasse, quella in cui si sentivano sempre più rinchiusi e da cui cercavano di uscire» 92.

Questo testo, mentre spiega la genesi del concilio dei giovani, ci permette di situarlo rispetto al momento attuale dell’ecumenismo che siamo venuti descrivendo. Esso vuol essere una risposta alle giovani generazioni, che domandano segni nuovi. Ci si vuol mettere seriamente in ascolto di ciò che lo Spirito dice alla Chiesa attraverso i giovani, ma senza indulgere agli integrismi, neppure a quelli della base. Perciò nessuna chiusura: la riconciliazione deve coinvolgere anche le istituzioni ecclesiastiche. La via imboccata è quella dell’«ekumene», la fraternità universale che la Chiesa vuol servire come «luogo di comunione visibile per tutti gli uomini». Il servizio implica un impegno esigente di lotta per la giustizia, affinché tutti gli uomini possano aver parte alla stessa festa liberatrice. L’avventura interiore si apre sulla necessità di andare più lontano, fino a prendere dei grandi rischi perché «l’uomo non sia più vittima dell’uomo».

4.5. La nuova stagione ecumenica in Italia

La rapida maturazione ecumenica operata dal concilio è chiaramente visibile in Italia. Il nostro paese era restato per lo più in disparte quando in Europa si stavano gettando le basi di quel totale rinnovamento della teologia e della vita ecclesiale che sarà assunto e rilanciato dal Vaticano II. Anche dal punto di vista ecumenico la situazione di affrontamento della Chiesa cattolica e delle aggressive comunità evangeliche tendeva a prolungarsi, con una accentuazione semmai di reciproco integrismo. I semi di ecumenismo che pure sono stati gettati erano rimasti per lo più intuizione di pochi precursori, emarginati dalla compagine ecclesiale proprio per il loro anticipo sui tempi.

La lezione del concilio fu recepita da molti. Istituzioni e iniziative già esistenti furono trasformate; altre ne sorsero, spontaneamente o per iniziativa dell’istituzione ecclesiastica. La recettività al nuovo discorso può essere illustrata dalle vicende del Centro «Ut unum sint». Costituito già fin dal 1935 come Centro ecumenico della Pia Società S. Paolo, esso traeva la sua ispirazione dall’ideale che animava il suscitare della famiglia paolina. L’«Ut unum sint» è infatti una fondazione di Don Giacomo Alberione, un uomo che preferiva agire prima di dare delle regolamentazioni. Fin dall’inizio del secolo egli impostava un’azione ecumenica ante litteram, basata su un ecumenismo essenziale, sull’ansia di riunire tutti gli uomini in Cristo, sul suo spirito universalistico. Come egli

126

scrisse: «Il lavoro promosso da anni dalla Pia Società San Paolo per l’unificazione e che ha preso nome «Un unum sint», viene dallo spirito dell’istituto. Non siamo mandati a una città o a una nazione, ma al mondo intero; portare nel nostro cuore tutto il mondo, come S. Paolo, tutte le nazioni, tutti i continenti. Tutti i Paolini devono considerarsi apostoli dell’umanità e apostoli dell’unità».

Lo scopo dell’associazione, spiegava D. Alberione, «è di promuovere l’unità di tutti i cristiani nell’unica Chiesa di Cristo, nello spirito della preghiera sacerdotale del Maestro Divino». Ecumenismo spirituale che metteva a base dell’azione «la preghiera per l’unità della Chiesa», e la diffusione della Bibbia, quale «terreno comune d’incontro» con i fratelli separati. Già verso il 1920 pubblicava edizioni della Bibbia in fascicoli, svolgeva un’azione intensa per portare la Bibbia in ogni famiglia, e stampava la Bibbia anche in lingue straniere.

L’ecumenismo dell’Ut unum sint si ispirava al concetto costante di Don Alberione del «sentire cum Ecclesia», del «camminare al centro della strada e non ai margini»: «Non c’è questa o quella spiritualità: c’è la spiritualità cristiana, la spiritualità di Gesù Cristo... Prendiamo il Vangelo intero, com’è; come lo ha dato Gesù Cristo». L’azione dell’Ut unum sint, partita da questi concetti di ecumenismo spirituale, si è andata via via ampliando in una serie di iniziative: associazioni di preghiera, raduni, incontri, tavole rotonde; gruppi di studio e meditazione biblica; pubblicazione di opuscoli e libri sui problemi biblici e dell’ecumenismo; corsi per corrispondenza sulla teologia e la Bibbia; una rivista specializzata di ecumenismo.

Per altre istituzioni o movimenti la via di accesso all’apertura ecumenica fu l’esplicitazione delle premesse e dei germi che già contenevano. Così avvenne, ad esempio, per il movimento dei focolari 93. L’esperienza della carità reciproca condusse ad una «spontanea» acquisizione della dimensione ecumenica. Così testimonia la fondatrice del movimento, Chiara Lubich: «Per molti anni s’è creduto che lo spirito del movimento fosse fatto unicamente per i cattolici; poi ci siamo accorti che era adatto anche per gli altri cristiani, i quali lo vivono conforme a quanto essi sentono e secondo quanto lo Spirito Santo li spinge». L’attività ecumenica dei focolarini ha assunto una dimensione mondiale, così come l’espansione del movimento stesso. Il «Centro uno», a Roma, costituisce la segreteria centrale che coordina le molteplici attività.

Piuttosto che elencare in dettaglio tutte le esperienze ecumeniche che sono sorte sul suolo italiano 94, preferiamo presentare alcune iniziative più significative e più promettenti per il futuro.

Un ruolo particolare nella formazione ecumenica degli italiani ha svolto il Segretariato Attività ecumeniche (S.A.E.) 95. Sorto a Venezia

127

per iniziativa di Maria Vingiani e di un gruppo di laici, dilatò l’ambito del suo servizio non appena papa Giovanni annunciò il concilio e gli diede una chiara finalità ecumenica. Si organizzò allora ufficialmente a Roma come movimento nazionale di laici impegnati per la formazione ecumenica. L’originalità del S.A.E. consiste anzitutto nel carattere laicale dell’organizzazione. L’intuizione iniziale si trova confermata dalla indicazione conciliare che fa della pratica dell’ecumenismo un compito di tutto il popolo di Dio. Pur operando in comunione con i pastori, il S.A.E. rivendica alla responsabilità dei laici l’iniziativa ecumenica.

Fin dal suo sorgere il S.A.E. impostò il lavoro nel senso di un superamento del cosiddetto «ecumenismo del ritorno». Nella difficile situazione religiosa italiana ciò comportava un impegno a fondo contro la tentazione dell’«integrismo». Possiamo valutare la maturazione prodotta dall’ecumenismo del dialogo considerando i principi direttivi formulati per la guida interna delle sessioni ecumeniche: «Nella ricerca e nel confronto comune ― pur fedeli ciascuno alla propria Chiesa ― riteniamo che Dio solo ha diritto di proporre se stesso e la sua Parola come unità di misura, di non lasciar spazio a chi dissente dal sottoporsi al suo giudizio e pretende di disporre contro gli altri del suo dono. Quando l’uomo cede alla tentazione di imitarlo sino al punto di sostituirsi a Lui e di usurpare il suo posto, su questo piano cade nell’integrismo. L’integrismo si manifesta infatti nel proporre se stessi come unità di misura, nel rifiutare spazio a chi dissente e nel disporre dell’altro. Ravvisiamo in esso la malattia mortale del nostro tempo e perciò lo rifiutiamo». Riscontriamo in questo programma ecumenico l’assimilazione profonda di quella conversione cristocentrica che è l’anima dell ! ecumenismo fatto proprio dal concilio.

L’attività del S.A.E. si è concentrata sempre più, a partire dal 1963, nelle «Sessioni annuali di formazione ecumenica per laici». Le sessioni vedono riuniti teologi, pastori e fedeli delle diverse Chiese per un’esperienza di comunione fraterna, nella riflessione comune sulla Parola di Dio. Le sessioni ― incontri interconfessionali di studio e di spiritualità per la formazione ecumenica di base ― si svolgono a forma di cicli, per argomento. Esse hanno già realizzato: un ciclo sull’ecclesiologia (Ecumenismo vocazione della Chiesa; La Chiesa mistero e segno di unità; Ecumenismo e storia della salvezza); un ciclo sul dialogo Chiesa-mondo (Ecumenismo e dialogo; La libertà religiosa e l’ecumenismo; Ecumenismo ed evangelizzazione della pace; Ecumenismo e secolarizzazione). Gli atti di questi due primi cicli sono stati pubblicati dall’ed. Morcelliana come numeri monografici della rivista Humanitas. Un terzo ciclo ha affrontato argomenti biblico-pastorali (La Parola di Dio e l’ecumenismo; la comunità locale e l’ecumenismo; Eucaristia e unità; Evangelizzazione ed ecumenismo).

128

Gli atti di queste sessioni sono apparsi presso l’ed. AVE. Negli ultimi anni il S.A.E. ha iniziato un ciclo più propriamente metodologico sul tema del Regno, affrontando successivamente: Il Regno di Dio che viene; L’annuncio del Regno di Dio ai poveri; Regno di Dio e città terrena; Regno come comunione; Morte e risurrezione in prospettiva del Regno; Lo Spirito Santo, pegno e primizia del Regno; La pace sfida del Regno. Gli atti di questo ultimo ciclo sono stati pubblicati dall’ed. LDC.

Si muovono nell’ambito del S.A.E. alcuni gruppi misti di lavoro ecumenico: per la ricerca teologica, per la catechesi comune, per la pastorale dei matrimoni misti, per l’impegno biblico-missionario, a sostegno soprattutto della traduzione e diffusione della Bibbia ecumenica 96.

Un altro campo di crescita ecumenica è la fermentazione avvenuta in seno al protestantesimo italiano, in particolare nella gioventù. Si tratta però di un ecumenismo di valenza diversa rispetto a quella del S.A.E.. Se questo ha deciso di concentrarsi sull’esigenza di conversione e rinnovamento ecclesiale, l’impegno dei giovani evangelici italiani sembra raccogliere piuttosto le istanze dell’ecumenismo secolare.

L’apertura delle Chiese evangeliche italiane iniziò con una esperienza singolare: Agape 97. Si tratta di un centro ecumenico, ideato dal pastore valdese Tullio Vinay e costruito da giovani, con campi di lavoro estivi, a Prali, nella valle della Germanasca. L’idea sbocciò e fu realizzata di slancio, nel fervido clima spirituale del dopoguerra. L’iniziativa rispondeva all’esigenza di un impegno per la costruzione di una umanità nuova, ma aveva anche una precisa finalità ecclesiale ed ecumenica. Voleva provocare un’apertura all’interno della Chiesa valdese. La costruzione di Agape-villaggio mirava a qualcosa di più che ad offrire ai giovani un luogo di incontri e un centro di studi evangelici: mediante l’esperienza dell’amore-servizio vissuto in comunità, si intendeva presentare un’alternativa alla vita cristiana tradizionale, chiusa nelle sue istituzioni e sorda alle esigenze dell’impegno sociale.

Fra Agape e le Chiese evangeliche costituite ci furono difficoltà. I giovani, con le loro forti esigenze di vita comunitaria, esigevano un cambiamento di strutture. Il posto che le Chiese erano disposte a conceder loro era solo marginale, come esperienza-limite, che però non sconvolgesse le istituzioni ecclesiastiche.

Nel 1961 Tullio Vinay e un gruppetto dei suoi più diretti collaboratori si trasferirono da Agape a Riesi, in Sicilia. Sorgeva così, in una zona tra le più depresse, il centro di «servizio cristiano», cioè una comunità di produzione intesa come testimonianza resa al mondo di Cristo, cioè all’«agape» (la parola greca che nel N.T. indica l’amore come dono di sé). Il serio inserimento nel settore di attività sociale, economica, agraria,

129

scolastica, politica della zona non è inteso come proselitismo, ma come testimonianza al Regno di Dio, i segni del quale devono essere realizzati dai credenti nella società del loro tempo. L’ideale della costruzione di un modello di vita cristiana comunitaria fondata sull’amore-servizio si trasferiva così dal Piemonte alla Sicilia. Agape restava, secondo la vecchia formula del pastore Vinay, «una piazza dove la gente va e viene e si predica la Parola». Essa si caratterizza cioè come una semplice struttura di dialogo, il cui servizio ai giovani consiste nel coscientizzarli alla dimensione sociale e politica della fede cristiana, nella libertà garantita dalla Parola di Dio.

Intanto la gioventù evangelica italiana radicalizza sempre più le sue posizioni in campo politico. Si cerca di vivere insieme militanza sociale e professione di fede cristiana. Le posizioni più estreme sono quelle che si esprimono mediante la rivista Gioventù evangelica, del gruppo «Movimento studenti cristiani». Anche il settimanale Nuovi Tempi, divenuto in seguito Com-nuovi tempi ― diretto da Giorgio Girardet, riflette una decisa linea progressista. Questo giornale, mentre svolge un compito di collegamento interno tra le Chiese protestanti, raggiunge anche gruppi di base cattolici, movimenti pacifisti e cristiani interessati a una presenza significativa in seno ai più urgenti problemi sociali.

È specialmente dall’ambiente della sinistra evangelica che vengono le condanne più implacabili all’ecumenismo istituzionale, accusato di dissimulare le vere divisioni nel mondo, che non sono quelle tra cristiani e non cristiani ― e tanto meno quelle tra cattolici e protestanti ― ma quelle tra le classi sociali. Il documento finale del primo congresso nazionale della «Federazione giovanile evangelica italiana» (1969) afferma perentoriamente: «Oggi il contenuto della vocazione cristiana si esprime nella lotta unitaria anticapitalista». Ma l’appiattimento dell’originalità del messaggio cristiano in un impegno sociale-umanitario non è lo lo sbocco obbligato dell’ecumenismo secolare. Lo prova l’esperienza della comunità evangelica di Cinisello Balsamo, che fa dell’inserimento nel vivo dell’esistenza di un quartiere operaio un luogo di annuncio aperto e credibile del Vangelo.

Concludiamo questa panoramica degli eventi ecclesiali italiani più rilevanti dal punto di vista ecumenico con l’accenno a una giovane comunità monastica. Si tratta della comunità di Bose 98, sorta in una frazione del comune di Magnano, sulle colline della Serra. Qui, nell’isolamento e nella semplicità di mezzi, iniziò la sua singolare esperienza, nell’agosto 1968, una comunità di sette persone, protestanti e cattolici, uomini e donne. L’ispiratore della comunità era Enzo Bianchi, che già negli anni precedenti a Torino aveva animato la preghiera, la ricerca biblica e la testimonianza cristiana di un gruppo di studenti. Per alcuni di loro l’esperienza della fraternità si era prolungata in un germe di vocazione monastica. A Bose la piccola comunità iniziava la vita comune, incentrata sulla preghiera insieme

130

tre volte al giorno. A questo fine fu necessario elaborare una propria preghiera, fedele alle varie liturgie cristiane tradizionali, ma insieme aperta alla sensibilità e alle problematiche attuali che accompagnano l’uomo nel dialogo con Dio. Il frutto di questo paziente lavoro è ora pubblicato dalla Morcelliana col titolo: La preghiera della comunità, ed è utilizzato da gruppi cristiani e da singoli in numero crescente.

La comunità pratica un’ampia ospitalità, concepita come un ministero che risponde all’isolamento dell’uomo moderno. Il celibato permette di dedicarsi a questo servizio in modo intenso e con la più grande disponibilità. Siccome la comunità pensa a se stessa sotto il segno della provvisorietà, offre la possibilità di condividere la stessa esperienza anche a giovani che vogliono impegnarsi in una vita «monastica» temporanea, quale preparazione al matrimonio o alla vita comunitaria. Dal punto di vista ecclesiastico la comunità di Bose non si pone in sostituzione alle Chiese, ma in servizio ad esse. Afferma un documento programmatico: «Noi, che proveniamo da Chiese diverse, non siamo qui per rifare una Chiesa che ci soddisfi, a nostra propria misura. Noi apparteniamo alle Chiese che ci hanno amministrato il battesimo e ci hanno generato a Cristo. La nostra vocazione, che ci colloca nella linea del carisma e del profetismo, piuttosto che nella linea dell’istituzione, non vuole sostituirsi alle Chiese. Noi siamo pronti al servizio che le Chiese ci domandano».

Ponendosi audacemente sulla linea della profezia, la comunità non poteva non soffrire a causa dei ritardi ecclesiali nel rispondere alle esigenze ecumeniche poste dalla situazione attuale. La tensione si acuì soprattutto a proposito dell’intercomunione. Dopo averla rifiutata per due anni, in ossequio alla disciplina delle Chiese, si convinsero infine della necessità e della possibilità dell’intercomunione. Interpretando lo spirito delle disposizioni conciliari sulla «communicatio in sacris», furono condotti a un gesto che sentivano come risposta all’appello di Dio e un’esigenza per il lavoro della riconciliazione: «Nella misura in cui noi siamo una comunità che ha come scopo primario (oltre che vivere l’Evangelo) la ricerca dell’unità, l’intercomunione è per noi il mezzo privilegiato per questo cammino».

Questa piccola e coraggiosa presenza monastica, vissuta ecumenicamente, nel tessuto della nostra cristianità italiana ha il compito di tener desta l’attenzione allo Spirito, con le sue esigenze sempre nuove, e di ricordare che l’ecumenismo è essenzialmente opera dello Spirito. Nessuna impresa umana, inclusi i più generosi tentativi di ristabilire l’unità tra le Chiese, ha senso per il Regno di Dio se non è ispirata e sorretta interiormente dalla fedeltà allo Spirito.

131

NOTE

1 Cf. S. SpinsantiNairobi 75: Cristo libera e unisce, in Unitas, 31 (1976), p. 16-30.

2 Una rassegna dettagliata è offerta dall’articolo di L. VischerThe activities of the Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches. 1965-1969, in The Ecumenical Review XXII(1970), pp. 36-69. L’articolo documenta il lavoro comune svolto fino al 1969, anno in cui si senti la necessità di riorganizzare e di allargare il gruppo misto, essendo aumentati i suoi compiti. Il numero dei membri fu aumentato da 14 a 24 per essere più rappresentativo geograficamente, tecnicamente e confessionalmente. Per il periodo successivo, cf. Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Third Official Report, in The Ec. Rev. XXIII (1971), pp. 44-69. Per Sodepax, vedi Abram G., «Sodepax» inizia il secondo triennio di attività, in Unitas XXVII (1972), pp. 94-108.

3 Così si esprime in merito l’appendice al decreto sulla liturgia: «Il Sacro Concilio non ha nulla in contrario che la festa di Pasqua venga assegnata ad una determinata domenica del calendario gregoriano, purché vi sia l’assenso di coloro che ne sono interessati, soprattutto i fratelli separati dalla comunione con la Sede Apostolica».

4 È auspicabile che i cattolici si studino di cooperare, in maniera fattiva ed efficace, con i fratelli separati, i quali pure fanno professione di carità evangelica, e con tutti gli uomini desiderosi della pace vera. Adempiranno così debitamente al loro dovere in seno alla comunità internazionale» (GS 90).

5 Pattern of relationship between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, in The ecumenical Review, XXIV (1972), pp. 247-288.

6 Le tesi, con commento di vari teologi, furono pubblicate in un fascicolo, di cui esiste anche la traduzione italiana: «Incontri di Dombes. Tesi per una teologia ecumenica», Bergamo 1967. Le tesi comuni del periodo 1965-1969 si possono trovare nel fascicolo: Vers une même foi eucharistique?, Les Presses de Taizé 1972, che contiene l’importante accordo tra cattolici e protestanti sull’Eucaristia. Altre informazioni su Dombes nell’articolo di H. RouxDialogo interconfessionale in Francia (Dombes), in Concilium VII (1972/4), pp. 195-201.

7 Anglican-Roman Catholic International Commission: The Final Report, Windsor 1981.

8 In italiano in Il Regno. Documentazione XVII (1972), p. 211-219.

9 P. MichalonOecuménisme spirituel, Lyon 1960, p. 8. Michalon è stato discepolo e continuatore dell’opera dell’abbé Couturier.

10 Cfr. S. SpinsantiEcumenismo spirituale, in Nuovo dizionario di spiritualità, Roma 1980, pp. 460-478.

11 Si veda l’ottimistico bilancio per l’attività ecumenica per il 1971 fatto dal card. G. Villebrands, e riportato da Il Regno. Documentazione XVII (1972), pp.395-402.

12 Molti hanno cercato di analizzare la crisi attuale del movimento ecumenico. Cf., tra gli altri, E. LangeThe Malaise in the Ecumenical Movement. Notes on the Present Situation, in The Ecumenical Review, XXVII (1971), pp. 1-8. Abbiamo tenuto presente soprattutto l’articolo di Y. CongarI nuovi problemi del mondo secolare rendono superfluo l’ecumenismo?, in Concilium VI (1970/4), pp. 21-32.

13 Ph. MauryL’Église dans le monde, Mame 1966, p. 89.

14 Cf. il bollettino Ecumenismo verso l'identificazione, in Concilium VI (1970/4), pp. 179-195.

132

15 K. Rahner, in Theology Digest, 1967, p. 272.

16 H.R. Weber, riportato da Congar, nell’articolo sopra citato.

17 Il problema dell’unità, in una visione non più ecclesiologica ma universale, è stato trattato dalla sessione di «Fede e Costituzione» tenuta a Lovanio nel 1971. Gli atti ufficiali sono stati tradotti in italiano col titolo Unità della Chiesa e unità del genere umano, Bologna 1972.

18 L’espressione è di J.L. LeubaL’oecuménisme du pain et l'oecuménisme de l’Evangile, in Communion 1970/4, pp. 86-89. Da questo stesso articolo derivano le citazioni riportate di seguito. A commento dell’ultima frase come non ricordare la lettera di Don Milani a un giovane comunista di San Donato: «Quando tu non avrai più fame né sete, ricordatene Pipetta, quel giorno io ti tradirò. Quel giorno finalmente potrò cantare l’unico grido di vittoria degno d’un sacerdote di Cristo: «Beati i... fame e sete», in Lettere di don Lorenzo Milani priore di Barbiana, Milano 1970, pp. 3-5.

19 J. De La Croix-BonadioEcumenismo come conversione, in Il Regno. Documentazione, XIV (1969), pp. 135-139.

20 L’incidenza della presenza dei giovani ad Uppsala è descritta da R. Beaupere-P. EberhardUne étape vers l'unitè. Uppsala 1968, Mame 1968, pp. 15-29.

21 Sul «Concilio dei giovani» si possono trovare informazioni nel numero che gli ha dedicato Fêtes et Saisons (N. 254, aprile 1971). Il migliore tentativo di situare il Concilio dei giovani sullo sfondo dell’atteggiamento globale di una generazione nei confronti degli adulti è quello di E. DerveaxQui fera route avec nous? Pâques, au coeur de la préparation du concile des jeunes, in Etudes, agosto-settembre 1972, pp. 197-205.

22 R. SchutzLa tua festa non abbia fine, tr. it., Brescia 1971, pp. 19-22.

23 Cf. I. Giordani«Centro uno» per l’unità dei cristiani, in Studi francescani, 68 (1971/1) pp. 128-132.

24 Un quadro della situazione generale dell’ecumenismo in Italia si può trovare nella rassegna di M. VingianiSituazione ed esperienze ecumeniche in Italia, in Concilium, V (1964/4) pp. 213-217.

25 Notizie sul S.A.E. sono fomite da G. CaputoSegretariato Attività Ecumeniche, in Studi francescani 68 (1971/1) pp. 112-114.

26 Il S.A.E. ha offerto specificatamente al protestantesimo italiano uno spazio di informazione e formazione reciproca all’interno di una seria collaborazione interconfessionale: cfr. «Gli evangelici e il Segretariato Attività Ecumeniche», in Il Testimonio, gennaio 1982.

27 Cf. G. PaschoudAgape e le sue esperienze, in Studi francescani, 68 (1971/2), pp. 205-218.

28 E. BianchiComunità di Bose, in Studi francescani 68 (1972/2) pp. 89-111.

132

133

5. L’ECUMENISMO VISSUTO

Si possono dare valutazioni diverse della situazione attuale del movimento ecumenico. Di fatto, c’è chi celebra i suoi trionfi e chi denuncia il ristagno dell’ecumenismo istituzionale. Ma ciò che sembra incontrovertibile è il fatto che l’ecumenismo sta diventando una dimensione della vita della Chiesa, sia interna che esterna. Forse questo è uno dei motivi del disagio di fronte all’ecumenismo come disciplina teologica particolare e come attività specializzata. Ci si rende conto infatti che l’intera riflessione teologica, tutta l’attività missionaria e pastorale e ogni forma di presenza al mondo devono essere segnate dalla preoccupazione dell’«ekumene», cioè di «tutta la terra abitata». L’ecumenismo deve avere la stessa funzione del lievito nella pasta: la fa crescere, la rende commestibile e gustosa, scomparendo in essa; non può pretendere una considerazione per se stesso, ma solo in funzione della pasta e attraverso di essa.

Da questo punto di vista, parlare del’esercizio dell’ecumenismo equivale a dire come essere cristiani oggi. Tuttavia la ricerca dell’unità visibile della Chiesa può richiedere a tutti i cristiani, e a qualcuno in particolare, un servizio specifico. È di questo che vogliamo ora trattare.

Seguiamo la guida di documenti autorevoli sul dialogo concreto tra le Chiese. Anzitutto lo stesso decreto conciliare sull’ecumenismo. Dopo l’esposizione dei principi dottrinali, l’Unitatis Redintegratio passa, nel capitolo secondo, alla presentazione di un programma di azione ecumenica, che rappresenta il frutto di decenni di esperienza di ecumenisti. Questo testo è completato da un Direttorio ecumenico, preparato dal Segretariato per l’unità dei cristiani. Terremo presente anche il documento sul dialogo ecumenico preparato dal Gruppo misto di lavoro. Ci appariranno così le conseguenze concrete della scelta fatta dalle Chiese di rendersi attente e maggiormente fedeli al comandamento dell’amore e dell’unità che Gesù ha lasciato ai suoi discepoli.

5.1. L’ecumenismo come riforma e conversione

L'ecumenismo che coinvolge tutti i cristiani

Nel corso di mezzo secolo di ecumenismo sono emersi progressivamente aspetti diversi dell’unica ricerca dell’unità ecclesiale. Ci si è resi conto che questa comporta un dialogo dottrinale sul contenzioso teologico

134

antico e recente, un servizio comune dei cristiani verso il mondo, e specialmente i poveri, la preghiera di tutti perché il Cristo stesso ristabilisca l’unità visibile per le vie che egli vorrà. Queste rimangono dimensioni permanenti del movimento ecumenico. Ma sempre più si sente la necessità di trovare un centro di gravitazione all’ecumenismo. Ora che la causa ecumenica da lavoro di una élite è diventata la preoccupazione di una moltitudine di cristiani; ora che il fiorire delle attività ecumeniche fa intravvedere il rischio di una dissipazione dello spirito in un «attivismo ecumenico»; ora che i giovani provocano delle rimesse in discussione radicali, si rende necessaria, per la salvezza stessa della causa ecumenica, una concentrazione sull’essenziale.

Il concilio nel decreto sull’ecumenismo viene incontro a questa preoccupazione. Parlando dell’esercizio dell'ecumenismo, tratta di tutto ciò che si può fare insieme, dai dialoghi teologici specializzati alla cooperazione sul piano del sociale; ma fa precedere questa elencazione dalle considerazioni sull’ecumenismo come riforma della Chiesa e come rinnovamento dei singoli cristiani. Ci richiama così che l’ecumenismo, prima di essere un insieme di «cose da fare», è un atteggiamento interiore, uno spirito, una disposizione d’animo. È questo il nucleo dell’ecumenismo, il suo centro di gravitazione. Senza questo sale ogni attività ecumenica prima o poi si corrompe. Siamo messi così in guardia contro una forma di «trionfalismo ecumenico» che potrebbe insinuarsi quando ci si accontenta di alcune manifestazioni solenni ed esteriori di unità, ma che non si traducono nell’acquisto di una nuova mentalità.

Accentuando la riforma e la conversione come espressioni fondamentali dell’ecumenismo, il concilio porta inoltre l’attenzione sul fatto che protagonista dell’ecumenismo è l’intero popolo di Dio:

«La cura di stabilire l’unione riguarda tutta la Chiesa, sia i fedeli che i pastori, e ognuno secondo la propria capacità, tanto nella vita cristiana di ogni giorno quanto negli studi teologici» (UR 5).

La «cura di stabilire l’unione» esige dalla Chiesa cattolica lo sforzo per diventare più «cattolica». Nessuno può sottrarsi perciò a tale compito, che lo mobilita in forza del battesimo. Questo ecumenismo di fondo non è solo occupazione di specialisti, ma diritto-dovere di ogni credente di qualsiasi condizione nella Chiesa.

Sono affermazioni generali, che hanno bisogno di essere esplicitate. Lo faremo seguendo quanto il concilio afferma sulla riforma della Chiesa e sulla conversione interiore dei singoli.

Una Chiesa in continua riforma

Una Chiesa sensibile alla disunione e preoccupata del ristabilimento dell’unità deve anzitutto guardare a se stessa, esaminarsi sulla sua fedeltà

135

alla propria vocazione. Il concilio, tracciando il programma ecumenico, inizia proprio con le esigenze della riforma interiore:

«Siccome ogni rinnovamento della Chiesa consiste essenzialmente nella accresciuta fedeltà alla sua vocazione, esso è senza dubbio la ragione del movimento verso l’unità. La Chiesa peregrinante è chiamata da Cristo a questa continua riforma di cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno» (UR 6).

La crescita nella fedeltà alla propria vocazione è chiamata dal decreto «rinnovamento» e «continua riforma». Il concilio stabilisce così equivalenza pratica tra «rinnovamento» e «continua riforma». Per la precisione, il secondo termine insinua piuttosto un ristabilimento della Chiesa secondo il modello originario della prima epoca cristiana, deformato dalla debolezza umana e dal peccato. In questo senso usò il termine la Riforma protestante del XVI secolo.

Altrove nei testi conciliari lo stesso pensiero ricorre con diversa terminologia. Così nello stesso decreto sull’ecumenismo:

«Tutti i cattolici devono tendere alla perfezione cristiana e sforzarsi, ognuno secondo la sua condizione, affinché la Chiesa, portando nel suo corpo l’umiltà e la mortificazione di Cristo, vada di giorno in giorno purificandosi e rinnovandosi» (UR 4).

Questa tensione di rinnovamento è ordinata a «far rifulgere il volo della Chiesa davanti ai fratelli separati e al mondo intero». Lo stesso pensiero è ripreso nella costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, dove la riforma della Chiesa è considerata come la risposta da dare all’ateismo:

«La Chiesa ha il compito di rendere presenti e quasi visibili Dio Padre e il Figlio suo incarnato, rinnovando se stessa e purificandosi senza posa sotto la guida dello Spirito Santo» (GS 21).

Ascoltando affermazioni così categoriche, non ci stupisce che K. Barth abbia chiamato il Vaticano II «un concilio di riforma». Ciò che il concilio propone alla Chiesa cattolica è quello sforzo per un più fedele adempimento delle esigenze del Vangelo che le Chiese della Riforma hanno espresso con la formula «Ecclesia semper reformanda»; anche se, a differenza di ciò che avvenne nel XVI sec., si prospetta una «riforma nella tradizione» 99.

Il termine «riforma», che ritorna a più riprese nel concilio e sulla bocca dei due papi che l’hanno presieduto, non si è affermato senza difficoltà. Ne fece le spese soprattutto il p. Congar, che nel 1950 aveva pubblicato un libro coraggioso: «Vera e falsa riforma nella Chiesa» 100. Questa perorazione per la «riforma» ebbe il maggior peso nella messa al bando che lo colpì nel 1954.

136

Il libro era l’espressione di quel fervido clima di adattamento pastorale che mobilitò la Francia cristiana negli anni 1947-1959. Nella lunga introduzione, che delinea i tratti della mentalità religiosa contemporanea, Congar individua due motivazioni che polarizzano le intenzioni di riforma: la volontà di gesti veri e la necessità di adattare alcune forme della vita della Chiesa. La sincerità, bisogno irreprimibile della cultura moderna, esige che si pongano gesti veri, cioè compiuti in tal modo che siano gesti di qualcuno e dicano veramente ciò che per principio vogliono dire. «Davanti a un mondo che non ammette più il Vangelo se non presentato da una Chiesa pura al di sopra di ogni rimprovero, non ci si può più permettere niente di abitudinario, di comodamente installato nel letto che i ‘secoli di fede’ avevano formato alla Chiesa». Inoltre certe forme della vita pastorale concreta della Chiesa sono inadeguate alle richieste del tempo e nascondono il Vangelo più di quanto lo esprimano.

La riforma proposta non è una correzione di abusi: «Si tratta di rivedere delle strutture. Ciò esige di risalire in alto verso le fonti; inventare forme nuove, al di là dei modelli attualmente dati, semplicemente a partire dallo spirito e dal tipo essenziale delle origini, a partire dalla tradizione profonda della Chiesa sempre vivente, sotto l’intendenza del magistero».

L’osservazione attenta del grande pioniere dell’ecumenismo rileva due possibili rifiuti della duplice esigenza di riforma. La volontà di restituire la verità spirituale a dei gesti divenuti abitudinari può essere neutralizzata dalla tentazione di convertire i mezzi in fine; l’adattamento di certe forme della vita ecclesiale ai bisogni delle situazioni nuove può essere rifiutato in nome della fedeltà a certe forme storiche in cui si è realizzata l’opera di Dio.

La prima tentazione può essere chiamata «fariseismo». I Farisei erano stati all’origine essenzialmente un movimento di resistenza spirituale contro il pericolo dell’ellenizzazione, una concentrazione del giudaismo sulla purezza dei suoi principi. Ma il movimento si è poi mutato in sistema, diventando fine a se stesso. Gesù dovrà lottare contro questa spiritualità degradata, ricordando che il sabato è fatto per l’uomo, e non l’uomo per il sabato. La Chiesa cade nel «fariseismo» quando l’apparecchio ecclesiastico offusca, nella preoccupazione degli uomini, lo Spirito di Dio. È vero che è impossibile che uno slancio spirituale sussista nel mondo senza entrare in qualche misura nella pesante necessità di prendere forma, di fissarsi in abitudine, in istituzione; ed è fatale che la Chiesa, vivendo in simbiosi con la società, tenda a prendere esteriormente, sociologicamente, l’aspetto di un «mondo cristiano». È appunto contro la degradazione in questo senso che nella Chiesa si levano i profeti e i riformatori 101.

137

L’altra tentazione è quella di respingere la riforma a causa del legame con forme sociali e culturali del passato. Congar la chiama: «tentazione di diventare Sinagoga». Ciò avviene quando la Chiesa, come già la Sinagoga, rifiuta lo sviluppo e, per fedeltà a forme storiche, si sottrae alla fedeltà al principio vivente. Il passato, solidificato nel presente, fa da diga alla corrente della vita. E così la Chiesa, attaccandosi a forme acquisite e omologate, non percepisce l’appello di bisogni nuovi e di forme nuove. Lo sviluppo comporta certamente rispetto delle forme acquisite, radicamento e continuità; ma comporta anche movimento, crescita, adattamento. Contro tutte le pulsioni di riforma escono però in campo le forze frenanti di coloro che vivono più sul piano delle abitudini che su quello dei principi del cristianesimo.

Le resistenze alla riforma provenienti dal «fariseismo» e dallo «spirito di sinagoga» sono permanenti. Questa acquisizione va di pari passo con la presa di coscienza della storicità della Chiesa. Il lavoro paziente di ecumenisti, storici e teologi, ha portato il suo frutto: il Vaticano II, come nessun precedente concilio, conosce il condizionamento storico dei diversi aspetti della vita della Chiesa. L’angolo prospettico da cui la Chiesa cerca di capire se stessa non è più quello della «società perfetta», ma piuttosto quello del popolo di Dio che prosegue il suo pellegrinaggio fra le «sue interne ed esterne afflizioni e difficoltà» (LG 8). A livello pubblicistico si è parlato molto del Concilio come superamento dell’ «èra costantiniana», o del «medio evo», o della «Controriforma». Sono evidentemente degli slogans, ma efficaci nel far prendere coscienza del condizionamento storico in cui sono immersi tutti gli aspetti della Chiesa.

Il programma di riforma in prospettiva ecumenica abbraccia l’intera vita ecclesiale:.

«Se alcune cose, sia nei costumi che nella disciplina ecclesiastica ed anche nel modo di enunziare la dottrina ― il quale non deve essere assolutamente confuso con lo stesso deposito della fede ― sono state, secondo le circostanze, osservate meno accuratamente, siano opportunamente rimesse nel giusto e debito ordine» (UR 6).

Il rinnovamento della Chiesa già in atto ― e il decreto continua enumerando i vari movimenti di rinnovamento ― acquista così la più grande importanza per l’ecumenismo. La forma storicamente condizionata della Chiesa impedisce ai non cattolici di riconoscere che «la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica» (cf. LG 8). La riforma che ― vincendo l’inclinazione «farisaica» a dare più importanza alla forma che allo spirito e alla vita, e la tendenza sinagogale ad essere fedeli al passato e non al presente ― riuscirà a dare un volto nuovo alla Chiesa cattolica, avrà

138

un’incidenza inevitabile sul riavvicinamento delle Chiese e il ristabilimento dell’unità.

Ma a quali condizioni può avvenire una riforma senza scismi? È la seconda questione che poneva Congar. Ora che il principio stesso della riforma della Chiesa e la sua giustificazione teologica sono penetrati nella coscienza ecclesiale e vengono proposti anche magisterialmente, sentiamo la fresca attualità delle sue indicazioni. Ci limitiamo ad enunciare le quattro condizioni che egli stesso individua.

Un’impresa riformatrice rimane un’azione ecclesiale se conserva il primato della carità e la finalità pastorale. La reazione profetica invece degenera se si sviluppa per se stessa e diventa un sistema (ci si può «fare un idolo anche della verità», osserva Pascal!). Una seconda condizione è quella di restare nella comunione del tutto: si ha la verità totale solo nella comunione totale. L’azione riformatrice ha possibilità di riuscita solo se è condotta senza perdere il contatto con gli altri, mediante un inserimento nella Chiesa concreta: «pensando e volendo nello spirito e nel cuore di tutti» (J.A. Moehler).

In terzo luogo la vera riforma richiede la pazienza, cioè una disposizione d’animo che comporta il senso delle dilazioni necessarie, una certa umiltà e malleabilità di spirito, la coscienza delle imperfezioni fatali. Le intimidazioni e le vie di fatto rivoluzionarie riescono solo a far bloccare i fermenti riformatori. Infine un vero rinnovamento può avvenire solo per un ritorno al principio, non per l’introduzione di una «novità» mediante un adattamento meccanico. La riforma richiede un ritorno al principio, perché la Chiesa può vivere solo al contatto della sua tradizione profonda e delle sue fonti (il «ressourcement» di cui ha tanto parlato la Nouvelle Théologie francese).

Soltanto a condizione che esista questa continua tensione per rinnovarsi la Chiesa può impegnarsi credibilmente nell’azione ecumenica.

L'ecumenismo come conversione

Il centro di gravitazione dell’ecumenismo, costituito dall’atteggiamento interiore, comprende due dimensioni, che si richiamano e si integrano a vicenda Abbiamo già visto quella sociale ― comunitaria, cioè la riforma continua della Chiesa peregrinante. L’altra dimensione è quella individuale, consistente nel rinnovamento personale dei singoli credenti:

«Ecumenismo vero non c’è senza interiore conversione; poiché il desiderio dell’unità nasce e matura dal rinnovamento della mente, dall’abnegazione di se stesso e dal pieno esercizio della carità» (UR 7).

La «conversione» di cui qui si tratta non è ristretta alla trasformazione morale dei costumi. Ci si riferisce piuttosto a quell’evento spirituale che il greco del N.T. chiama metánoia, che comporta l’abbandono

139

dell’umana autosufficienza e della ricerca di sé, il radicale rivolgersi a Dio nella pronta disposizione a compiere la sua volontà, il cambiamento del modo di pensare e il rovesciamento della gerarchia di valori, a partire dalla fede. Il testo conciliare stesso ci indirizza verso questa interpretazione di «conversione» rimandando al testo paolino di Ef 4. 23, dove i cristiani sono invitati a «rinnovare spiritualmente l’intelletto», ossia a una trasformazione spirituale del giudizio.

L’ecumenismo ci appare qui come un movimento che è spirituale nella sua intima essenza; «spirituale», cioè operato dallo Spirito. Per questo motivo la metánoia non è frutto esclusivo della buona volontà dell’uomo e deve essere chiesta nella preghiera. Continua infatti il decreto conciliare:

«Dobbiamo implorare dallo Spirito Divino la grazia di una sincera abnegazione, dell’umiltà e mansuetudine nel servire e della fraterna generosità d’animo verso gli altri».

Il primo frutto di questo rinnovamento spirituale di conversione è la rinuncia all’apologetica prepotente, che tace delle colpe e degli errori della propria Chiesa, ma le sottolinea con forza nelle altre Chiese. Alla conversione appartiene il riconoscimento delle proprie colpe. Seguendo l’esempio di Paolo VI ― nel discorso di apertura della seconda sessione del concilio e, qualche settimana più tardi, in un’allocuzione agli osservatori non cattolici ― anche il concilio entra nell’atteggiamento penitenziale di domanda e offerta di perdono:

«Con umile preghiera chiediamo perdono a Dio e ai fratelli separati, come pure noi rimettiamo ai nostri debitori» (UR 7).

Il dialogo ecumenico costituisce la migliore scuola di conversione. Da una parte, il dialogo esige la conversione come condizione preliminare. Lo rileva il documento sul dialogo preparato dal Gruppo misto di lavoro, notando che un dialogo ecumenico fruttuoso richiede «una preparazione e una disposizione spirituale le cui principali componenti sono: l’attesa di Dio, l’offerta di se stessi al suo Santo Spirito, che agisce con una libertà sovrana, la disposizione evangelica di metánoia, il sentimento di penitenza per le colpe contro l’unità che Dio vuole, la preghiera» 102.

D’altra parte, proprio dialogando s’impara che cos’è concretamente la conversione. Essa richiede che ci si accosti all’altro rinunciando a porre se stesso ― la propria Chiesa, la propria teologia, la propria spiritualità ― come parametro di confronto. Si capisce la conversione attraverso il suo contrario, cioè la «tentazione di farsi centro, di tutto riferire a sé, di prendersi come criterio, invece di prendere Cristo Gesù come centro, punto di riferimento, principio, guida e fine». Il vero dialogo ― che non è semplice scambio di vedute ma ricerca e comunicazione sui valori essenziali

140

della nostra vita ― può dare numerosi frutti di grazia. «Esso conduce a un’autentica conversione della persona e della comunità. È solo attraverso l’esercizio paziente e continuo del dialogo, con tutto ciò che esso implica di preparazione, di ascolto, di dono, di riflessione, che si può arrivare alla comunione» 103.

Al termine di queste considerazioni sull’ecumenismo concepito come riforma e conversione, possiamo renderci conto con più evidenza che il rinnovamento istituzionale della Chiesa riceve il suo impulso da un rinnovamento spirituale. L’esercizio dell’ecumenismo che precede tutti gli altri, quello in cui tutti i credenti in Cristo, indistintamente, sono coinvolti, è la crescita nella santità di vita:

«Si ricordino tutti i fedeli che tanto meglio promuoveranno, anzi vivranno in pratica l’unione dei cristiani, quanto più si studieranno di condurre una vita più conforme al Vangelo. Questa conversione del cuore e questa santità di vita, insieme con le preghiere private e pubbliche per l’unità dei cristiani, si devono ritenere come l’anima di tutto il movimento ecumenico e si possono giustamente chiamare ecumenismo spirituale» (UR 7 e 8).

Tendere a Dio vuol dire entrare nella comunione del Padre e del Figlio, attraverso l’amore comunicato dallo Spirito; e dalla comunione con Dio non può nascere che una comunione più grande tra gli uomini, (cf. 1Gv 1,1-3).

Rinnovamento, riforme, conversione, santità, comunione con Dio: tutto questo, e non meno che questo, è domandato alla Chiesa che accetti di camminare per la via dell’ecumenismo. «La vocazione della Chiesa è di essere il sale della terra. Ciò che fa si che il sale non sia insipido è il dono di Dio... L’ecumenismo è la ricerca di una risposta all’interrogativo sul dono di Dio, sul sale della terra. Non è la somma delle nostre teologie, dei nostri valori, non è un mosaico o un amalgama, non è una costruzione ben dosata della nostra sapienza. Esso è invece la ricerca della volontà di Dio, della sua guida e della sua unità. È la ricerca di ciò che ci costituisce sale della terra, luce del mondo. L’ecumenismo è un crogiuolo nel quale Dio ci afferra, ci giudica e ci rinnova. L’atto costitutivo del sale è il ravvedimento, la conversione, il pentimento delle Chiese. È li che la vera facies della Chiesa diventa visibile sulla terra» 104.

5.2. L’unione nella preghiera

La preghiera comune

Ai cristiani e alle Chiese che vivono l’anima dell’ecumenismo mediante la conversione del cuore è dato di celebrare in vari modi l’unione già esistente. Il primo dono è quello di poter pregare insieme.

141

La preghiera per l'unità non potrà più essere quella che poggiava sull’ideologia del «ritorno». Non può più pregare così la comunità cristiana che, superata la tentazione integrista di porsi al centro della unità, si rivolge al Cristo come unità di misura unica e ineguagliabile. Non permette la preghiera per il «ritorno» anche la mutata ecclesiologia, per la quale i cristiani non cattolici non sono semplicemente al di fuori dell’unità della Chiesa. Certo, essi devono crescere ancora in questa unità; ma anche i cattolici, secondo le esigenze della perfetta riforma, devono crescere più profondamente nell’unità della Chiesa.

La preghiera per l’unità sarà perciò quella fatta secondo lo spirito dell’abbé Couturier, per chiedere che «venga l’unità visibile del Regno di Dio, come Cristo la vuole e attraverso i mezzi che egli vuole». Il decreto sull’ecumenismo fa sua questa prospettiva. Lo indica chiaramente l’adozione del termine «ecumenismo spirituale» e l’invito a pregare nello spirito della preghiera per l’unità fatta da Cristo stesso.

La preghiera che i cristiani di differenti confessioni fanno insieme fa sorgere alcuni interrogativi. Se si considera l’unità reale, anche se incompleta, esistente già tra i cristiani, la preghiera appare come il mezzo più appropriato a renderla visibile:

«Queste preghiere in comune sono senza dubbio un mezzo molto efficace per impetrare la grazia dell’unità, sono una genuina manifestazione dei vincoli con i quali i cattolici sono ancora congiunti con i fratelli separati» (UR 8).

E la preghiera comune, mentre testimonia l’unità esistente, la rinforza e la fa crescere. Ma se si tien conto delle diverse interpretazioni che le varie confessioni danno siile medesime parole, la preghiera in comune sembra piuttosto sconsigliata, in quanto fonte di ambiguità. Basti pensare, per esempio, alla diversità di significati attribuiti alle parole del simbolo di fede: «credo la Chiesa una, santa, cattolica, apostolica...».

Bisogna però domandarsi: i differenti significati hanno un carattere di separazione ecclesiale o di divergenze teologiche? In ogni caso, ci sono molte verità rivelate in cui i cristiani possono concordare e che sono in grado perciò di costituire la tela di fondo della preghiera comune: «Insieme possiamo adorare il Padre, il Verbo e lo Spirito, fonte di ogni unità. Insieme possiamo credere e sperare nella città di Dio che riunisce nella gloria tutti gli eletti del Padre. Insieme possiamo proclamare che Gesù Cristo, Dio e Salvatore, è l’alfa e l’omega di ogni unità. Insieme possiamo rendere grazie a Dio per aver ricevuto la Buona Notizia della sua Parola, l’Evangelo della pace. Insieme possiamo rallegrarci di essere uniti nel battesimo. Insieme possiamo dolerci delle nostre colpe contro l’unità. Insieme possiamo adorare le vie del Signore e domandargli di essere docili ai suoi suggerimenti in vista dell’unità» 105.

142

Si comprende quindi come il Direttorio ecumenico del Segretariato romano per l’unità (1a parte, nn. 32-37) sia molto largo nel raccomandare la preghiera dei cattolici con altri cristiani; allo stesso tempo impartisce norme pratiche sulla natura di tale preghiera, la forma e il luogo delle celebrazioni.

L’«intercomunione»

Benché l’interesse generale per i problemi dell’ecumenismo sia oggi fortemente diminuito, c’è ancora una questione che continua ad appassionare: quella che, con un linguaggio semplificato, vien chiamata l’«intercomunione». Nel 1968 due fatti clamorosi di intercomunione ebbero l’onore della cronaca e contribuirono a sensibilizzare anche cristiani marginali ai problemi ecclesiastici. A Parigi, il giorno di Pentecoste, sacerdoti cattolici e pastori protestanti che avevano vissuto insieme il maggio della contestazione, celebrarono un’eucaristia in comune. Alla conferenza episcopale latino-americana riunita a Medellin, cinque osservatori non cattolici chiesero ed ottennero di comunicare all’eucaristia cattolica. Fatti del genere non potevano non suscitare una presa di posizione da parte dell’autorità ecclesiastica. Il papa stesso, in un discorso ai membri del Segretariato per l’unità, riprovò i gesti indiscriminati di intercomunione: «Noi lo diciamo con tristezza, ma la lealtà ci impone il dovere di dirlo: lungi dal far progredire l’ecumenismo, la precipitazione di queste iniziative ritarda il suo cammino» 106.

Il problema dell’intercomunione affiorò inevitabilmente nel corso del movimento ecumenico. Le divisioni tra le Chiese avevano portato con sé la rottura della comunità di culto, così che i membri di una comunità di fede erano esclusi dal culto e dalle azioni sacramentali di un’altra comunità. Crescendo il riawicinamento ecumenico, la celebrazione separata del culto, specialmente durante le grandi assemblee, portò all’evidenza lo scandalo della divisione.

Tra le Chiese della riforma partecipanti al movimento ecumenico si arrivò a un certo ristabilimento, con una graduazione di forme, della comunità di culto e di sacramenti. La prassi della Chiesa cattolica, invece, fino al Vaticano II era molto severa. Non veniva ammesso a partecipare al culto cattolico chi non condivideva l’intera fede della Chiesa cattolica e non era in comunione con il Papa e l’episcopato; d’altra parte, ai cattolici era interdetto di prendere parte a qualsiasi culto di altre confessioni.

Il decreto conciliare Unitatis Redintegratio assunse in merito all’intercomunione una posizione in armonia con il nuovo orientamento dell’ecumenismo cattolico: aperto, ma fedele ai principi ecclesiologici cattolici. Dopo il concilio le posizioni andarono sempre più radicalizzandosi. A una puntuale riaffermazione dell’interdizione dell’intercomunione da

143

parte della gerarchia, corrispose una pratica, specialmente tra i giovani cristiani, sempre più insofferente delle attese e insensibile alle argomentazioni teologiche sfavorevoli a una intercomunione diffusa.

Oggi è inevitabile e sempre più urgente interrogarsi sulle possibilità di un’eucaristia comune tra cristiani confessionalmente separati. È una delle tesi comuni del gruppo di Dombes del 1969: «Data la impazienza attualmente vissuta su questo punto, le Chiese devono prendere coscienza dell’urgenza dello studio e di iniziative in materia eucaristica comune. Prolungando atteggiamenti dilatori, esse misconoscerebbero praticamente l’azione dello Spirito nelle aspirazioni (talvolta confuse) di numerosi fedeli, e la responsabilità che esse hanno di guidare azioni arrischiate che non riescono a impedire» 107.

Le ragioni dell’urgenza sono di ordine sia dottrinale che pastorale. Dottrinalmente, il consenso nella fede eucaristica è crescente (cfr. l’accordo di Dombes e quello anglo-cattolico, dei quali abbiamo già parlato) e molti si domandano se non sia sufficiente per un’eucaristia comune. Dal punto di vista pastorale, si riscontra oggi all’interno di ogni Chiesa un pluralismo e anche delle tensioni che non compromettono l’unità eucaristica, ma al contrario l’esigono; membri di una stessa Chiesa, in opposizione tra di loro, accettano di comunicare insieme e sperano di trovare là una soluzione alle loro divisioni: perché un’eucaristia comune non potrebbe giocare uno stesso ruolo tra cristiani di Chiese diverse? Inoltre l’unità eucaristica è un problema missionario: il dialogo con un mondo non cristiano, al quale le divisioni confessionali tra cristiani appaiono incomprensibili e ridicole, richiede oggi gesti concreti di riconciliazione e mette in discussione il significato di celebrazioni eucaristiche confessionali 108.

Tutto contribuisce a fare del problema dell’intercomunione il banco di prova dell’ecumenismo attuale. È quanto dire che la trattazione di questo argomento esige un’illuminata comprensione degli insegnamenti magisteriali e un’attenzione ai segni dei tempi. La risposta alla volontà di Dio per la sua Chiesa esige fedeltà alla tradizione, ma anche audacia nel creare segni nuovi. Considereremo perciò dettagliatamente l’insegnamento del Vaticano II, senza esimerci dal prospettare quali nuovi gesti di coraggio potrebbero essere domandati alle Chiese.

È necessaria anzitutto una precisazione di vocabolario. Il termine usuale «intercomunione» è ambiguo. È addirittura contraddittorio quando si vuol dire che nell’intercomunione comunicano insieme nel sacramento dei cristiani che, per il resto, non sono in comunione: inter nega ciò che afferma comunione.

Il linguaggio magisteriale e teologico preferisce l’espressione tecnica

144

«communicatio in sacris». Questa viene definita dal «Direttorio ecumenico» (n. 30) come «partecipazione a un qualsiasi culto liturgico o anche a sacramenti di qualche Chiesa o Comunità ecclesiale».

D’altra parte con lo stesso termine vengono designate diverse realtà che è bene invece distinguere:

a) la comunione aperta: quando una Chiesa decide unilateralmente di ricevere alla propria tavola eucaristica, sotto certe condizioni, i membri di altre Chiese che vi si presentano. Questa accoglienza può essere generale ovvero limitata (se i cristiani di un’altra Chiesa sono ammessi solo per ragioni di urgenza o in situazioni eccezionali);

b) la comunione reciproca (o accoglienza reciproca). È il caso in cui Chiese separate, ma vicine nel loro credo e nella loro struttura, ammettono i fedeli dell’altra Chiesa a comunicare alla propria tavola e autorizzano i propri ad accedere all’eucaristia dell’altra Chiesa;

c) la celebrazione comune, che avviene quando ministri di Chiese diverse celebrano insieme l’eucaristia e i fedeli rispettivi partecipano alla stessa comunione.

Il termine «intercomunione» si adatta propriamente solo al caso della «comunione reciproca», benché nell’uso comune si impieghi anche per le altre situazioni. Si può fare, per amore di semplicità, questa concessione al linguaggio corrente; ma quando è necessario bisognerà specificare di quale situazione precisa si tratti.

Davanti a questo insieme di fatti, qual è l’atteggiamento cattolico ufficiale, dopo il concilio? 109 Il decreto sull’ecumenismo, al n. 8, ha dato i principi generali; il «Direttorio ecumenico», pubblicato nel 1967, I parte, nn. 38-63, li ha applicati ai casi concreti. Terremo conto inoltre dell’Istruzione del Segretariato per l’unità dei cristiani..

La posizione di fondo sull'intercomunione è piuttosto rigida:

«la communicatio in sacris non la si deve considerare come un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento dell’unità dei cristiani» (UR 8).

Per la Chiesa cattolica una partecipazione generale, con tutti e in ogni caso, al culto e ai sacramenti di altre Chiese non è neppure da prendersi in considerazione. C’è una «discriminazione» da fare. Una intercomunione, che come panacea per la disunione delle Chiese è utopia ingenua, può invece essere permessa e anche raccomandata in certi casi. Può esserci lecitamente una pratica dell’intercomunione, ma fatta con discernimento, a servizio dell’unità.

Il decreto sull’ecumenismo si limita a proporre i principi che regolano la pratica:

145

«Questa comunicazione in cose sacre dipende soprattutto da due principi: dalla manifestazione dell’unità della Chiesa e della partecipazione ai mezzi della grazia. La significazione dell’unità per lo più vieta la comunicazione; la necessità di partecipare la grazia talvolta la raccomanda» (UR 8).

I due principi in tensione sono in fondo due visioni diverse e complementari dell’eucaristia. La prima considera l’eucaristia come la celebrazione dell’intera comunità ecclesiale unita in una stessa fede. Dato lo stretto legame tra il mistero della Chiesa e il mistero dell’eucaristia, la celebrazione della messa diventa una professione di fede in cui la Chiesa intera si riconosce. Il culto liturgico e i sacramenti sono segni dell’unità ecclesiale; perciò la celebrazione eucaristica, per sua natura, corrisponde alla pienezza della professione di fede e della comunione ecclesiale. Da questo punto di vista l’intercomunione è ingiustificata, perché farebbe mentire l’eucaristia: questa infatti affermerebbe un’unità di fatto ancora inesistente sul piano della fede, della struttura ecclesiale, del culto. L’intercomunione darebbe l’illusione di un’unità, che nella realtà non è ancora attuata.

Ma l’eucaristia può essere considerata anche come nutrimento che risponde ai bisogni di vita personale ed ecclesiale di ciascun fedele. Il culto e i sacramenti sono mezzi della grazia per i credenti: mentre rafforzano il legame con Dio, incrementano l’unità della Chiesa e diventano perciò mezzi per crescere nell’unità. Tenendo conto di questo secondo principio, l’intercomunione è possibile e auspicabile anche con quelle Chiese che sono meno vicine dal punto di vista dottrinale. L’intercomunione può essere vista così come un mezzo di grazia necessario per nn«tale persona o una certa coppia mista, o semplicemente come molto utile per il cammino delle Chiese verso l’unità.

Il concilio si è limitato all’enucleazione di questi due grandi principi, lasciandone l’applicazione nei casi concreti al Direttorio ecumenico. Questo distingue la «communicatio in sacris» con gli Orientali (nn. 39-54) da quelle con «gli altri fratelli separati» (nn. 55-63). In generale si constata una più decisa apertura verso le Chiese orientali non cattoliche che verso quelle sorte dalla Riforma protestante. Tenuto conto della «legittima reciprocità» (n. 43), ed evitato da ambo le parti che sorga il sospetto di proselitismo (n. 46), viene permesso a tutti, a certe condizioni, di ricevere dall’altra Chiesa i sacramenti della confessione, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi, e di prendere parte alla liturgia: «Oltre al caso di necessità, può considerarsi giusta causa per consigliare la comunicazione nei sacramenti l’impossibilità materiale o morale di ricevere i sacramenti nella propria Chiesa per lungo tempo o per particolari circostanze» (n. 44).

146

La ragione della preferenza data alle Chiese orientali risiede nella più grande vicinanza dogmatica tra queste Chiese e Roma e nella validità certa dei sacramenti orientali, dal punto di vista cattolico, grazie alla trasmissione continua del sacerdozio ministeriale. Con gli altri fratelli separati il Direttorio prospetta possibilità di intercomunione molto più limitate, praticamente ridotte ai casi di urgente necessità:

«Quando manca l’unità di fede circa i sacramenti, la partecipazione dei fratelli separati con i cattolici, specie ai sacramenti dell’eucaristia, penitenza e unzione degli infermi, è proibita. Tuttavia siccome i sacramenti sono tanto segni di unità quanto fonti di grazia, la Chiesa per motivi sufficienti può permettere che ad essi venga ammesso qualche fratello separato. Tale permesso si può concedere in pericolo di morte, o per necessità urgente (durante una persecuzione, in carcere), se il fratello separato non può recarsi da un ministro della sua Chiesa e se spontaneamente richiede i sacramenti a un sacerdote cattolico, purché manifesti una fede conforme a quella della Chiesa circa questi sacramenti» (n. 55).

La differenza con le Chiese orientali diventa palese quando il documento aggiunge che «il fedele cattolico in simili circostanze non può chiedere questi sacramenti se non ad un ministro che abbia validamente ricevuto il «sacramento dell’Ordine». Nei confronti delle Chiese protestanti non si tratta perciò di «comunione reciproca», ma solo di «comunione aperta» unilateralmente, o «accoglienza limitata». Queste riserve dipendono dalle divergenze in merito alla fede eucaristica e dalla mancanza di un sacramento dell’ordine valido, dal punto di vista della teologia cattolica. Per questa ragione ai fedeli di Chiese protestanti, ammessi solo in casi eccezionali di urgente necessità, si domanda che manifestino personalmente nell’eucaristia una fede conforme a quella della Chiesa cattolica.

Queste sono le direttive dell’istituzione ecclesiastica che regolano attualmente la prassi dell’intercomunione. Considerando le possibilità che sono già offerte, è possibile intravvedere delle prospettive di evoluzione. Il primo passo potrebbe essere quello di allargare le possibilità di ospitalità eucaristica. La «comunione aperta» è già praticata dalla Chiesa cattolica; si tratta di essere meno restrittivi nel valutare le circostanze eccezionali che la giustificano. Il Direttorio prevede concretamente tre casi: pericolo di morte, persecuzione, prigione; ma aggiunge che l’autorità ecclesiastica può ammettere «altri casi di simile urgente necessità». Ciò che si può auspicare è che la considerazione dei casi di urgente necessità si faccia nel modo più liberale possibile. In questo senso inclina anche l’istruzione del Segretariato per l’unità dei cristiani, che amplia le condizioni per l’ospitalità eucaristica. 110 Pur tenendo per fermo

147

che lo «stretto rapporto tra il mistero della Chiesa e il mistero dell’eucaristia non deve essere mai alterato», aggiunge che «questo principio non sarà oscurato se l’ammissione alla comunione eucaristica cattolica riguarda in casi particolari soltanto quei cristiani che manifestano una fede conforme a quella della Chiesa su questo sacramento e sentono un vero bisogno spirituale del nutrimento eucaristico». La novità dell’istruzione sta nell’includere tra i casi di necessità anche il «bisogno spirituale». È una porta aperta attraverso cui entreranno molti sinceri credenti, ai quali la situazione attuale di separazione di mensa eucaristica è intollerabile.

Bisogna tuttavia osservare che l’ospitalità eucaristica, anche la più aperta, resta insufficiente finché non perviene a una reciprocità di accoglienza, cioè a una vera e propria «comunione reciproca». Questa non sembra ancora imminente, perché l’incertezza che plana sulla validità della Cena riformata, luterana e anche anglicana, sembra opporsi alla ricezione dell’eucaristia protestante da parte di un cattolico. Attualmente si è inclini a riconoscere all’eucaristia protestante un valore reale, anche se non una «validità» totale nel senso classico del termine; in queste eucaristie celebrate senza ministro regolarmente ordinato il memoriale della croce non ha tutta la sua oggettività e la sua forza, ma è più che un segno vuoto. L’insegnamento del concilio sulla pluralità dei modi di presenza di Cristo nella liturgia (cf. Sacrosanctum Concilium, 7) ha provocato un irreversibile superamento delle categorie puramente giuridiche per esprimere la realtà sacramentale. Tuttavia bisognerà attendere il frutto delle attuali ricerche teologiche sul ministero da parte degli ecumenisti delle varie confessioni.

Nell’attesa che si chiarisca se e a quali condizioni si potrà pervenire a una comunione reciproca, la pratica che potrebbe maggiormente contribuire al riavvicinamento è quella della celebrazione comune dell'eucaristia da parte di ministri di diverse confessioni. Ciascun celebrante apporterebbe nella celebrazione eucaristica ciò che ha ricevuto di fede e di ministero, con l’impegno suo e della comunità a lavorare per superare le divisioni. Ciò esige che i ministri delle varie Chiese si riconoscano e si accettino gli uni gli altri come tali, cioè come strumenti del Cristo e dello Spirito nelle rispettive comunità. Inoltre questa ricomposizione dell’unità del ministero sul piano dei segni sembra richiedere una speciale invocazione dello Spirito Santo, per ottenere un’abilitazione ministeriale particolare, di tipo «profetico». Evidentemente una tale celebrazione comune dell’eucaristia non potrebbe farsi che con l’accordo dell’autorità delle Chiese coinvolte.

Abbiamo così davanti a noi il quadro d’insieme della situazione attuale

148

dell’intercomunione tra le Chiese. Il freno posto dalle disposizioni dell’autorità ecclesiastica tende a evitare un semplicismo che può indurre a un falso ecumenismo. D’altra parte, le spinte che vengono da coloro che, vivendo forti esperienze ecumeniche, vogliono significare l’unità esistente mediante l’eucaristia comune, obbligano a cercare nuove espressioni dell’attuale coscienza ecumenica.

I teologi, con i loro studi, ipotesi e suggerimenti, mettono il loro carisma a servizio dell’intera famiglia cristiana per permetterle di fare un passo in avanti verso la tavola eucaristica comune. Ma non si perverrà a una vera unità, espressa dalla comunione di tutti all’unico pane, se non a condizione di un aumento di carità cristiana verso i fratelli nella fede ancora parzialmente separati, nonché verso tutti gli uomini.

5.3. Conoscersi per amarsi

Tutto ciò che è stato detto finora, sulla traccia del decreto conciliare sull’ecumenismo, si situa sul piano che potremmo dire spirituale. La riforma della Chiesa e la conversione personale al Cristo, la lode comune della gloria dell’unico Signore, la celebrazione della salvezza negli stessi eventi sacramentali: questa è l’anima dell’autentico ecumenismo e il centro di gravitazione di tutto ciò che concerne la cura di stabilire l’unità visibile della Chiesa. «Per unirsi bisogna amarsi», diceva il card. Mercier; e continuava: «per amarsi bisogna conoscersi». L’amore del Cristo dà la limpidità di sguardo necessaria per conoscere l’altro nel suo mistero; ma l’amore stesso deve nutrirsi di conoscenza, se non vuol scadere in vago sentimentalismo.

Per questo motivo la pratica dell’ecumenismo esige che il piano spirituale si prolunghi sul piano intellettuale, cioè in quel dialogo dottrinale che tende a una migliore conoscenza reciproca. Di questo dialogo cercheremo di descrivere la natura, le norme, i frutti. Il fine resta quello di ogni opera ecumenica: rendere visibile l’unità che Cristo dona già alla sua Chiesa e contribuire alla crescita dell’unione fraterna.

Del dialogo in genere, e di quello ecumenico in specie, si è molto parlato negli anni dell’alta stagione ecumenica. Noi ci atterremo ai documenti ufficiali. Oltre ai paragrafi che vi dedica il decreto sull’ecumenismo (nn. 9-11), terremo presente il documento sul dialogo preparato dal Segretariato per l’unità 111, e quello analogo elaborato dal gruppo misto 112.

Un dialogo da pari a pari

Anche il dialogo ecumenico obbedisce alla legge fondamentale di ogni dialogo: la reciprocità. «Il dialogo esiste quando ogni partecipante ascolta

149

e risponde al tempo stesso, cerca di comprendere e di farsi comprendere, interroga e si lascia interrogare, si mette a disposizione ed accoglie gli altri, allo scopo di avanzare insieme verso una più grande comunione di vita, di vedute, di realizzazioni». Dialogo si oppone dunque a monologo; non vi è dialogo senza scambio.

La reciprocità esige una certa uguaglianza. È lo stesso decreto conciliare (UR 9) che usa l’espressione «da pari a pari». Ciò non vuol dire che ai partecipanti sia richiesto un atteggiamento di relativismo, né la rinuncia alla convinzione intima di una più grande autenticità e pienezza della propria Chiesa. Condizione per il dialogo non è l’indifferentismo dottrinale, ma l’astensione dal formulare giudizi sulla volontà di fedeltà degli uni e degli altri al Vangelo. Anzi, gli interlocutori si riconoscono a vicenda come incorporati al Cristo, e in una certa comunione reciproca. Perciò parità dal punto di vista del dialogo vuol dire che a tutti i partecipanti spetta la stessa posizione: nessuno è privilegiato. Non ci sono alcuni che hanno il diritto di insegnare solamente, né altri che hanno come unico dovere quello di imparare. Se si ammette che l’altro ha anche lui qualcosa da dirci, tutti hanno lo stesso diritto di parlare e lo stesso dovere di ascoltare.

La conoscenza reciproca

Dal modo in cui il decreto descrive lo studio delle altre Chiese (cfr. UR 9), risulta in modo netto il passaggio dall’età della controversia polemica all’età del dialogo ecumenico. Non è sufficiente infatti che lo studio sia condotto «secondo la verità»: deve essere fatto anche «con animo ben disposto». L'atteggiamento di simpatia e di disponibilità è condizione previa a ogni conoscenza vera. Anche lo studio, se non vuol essere un’attività accademica, ha bisogno dell’ambiente vitale creato dall’essere insieme nella carità. L’animo ben disposto è quello che, rinunciando a un atteggiamento di potenza e di auto-affermazione, è aperto a comprendere l’altro. A questa disposizione spirituale si accede solo mediante l’offerta di se stessi allo Spirito di Dio, che agisce con libertà sovrana. È quanto dire che la conversione evangelica, la metánoia, è la condizione per conoscersi reciprocamente.

Le esigenze connesse allo studio degli altri cristiani si spiegano quando si considera che non si tratta di conoscere solo la dottrina delle altre Chiese: «Bisogna conoscere l’animo dei fratelli separati... I cattolici debitamente preparati devono acquistare una migliore conoscenza della dottrina e della storia, della vita spirituale e liturgica, della psicologia religiosa e della cultura propria dei fratelli» (UR 9). Una Chiesa è più che una semplice dottrina, per cui non ci si può conoscere limitandosi a confrontare tesi a tesi. Degli altri cristiani bisogna conoscere

150

l’«animus» cioè lo spirito e la mentalità; la stona e tutti gli altri aspetti sono da studiare in quanto in essi si esprime l’«animus». L’approccio richiesto è perciò diverso da quello sufficiente per una conoscenza puramente nozionale. Non ci si può accostare alla dottrina dell’altro come a un semplice problema da risolvere, ma come a un aspetto di un mistero profondo della grazia di Dio e di fedeltà umana al Cristo, che si esprimono nella vita concreta delle altre Chiese.

I frutti di migliore conoscenza prodotti dal dialogo non riguardano solo colui che si mette in atteggiamento di apprendimento. Quando ci si impegna nel dialogo, si riceve anche una migliore conoscenza di se stessi. «Da questo dialogo apparirà anche più chiaramente quale sia la vera situazione della Chiesa cattolica. In questo modo si verrà a conoscere meglio il pensiero dei fratelli separati e a loro verrà esposta con maggiore precisione la nostra fede» (UR 9). La «situazione» o «condizione» della Chiesa cattolica che si viene a conoscere meglio non è solo quella esterna, ma anche quella interna, la sua costituzione e composizione. Attraverso il dialogo si perviene a una comprensione più adeguata della propria stessa fede. Si prende coscienza che la dottrina usuale in questo o quell’aspetto è unilaterale e deve essere completata mediante altri aspetti, meglio valorizzati da altre Chiese; che taluni elementi istituzionali sono condizionati dalla storia, non rispondono sufficientemente alle esigenze del Vangelo, e devono perciò essere modificati.

L’unità piena, quella voluta dal Cristo per la sua Chiesa, i cristiani si preparano ad accoglierla come il grande dono che Dio solo concederà, nel modo e nell’ora che vorrà; tuttavia la conoscenza reciproca maturata nel dialogo fa progredire le Chiese nella partecipazione a questo mistero di unità.

La formazione ecumenica

Per partecipare al dialogo è necessaria una vera competenza. Una preparazione particolare è richiesta a quei cristiani ai quali sono affidati una missione o compito speciali nel mondo. L’ecumenismo deve essere profondamente assimilato dai sacerdoti e pastori, dai quali dipende la istituzione e formazione spirituale dei fedeli. Sono tutti motivi che reclamano una seria formazione ecumenica.

Il decreto conciliare ha raccomandato che la formazione dei futuri pastori di anime sia fatta fin d’ora nello spirito ecumenico:

«L’insegnamento della sacra teologia e delle altre discipline, specialmente storiche, deve essere fatto anche sotto l’aspetto ecumenico, perché abbia sempre meglio a corrispondere alla verità dei fatti. Perciò è molto importante che i futuri pastori e sacerdoti conoscano bene la teologia accuratamente elaborata in questo modo, e non in maniera polemica,

151

soprattutto per quanto riguarda le relazioni dei fratelli separati con la Chiesa cattolica» (UR 10).

Il Segretariato per l’unità dei cristiani ha dedicato la seconda parte del Direttorio all’ecumenismo nell'insegnamento superiore 113. Vi si distingue la dimensione ecumenica delle discipline teologiche in genere dall’ecumenismo come disciplina speciale. La preoccupazione fondamentale è che lo spirito ecumenico animi tutte le discipline teologiche: «L’ecumenismo deve suscitare il suo influsso in ogni disciplina teologica, come una necessaria dimensione di ciascuna, contribuendo ad una più ampia manifestazione della pienezza del Cristo». Si tratta di considerare in maniera positiva il patrimonio dottrinale, spirituale e istituzionale delle altre Chiese cristiane. I rappresentanti delle altre comunità non devono essere presentati solo come «Adversarii» delle tesi teologiche cattoliche, disattendendo le loro intenzioni profonde e trascurando le domande che possono porre alla teologia cattolica. Anche nelle altre comunità ci sono genuini valori cristiani, si può trovare un’autentica vita cristiana e l’unica Chiesa di Cristo è presente anche in essi. Nel pensiero della teologia cattolica deve essere sempre presente l’intera cristianità, nella pienezza della tradizione cristiana. «Così la pienezza della rivelazione divina viene espressa con una forma migliore e più completa, e parimenti si viene ad adempiere la missione che Cristo affidò alla sua Chiesa verso il mondo». La ricchezza di dottrina e di vita spirituale delle altre comunità cristiane può condurre a una più profonda comprensione della vera cattolicità della Chiesa.

Perché tutte le discipline teologiche possano avere effettivamente la dimensione ecumenica auspicata, la via da percorrere è quella del «ressourcement», cioè del ritorno alle fonti comuni. In particolare, se la S. Scrittura diventa, come indica il concilio (Dei Verbum, 24; Optatam totius, 16), «l’anima di tutta la teologia», l’incontro nel dialogo dottrinale vien reso possibile e fecondo. Anche il decreto sull’ecumenismo osserva che «la S. Scrittura nello stesso dialogo ecumenico costituisce uno strumento eccellente nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità che il Salvatore offre a tutti gli uomini» (UR 21).

Il direttorio del Segretariato per l’unità osserva poi che,«per il fatto che la dimensione ecumenica coinvolge tutta la formazione teologica, non si rende superfluo un corso sull'ecumenismo». Dà anche delle indicazioni su questa disciplina speciale. Nell’insieme del piano degli studi sia situata «poco dopo l’inizio degli studi teologici, perché gli alunni ricevano una larga conoscenza in materia ecumenica e sappiano così comprendere le discipline particolari con una visuale più ampia». Quanto al contenuto, è previsto che il corso abbia per oggetto: la storia dell’ecumenismo; il fine, il metodo e i fondamenti dottrinali; l’ecumenismo spirituale; la pratica

152

dell’ecumenismo, soprattutto in campo sociale; le relazioni che intercorrono oggi tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese, specialmente il Consiglio ecumenico delle Chiese; l’esposizione dell’elemento «istituzionale» e della vita contemporanea delle varie comunioni cristiane.

L’ultima parte del direttorio prende in considerazione la collaborazione tra gli istituti di insegnamento superiore e i rapporti tra docenti e alunni delle varie Chiese. In questo campo si può andare dallo scambio dei professori fino all’integrazione delle facoltà teologiche in istituti interconfessionali 114. È chiaro che l’impegno per un’educazione ecumenica porrà fine a molte divisioni, mentre darà vita a nuove iniziative, anche nell’ambito delle attività accademiche (fusione di biblioteche, attività educative in comune, mutuo riconoscimento di determinati corsi...).

La presentazione della dottrina

Continuando ad esaminare le condizioni per un fruttuoso dialogo, dopo la necessità dell’atteggiamento benevolo, del livello di parità e della competenza, esaminiamo un’ulteriore esigenza: la adeguata presentazione della propria dottrina.

Il modo della formulazione non è indifferente. Per secoli si è creduto che bastasse dare una chiara spiegazione della propria fede. L’unica preoccupazione della teologia era quella della coerenza interna del proprio sistema. Così in ogni confessione i cristiani hanno formulato la propria fede nel loro linguaggio e dal proprio punto di vista. Ne è risultato un dialogo tra sordi. Il metodo ecumenico richiede invece che si rifletta su come presentare una verità in modo che possa essere capita dagli altri.

Il decreto sull’ecumenismo, al n. 11, offre ai cattolici indicazioni preziose sulla presentazione della loro fede nel dialogo: «Il modo e il metodo di annunziare la fede cattolica non deve in alcun modo essere di ostacolo al dialogo con i fratelli». La prima esigenza è quella di esporre tutta intera la verità. Infatti: «Niente è più alieno dall’ecumenismo quanto quel falso irenismo, dal quale viene a soffrire la purezza della dottrina cattolica e viene oscurato il suo senso genuino e preciso». Anche ecumenisti non cattolici mettono in guardia contro l’equivoco che il dialogo ecumenico richieda di nascondere o tacere gli insegnamenti della Chiesa. Il dialogo diventerebbe così superficiale e condurrebbe all’illusione. Anche il documento sul dialogo del Gruppo misto mette fortemente l’accento sulla «lealtà di ciascuno verso la propria Chiesa» come condizione per il dialogo: ««Se il nemico numero uno del dialogo è il monologo (che si verifica nella controversia di tipo polemico), il suo nemico numero due è il falso liberalismo, il cattivo irenismo. Nel monologo ‘l’altro’ non è preso in considerazione secondo la sua alterità, in quanto ‘altro’. Nell’irenismo non ci si presenta secondo la propria vera identità. Questa lealtà verso la propria

153

Chiesa deve essere una realtà dinamica e critica: il dialogo è una via di progresso se si accetta di rimettere se stesso in questione».

Il dialogo ecumenico richiede, in secondo luogo, che la dottrina sia esposta con profondità ed esattezza: «La fede cattolica deve essere spiegata con più profondità ed esattezza, con quel modo di esposizione e di espressioni che possa essere compreso anche dai fratelli separati» (UR 11). Queste affermazioni sono suffragate dall’esperienza degli ecumenisti, i quali si sono sentiti obbligati dal dialogo teologico a un ripensamento profondo della propria posizione, a enunciati più precisi e differenziati.

La maggior profondità esige che si vada al di là di una semplice ripetizione delle definizioni conciliari o degli enunciati magisteriali. Una teologia che si limiti all’accumulazione delle dottrine definite, traendole dal Denziger, non fa avanzare la reciproca comprensione. Per capire il senso di una dottrina bisogna interrogare la situazione storica in cui è stata formulata, ricercare l’intenzione ultima che ha guidato la formulazione, situare i testi nel loro contesto religioso. In breve, il dialogo ecumenico è possibile solo se si prendono sul serio le esigenze dell’odierna ermeneutica.

Inoltre bisogna tener presente che le definizioni conciliari e magisteriali si rivolgono di solito contro determinati errori, per affermare alcune verità messe in discussione. Non considerano perciò tutti gli aspetti della verità rivelata; per di più, i punti minacciati non sono sempre i più centrali e i più fondamentali 115. Nel dialogo ecumenico la teologia cattolica è stimolata a ripensare il suo oggetto, completando le «tesi confessionali» con elementi dell’unico patrimonio cristiano conservati in altre tradizioni e tutti contenuti germinalmente nella S. Scrittura Questo ritornare continuamente alle fonti è anche un ricentrare, un rifare continuamente perno sul mistero cristiano. Le sistematizzazioni particolari vengono così situate storicamente e trovano il loro valore reale, ma relativo.

Ciò che il concilio ha fatto circa la rivelazione, mediante la costituzione Dei Verbum, può costituire un esempio particolarmente chiaro di una esposizione «più profonda e più esatta» della fede cattolica.

L’esposizione della propria dottrina deve essere fatta inoltre in modo che «possa essere compresa anche dai fratelli separati». Il problema del linguaggio, e quindi della comprensione reciproca, è assurto a chiara consapevolezza solo negli ultimi tempi. È stato proprio il dialogo ecumenico a mostrare che nelle diverse teologie confessionali si parlano lingue diverse. Per lingua non si intende solo il vocabolario, ma la mentalità, il genio culturale, lo strumento filosofico, le tradizioni e lo stile di vita. Parole

154

differenti possono esprimere talvolta la medesima realtà; e viceversa. I teologi delle varie confessioni non possono fare a meno perciò di sottoporre a uno studio critico il linguaggio di cui si servono.

Ma lo spunto più fecondo del paragrafo conciliare dedicato al dialogo dottrinale è l’esortazione fatta ai teologi che, nel mettere a confronto le dottrine, si ricordino che «esiste un ordine o ‘gerarchia' nella verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (UR 11).

L’idea è apparsa in concilio per la prima volta in un discorso di mons. Pangrazio: «È bene enumerare quei numerosi elementi ecclesiali che per grazia di Dio si sono conservati nelle comunità da noi separate e procurano loro effetti salutari. Ma a me sembra sia necessario un legame che unisca questi singoli elementi. Bisognerebbe indicare il centro cui questi elementi devono essere riferiti e senza il quale non è possibile spiegarli. Tale legame e tale centro è Cristo stesso... È importante prendere bene in considerazione l’ordine gerarchico delle verità rivelate, che si esprime per mezzo del mistero di Cristo, e degli elementi ecclesiali in grazia dei quali la Chiesa è fondata... Se tale distinzione secondo la gerarchia delle verità e degli elementi viene adottata esplicitamente, allora diverrà più visibile quell’unità che già esiste tra tutti i cristiani: tutti i cristiani sono già uniti nelle prime verità della religione» 116.

L’inserzione nel testo del documento conciliare del capoverso sulla gerarchia delle verità rivelate era così motivata: «Le verità in cui i cristiani sono concordi, come le differenze dottrinali, siano soppesate piuttosto che soltanto enumerate. Sebbene indubbiamente si debba restare fedeli a tutte le verità rivelate con la medesima fede divina, tuttavia la loro importanza e il loro ‘peso’ si differenzia a seconda del loro rapporto con la storia della salvezza e con il mistero di Cristo».

Questa precisazione è di somma importanza per la teologia cattolica, in cui si è verificato uno spostamento d’accento tendente a maggiorare il magistero ecclesiastico. Un vescovo al concilio affermò, con una esagerazione retorica ma piena di suggestione: «Ci sono dei padri che parlano come se l’unico versetto della Scrittura sia Mt 16,18: Tu sei Pietro, e su questa pietra fonderò la mia Chiesa»!

La causa di tale squilibrio va fatta risalire al fatto che, contro le negazioni moderne di certe dottrine (come le indulgenze e la venerazione dei santi) si sottolineò l’aspetto «formale» delle verità di fede: esse, cioè, devono essere credute perché sono rivelate da Dio in quanto tali. Così si creò l’impressione che per la Chiesa cattolica tutte le verità stavano su uno stesso piano, oscurando il centro della rivelazione. A ciò contribuì il Denzinger e la teologia che ne dipende 117.

Ora il decreto sull’ecumenismo invita a considerare nelle dottrine insegnate

155

dalla Chiesa non solo il momento «formale» (cioè il fatto che sono state rivelate ed eventualmente definite), ma anche il loro significato contenutistico. Poiché, secondo il contenuto, c’è una gerarchia tra le verità. Non si presentano tutte sullo stesso piano. Certo, tutte le verità rivelate esigono la stessa adesione di fede; ma, secondo la maggiore o minore relazione prossima che hanno col mistero di Cristo, fondamento della fede cristiana, sono in rapporti differenti tra di loro 118.

Con ciò il concilio non vuol indurre a un deprezzamento o a una negligenza delle verità di fede di secondo o terzo ordine. Vuol esortare piuttosto a rivolgere lo sguardo in primo luogo al fondamento e al centro della fede cristiana, e a valutare le altre verità alla luce di quella centrale.

L’assimilazione di questo principio della «gerarchia» delle verità di fede darebbe come frutto ecumenico l’aumento della coscienza del reciproco legame tra tutti i cristiani. La cristianità, infatti, è unità nella fede circa le verità cristiane di primo ordine. Si prenderebbe così coscienza che è più importante la linea di separazione tra l’insieme dei credenti in Cristo e l’umanità non credente, che la linea di separazione tra le confessioni. In tal modo i cristiani, chiamati a testimoniare di fronte al mondo non cristiano, potrebbero presentarsi come un’autentica unità.

5.4. L’unità nel servizio comune

Se i cristiani si impegnano, mediante la riforma ecclesiale, la preghiera comune e il dialogo dottrinale, a rendere più vera e più visibile l’unità della Chiesa, non è per il proprio comfort spirituale, né per stare meglio insieme. L’unità della Chiesa è finalizzata al mondo come testimonianza e servizio ad esso. Il movimento ecumenico, riflettendo sulla preghiera di Gesù («che anch’essi siano uno, affinché il mondo creda che mi hai inviato», Gv 17, 21), ha portato in primo piano i concetti di martyrìa (testimonianza) e diakonìa (servizio) come finalità intrinseca degli sforzi verso l’unità. L’ecumenismo tende perciò per natura sua a tradursi in azione e in segni visibili.

Molti cristiani oggi si domandano se nell’ecumenismo non si parli troppo e si agisca troppo poco. «Se la teologia intende svolgere il suo compito a servizio degli uomini e delle Chiese, deve impegnarsi a indicare, come conseguenza delle sue motivazioni teoretiche, delle soluzioni responsabili nel campo dell’azione e tali da far progredire efficacemente l’intesa ecumenica» 119.

Il decreto sull’ecumenismo considera la testimonianza cristiana in quanto è realizzata concretamente dalla comune confessione di fede e dalla cooperazione nel campo sociale. Quanto alla confessione di fede, si

156

tratta di una testimonianza data attraverso la parola. Annunciando le realtà nelle quali i credenti in Cristo si trovano uniti, si rende un servizio al mondo. «Tutti i cristiani professino davanti a tutti i popoli la fede in Dio uno e trino, nell’incarnato Figlio di Dio, Redentore e Signore nostro, e con comune sforzo nella mutua stima rendano testimonianza della speranza nostra, che non inganna» (DV 12). La confessione comune ha per oggetto i contenuti di fede comuni a tutti i cristiani: il mistero trinitario, l’incarnazione salvatrice, la speranza escatologica del Regno. È vero che sono poche le verità che possono essere riconosciute e testimoniate da tutti i cristiani insieme; ma si tratta, d’altra parte, nella «gerarchia delle verità», di quelle il cui «nesso col fondamento della fede cristiana» è più stretto.

In questo ambito della comune testimonianza nella professione di fede si può considerare l’impegno pratico per la traduzione e la diffusione comune della Bibbia 120. Il concilio stesso prevede (cf Dei Verbum, 22) la possibilità di traduzioni ecumeniche, fatte con la collaborazione di cristiani di altre confessioni. L’avere almeno la Bibbia in comune diventa la condizione previa per ogni collaborazione nella diffusione e nello studio della Parola di Dio 121.

Purtroppo è ancora vivo il ricordo del tempo in cui le librerie cattoliche erano ermeticamente chiuse per le bibbie protestanti; anzi, la diffusione della Bibbia appariva come l’attività tipica degli evangelici, quasi il loro monopolio. Molti pregiudizi restano ancora da abbattere, e molto tempo perduto da recuperare.

Un’occasione unica per una pastorale ecumenica in tal senso è offerta oggi dalla traduzione comune della Bibbia, la prima in lingua italiana La traduzione è condotta per iniziativa e sotto la responsabilità dell’Alleanza biblica universale e del Centro catechistico salesiano di Torino. Segue i principi direttivi per le traduzioni interconfessionali stabiliti tra il Vaticano e l’Alleanza biblica con accordo del 2-6-1968. I metodi fondamentali sono quelli delle «equivalenze dinamiche» e della scelta del destinatario.

Il primo frutto del lavoro comune presentato al pubblico è stato l’opuscolo con la traduzione della lettera di Giacomo col titolo Poveri e ricchi (1974). Alcuni parroci l’hanno distribuita nelle visite domiciliari ai loro fedeli, trovando così l’opportunità di fare una catechesi sulla Bibbia e di informare sul rapporto delle Chiese cristiane con la Scrittura. L’esempio più autorevole di una catechesi biblico-ecumenica l’ha offerto lo stesso pontefice romano, distribuendo l’opuscolo ai pellegrini convenuti a Roma per l’anno santo 1975.

L’edizione completa del NT nella traduzione comune è apparsa nel

157

1976 col titolo La parola del Signore. Ha incontrato una diffusione superiore a ogni attesa: ne sono state già distribuite più di due milioni e 500 mila copie. Il lavoro sta proseguendo con la traduzione dell’AT. Si prevede che per il Natale 1984 sarà disponibile la traduzione comune dell’intera Bibbia.

La cooperazione nel campo sociale è l’altro modo di testimoniare al mondo l’unica fede che unisce i cristiani, al di là delle loro divisioni confessionali. Se per tutti gli uomini, e per i credenti in Dio in particolare, la condizione del fratello oppresso o bisognoso è un appello a un impegno, per il cristiano questo servizio è richiesto dalla fede stessa in Cristo: «La cooperazione di tutti i cristiani esprime vivamente quella unione che già vige tra di loro, e pone in più piena luce il volto di Cristo-servo» (UR 12).

Cristiani adempiono meglio questo mandato quando compiono il loro servizio all’umanità non confessionalmente divisi, ma in un lavoro comune. La Chiesa appare così come comunità di servizio nella sequela del Cristo. Per questa via dell’emulazione fraterna nel lavare i piedi agli ultimi, sull’esempio di Cristo, i credenti si riavvicinano reciprocamente: «Da questa cooperazione i credenti in Cristo possono facilmente imparare, come gli uni possano meglio conoscere e maggiormente stimare gli altri e come si appiani la via verso l’unità dei cristiani» (UR 12).

Le possibilità di questa collaborazione sono illimitate: senza numero come i bisogni sempre nuovi degli uomini, e senza limiti come la fantasia creatrice guidata dall’amore. Riesce difficile dare suggerimenti concreti validi universalmente. È piuttosto a livello locale che devono essere individuate le necessità e proposti gli obbiettivi da conseguire in cooperazione, proporzionalmente alla maturazione ecumenica raggiunta localmente. È infatti la Chiesa locale il luogo in cui l’orientamento ecumenico della Chiesa universale si particolarizza e si concretizza.

158

NOTE

1 Così precisa Paolo VI parlando della riforma della Chiesa: «Se è permesso parlare di riforma, questa non deve intendersi come un cambiamento, ma piuttosto come l’affermazione della fedeltà che conserva alla Chiesa la fisionomia data dal Cristo stesso e che, meglio ancora, vuol ricondurre costantemente la Chiesa alla sua forma perfetta. Questa risponderà al disegno primitivo e nello stesso tempo apparirà armoniosamente sviluppata secondo le leggi del progresso necessario» (Enc. Ecclesiam suam, agosto 1964).

2 L’opera, per tanti aspetti ancora valida, è ora disponibile nella seconda edizione, rivista dall’autore stesso: Y. CongarVraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 19682; tr. it., Milano 1972.

3 Cf. N. LohfinkI profeti ieri e oggi, tr. it., Brescia 1967.

4 Il documento di lavoro sul dialogo ecumenico del Gruppo misto si può trovare riportato da J. De la Croix-BonadioDialogo ecumenico, Bologna 1968, pp. 106-115.

5 Le due citazioni sono tratte da J. De la Croix-BonadioDialogo ecumenico, Bologna pp. 34 e 50. Il primo capitolo, intitolato «Dialogo, scuola quotidiana di conversione», sviluppa il rapporto tra ecumenismo e conversione. Dello stesso autore, sempre molto attento agli atteggiamenti spirituali di fondo nell’ecumenismo, cf. Ecumenismo come conversione, in Il Regno. Documentazione XIV (1969) pp. 135-139.

6 R. BertalotEcumenismo protestante, Torino 1968, p.191.

7 G. ThilsLe Décret sur l'oecumènisme du deuxiéme Concile du Vatican, Paris 1965, p. 107 s.

8 Cf. il dossier sulla questione in Informationes catholiques internationales, n. 325 (1968), p. 15.

9 Groupe de Dombes, Vers une même foi eucharistique?, Les Presses de Taizé 1972, p. 60.

10 Per un’impostazione del problema dell’intercomunione nel contesto ecclesiale attuale cf. M. ThurianL’intercomunion, fruit d’une foi commune, nel volume in collaborazione Vers l’intercommunion, Mame 1970, specialmente pp. 15-19.

11 Ci avvaliamo specialmente del saggio di J. de BaciocchiLa question de l’intercommunion à la lumière de Vatican II, in Vers l’intercommunion cit., p. 119-176. Alla fine del medesimo volume si può trovare la bibliografia essenziale sul problema dell’intercomunione.

12 L’istruzione è stata pubblicata dall'Osservatore romano l’8 luglio 1972. Si può trovare in Il Regno. Documentazione XVII (1972), pp. 388-390.

13 Riprodotto da Il Regno. Documentazione XV (1970), pp. 396-400. Con questo documento il Segretariato per l’unità dei cristiani si propone di «indicare la natura e lo scopo del dialogo ecumenico, i suoi fondamenti, le condizioni, il metodo, i suoi temi e le sue forme, al fine di favorirlo e di farlo progredire nella situazione presente».

14 Questo documento è stato pubblicato nel 1967. In italiano si può trovare nel volume di J. De la Croix-BonadioDialogo ecumenico, Bologna 1968, pp. 106-115.

15 Cf. Il Regno. Documentazione XI (1970), pp. 240-245.

159

16 Si può vedere l’articolo di J. DillenbergerL’integrazione delle facoltà teologiche, in Concilium V (1969/4), pp. 77-88, che però riflette esclusivamente la situazione americana.

17 È opportuno tener presenti le osservazioni di Y. Congar sui limiti di una teologia che prende come punto di partenza le definizioni magisteriali: Du bon usage du «Denzinger», in Situation et tâches présentes de la théologie, Paris 1967, pp. 111-133.

18 Il discorso è riportato da L. JaegerIl decreto conciliare sull’ecumenismo, tr. it., Brescia 1965, pp. 130-131.

19 Cf. Y. CongarDu bon usage du «Denzinger», cit. p. 129: «Nell’epoca moderna, la considerazione del contenuto (quod) è stata surclassata dall’attenzione data all’autorità formale pronunciante questa o quella determinazione (quo). Ciò ha prodotto un certo livellamento molto dannoso: tutto ciò che è determinato da un’autorità data appare sullo stesso piano, mentre in realtà il centrale è centrale e il periferico è periferico, anche nelle stesse Sante Scritture, che portano da un capo all’altro la garanzia dell’ispirazione. A più forte ragione negli enunciati del magistero».

20 Può essere interessante il confronto con la tesi di H.U. von Balthasar, secondo cui i diversi articoli della fede non fanno che sviluppare il dogma originale: Gesù è il Cristo (cf. Con occhi semplici, tr. it., Roma-Brescia, 1970).

21 H. KüngCoraggio per la sperimentazione ecumenica, in Concilium V (1959/41 pp. 17-21. Questo fascicolo di Concilium, dedicato ai risultati concreti dell’azione ecumenica, contiene diversi contributi attinenti al nostro soggetto.

22 W. AbbottUn lavoro ecumenico comune per la Bibbia, in Concilium V (1969/4), pp. 45-57.

23 Nella situazione italiana il problema di una Bibbia comune è sentito con acutezza. Ne ha fatto oggetto di una mozione la nona sessione di formazione ecumenica del S.A.E.: «Considerato come la molteplicità delle iniziative di ispirazione ecumenica attualmente in atto rimanga spesso frustrata dalla mancanza di validi strumenti per la lettura della parola di Dio, avverte l’urgenza ormai inderogabile di giungere anche in Italia alla pubblicazione a cura di un Comitato ufficiale interconfessionale di una traduzione ecumenica della Sacra Scrittura». Cf. gli atti della sessione: La Parola di Dio e l’ecumenismo, Roma 1972. p. 267.

160

161

PARTE SECONDA

LE CHIESE IN DIALOGO

162

161 PARTE SECONDA: Le Chiese in dialogo

165 Uno sguardo al di là dei propri confini

168 I LE CHIESE ORIENTALI

170 Il travagliato cammino dell’unità

170 1.1 Dall'unità nel pluralismo alla divisione

170 L’organizzazione delle Chiese patriarcali

171 Fermenti di divisione nel pluralismo

172 Le prime Chiese separate dalla cattolicità

173 La cristianità divisa in «orientale» e «latina»

175 1.2 Dalla divisione verso l'unità nel pluralismo

175 Tentativi di riunificazione al vertice

176 Gli «Uniati», ovvero la politica romana delle riconciliazioni parziali

178 Rilancio dell’«uniatismo» all’alba dell’èra ecumenica

181 Le voci profetiche della nuova ricerca dell’unità

182 Le esigenze del dialogo con l’oriente

184 Il ruolo dei cattolici orientali nel cammino verso l’unità

187 2 Atlante ecclesiologico

188 2.1 Le Chiese nestoriane (caldee)

189 2.2 Le Chiese non-calcedonesi (monofisite)

190 La Chiesa siro-giacobita

191 La Chiesa armena

192 La Chiesa copta

195 2.3 Le Chiese del mondo ortodosso

195 L’organizzazione ecclesiastica dell’Ortodossia

196 Le Chiese degli antichi patriarcati

198 La repubblica monastica del Monte Athos

200 La Santa Russia

205 3 L’eredità spirituale del Cristianesimo orientale

206 3.1 La riflessione teologica dell’Oriente sul mistero cristiano

26 Panorama storico

206 Teologia come contemplazione del mistero

207 Ciclo cristologico e ciclo pneumatologico

209 Il movimento esicasta

211 Gregorio Palamas e il palamismo

163

214 La «teologia visiva» delle iconi

216 Il rinnovamento della teologia ortodossa del XX secolo

221 Conclusione

226 II LE CHIESE DELLA RIFORMA

226 Il concilio e le Chiese della riforma

228 Il significato della riforma per la Chiesa di Cristo

228 1.1 I movimenti di riforma nella storia della Chiesa

231 1.2 Valutazione della riforma con spirito ecumenico

231 Una comprensione della riforma sempre rinnovata

233 Trasformazione dell’immagine cattolica di Lutero

234 Verso un orizzonte di considerazione veramente «cattolico»

236 1.3 «Ecclesia semper reformanda»

239 2 Le principali formazioni ecclesiali protestanti

240 2.1 I luterani

243 2.2 I calvinisti

247 2.3 Gli anglicani

251 2.4 I battisti

253 2.5 Il cristianesimo delle sètte

256 3 Patrimonio comune e questioni aperte tra le Chiese

257 3.1 Cristocentrismo della fede cristiana

261 3.2 I Cristiani e la S. Scrittura

265 3.3 La vita sacramentale dei discepoli di Cristo

268 3.4 La vita nello Spirito

271 3.5 Conclusione Quale futuro per le confessioni cristiane?

276 III IL DIALOGO TRA CRISTIANI ED EBREI

276 Dopo Auschwitz

277 Il «problema giudaico» è una questione ecumenica

279 Un nuovo atteggiamento cristiano verso Israele

279 1.1 Una secolare eredità di antisemitismo

279 La complessa natura dell’antisemitismo

164

283 L’antisemitismo della cristianità

286 I temi teologici dell’antisemitismo cristiano

290 1.2 Il Concilio e la svolta nei rapporti tra la Chiesa e il popolo ebraico

290 Il risveglio della coscienza cristiana

294 Le vicende della dichiarazione conciliare sugli ebrei

299 I nuovi rapporti tra cristiani ed ebrei nell’insegnamento del concilio

307 I Cristiani alla scoperta del Giudaismo

308 2.1 Lineamenti storici del giudaismi post-biblico

308 Il giudaismo al suo sorgere

309 Le scuole rabbiniche e la formazione della «Legge orale»

314 Correnti mistiche nel giudaismo

317 L’incontro del giudaismo col mondo moderno

325 2.2 Giudaismo e messaggio cristiano

325 Un confronto con spirito irenico

327 «Chi dite voi che io sia?

165

UNO SGUARDO AL DI LÀ DEI PROPRI CONFINI

La rivoluzione causata dall’atteggiamento ecumenico ha fatto prendere coscienza in maniera irreversibile che ormai nessuna Chiesa ha il diritto di ritenersi la sola ed esclusiva depositaria del tesoro della fede cristiana. Quando si rinuncia alla narcisistica considerazione di se stessi come unica realtà salvifica, si scopre una costellazione di altre forme di fedeltà al Cristo; quando non la propria Chiesa, ma il Cristo, Signore della Chiesa, diventa il centro di gravitazione della mente e del cuore, al credente è concesso di vedere il candido volto del Salvatore riflesso in un’iride di colori. Noi cristiani dell’occidente, noi europei, non dobbiamo dimenticare che il cristianesimo è nato alla congiunzione di tre continenti, in un crogiuolo di culture, e che la sua prima espansione si è fatta in direzione dell’Asia e dell’Africa, oltre che dell’Europa. Ci fu un tempo in cui il cristianesimo fu africano ad Alessandria e asiatico ad Antiochia, oltre che europeo a Roma. Per rispondere alle domande fondamentali: ― chi è il Cristo? che cosa significa essere cristiani? ― non si può prescindere dalla varietà delle risposte che sono già state date, e rimangono incarnate in particolari esperienze storiche, spirituali e istituzionali. L’ineffabile voce di Cristo è riecheggiata dalla sinfonia di voci delle Chiese e comunità ecclesiali sorte in nome suo.

Ma vale ancora la pena occuparsi delle Chiese? I cristiani che si sentono fortemente interpellati dal mondo e dall’uomo che lotta per la propria liberazione cedono spesso ad un deprezzamento delle questioni relative alle Chiese. Valga il rimando al libro ― testimonianza di J.M. Diez-Alegria, «Yo creo en la esperanza!». L’autore ammette che non avrebbe alcuna ragione da portare ad un protestante perché si faccia cattolico, o ad un cattolico perché si faccia protestante. Ritiene che i risultati della scienza storico-critica siano insufficienti per risolvere il problema, dal momento che non si può provare apoditticamente, sul piano della scienza storica, che Gesù Cristo voglia che tutti i cristiani appartengano alla Chiesa cattolica romana attualmente esistente. Del resto, le divisioni ecclesiali appaiono irrilevanti per la vera fede, che è adesione al Cristo per l’avvento del suo regno. Tutte le Chiese storiche sono inadempiute, come provano le enormi mancanze di genuinità che ne caratterizzano le espressioni storiche. A chi considerasse la sua posizione ecclesiale come troppo «relativista», egli risponde che è precisamente la sua fede in Gesù Cristo che lo porta a relativizzare la Chiesa esistente nella storia 122.

Sarebbe arbitrario vedere in questa specie di agnosticismo ecclesiologico la diretta conseguenza della prospettiva ecumenica assunta dal

166

Vaticano II. Nel documento conciliare, infatti, il più franco ecumenismo non esclude la riaffermazione del tradizionale convincimento che «solo per mezzo della Chiesa cattolica di Cristo, che è lo strumento generale della salvezza, si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salute». e che «i fratelli da noi separati, sia singoli sia le loro comunità e Chiese, non godono di quella unità che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e vivificato insieme per un sol corpo e per una vita nuova» (UR 3).

Di conseguenza, quando il terzo capitolo del decreto sull’ecumenismo passa a considerare le diverse Chiese e comunità ecclesiali separate, non presuppone la prospettiva relativizzante che pone tutte le unità ecclesiali sullo stesso piano, identiche nell’infedeltà al Cristo. Né, d’altra parte, è giustificato insinuare che nel considerare le altre Chiese, la Chiesa cattolica rinuncerebbe all’esigenza prima dell’ecumenismo, che è di mettere Cristo al centro e di prendere come unità di misura, il suo Vangelo e non la propria comunità 123. Pur riconoscendo ai vari raggruppamenti cristiani il valore di comunità di salvezza («le Chiese e comunità separate, quantunque crediamo che hanno delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di peso», n. 3), la Chiesa cattolica non minimizza il contrasto delle divisioni con la volontà di Cristo e non rinuncia a tendere verso il ristabilimento di quella completa unità, di cui crede di avere il modello e le strutture essenziali.

Il decreto ecumenico nel paragrafo che funge da introduzione al cap. III presenta con tutta la chiarezza auspicabile il significato di quest’ultima parte del documento. Dopo aver accennato che si vuole occupare delle divisioni sorte sia in oriente, con la contestazione delle formule di fede dei concili e con la rottura della comunione ecclesiastica, sia in occidente con la Riforma protestante, prosegue:

«Tuttavia queste diverse divisioni differiscono molto tra di loro, non solo per ragione dell'ordine, del luogo e del tempo, ma soprattutto per la natura e gravità delle questioni spettanti la fede e la struttura ecclesiastica. Perciò questo santo concilio, il quale né misconosce le diverse condizioni delle diverse comunioni cristiane, né trascura i legami esistenti tra loro nonostante la divisione, per una prudente azione ecumenica decide di proporre le seguenti considerazioni» (UR 13).

Ne ricaviamo che la prospettiva della divisione non è assoluta e non è unica. L’insieme della cristianità non cattolica, che comprende le Chiese orientali e occidentali, non può essere rappresentata come semplicemente separata dalla Chiesa cattolica. L’ecclesiologia conciliare afferma senza reticenze che, nonostante la separazione, è rimasta una certa comunione («Quelli che credono in Cristo ed hanno ricevuto debitamente

167

il battesimo sono costituiti in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica», UR 3). Per tal motivo il titolo di questo terzo capitolo specifica opportunamente che qui si tratta delle «Chiese e comunità ecclesiali separate dalla sede apostolica romana», la cui giurisdizione è rigettata da tutte le Chiese non cattoliche. L’analisi delle varie comunità cristiane avrà poi ampia possibilità di precisare il grado e la qualità delle divisioni esistenti, senza che ciò implichi il rifiuto della qualifica di Chiese o la negazione della fondamentale comunione in Cristo.

Aprendo gli occhi dei cattolici sulle ricchezze evangeliche conservate dagli altri cristiani, il concilio contribuisce a far acquisire un'idea di unità che implichi il pluralismo. In realtà la tradizione occidentale-latina è incline a privilegiare l’uniformità piuttosto che la varietà. Su di essa pesa l’eredità dell’accentramento della riforma medievale gregoriana, aggravata per i cattolici dalle misure intransigenti della Controriforma del XVI secolo. La valutazione positiva delle espressioni dottrinali, liturgiche e istituzionali delle altre comunità presuppone una concezione sinfonica dell’unità, in cui niente di ciò che è autentico deve essere sacrificato.

Indirettamente questa prospettiva appiana i rapporti con i non cattolici. Mostrando loro che la Chiesa cattolica non intende l’unità come appiattimento delle diversità, smussa una diffidenza secolare. In passato, per la verità, la comunione con Roma ha spesso giocato il ruolo di rullo compressore, come dimostra la sorte degli orientali «uniati». Ora però la Chiesa cattolica sembra aver acquisito il convincimento che l’esistenza di Chiese autonome nella comunione dell’unica Chiesa significa arricchimento e aumento della cattolicità della Chiesa.

Da ultimo si può osservare che l’angolo visuale dal quale il documento conciliare dichiara di voler considerare i raggruppamenti cristiani non cattolici rimane quello dell’unità da ristabilire: «per una prudente azione ecumenica». Non si tratta perciò di prendere le distanze dagli altri credenti in Cristo, evidenziando le differenze, bensì di considerare le concrete possibilità di comunione offerte dai semi di unità già presenti.

Cercheremo di valorizzare al massimo le indicazioni conciliari. Le inseriremo in una trama più vasta, che offra gli essenziali elementi storici e dottrinali per conoscere, con simpatia e verità, le cristianità dell’oriente e dell’occidente.

168

I. LE CHIESE ORIENTALI

Chi si volge verso le cristianità orientali prova facilmente un senso di sgomento, perché si viene a trovare di fronte a un groviglio di istituzioni tanto intricato che sembra impresa disperata trovare un bandolo. Così, ad esempio, ben cinque patriarchi portano il titolo di «patriarca di Antiochia e di tutto l’Oriente»: il melkita-ortodosso, il siro-ortodosso, il siro-cattolico e il maronita, contandovi inoltre un patriarca latino di Antiochia creato all’epoca della prima crociata e il cui titolo si è conservato fino al XX secolo.

Ancor più forte è l’impressione di estraneità culturale che si ha avvicinando le singole Chiese. La liturgia, la spiritualità, l’organizzazione ecclesiastica, il pensiero teologico provocano nell’occidentale uno spaesamento molto più forte che la frequentazione di qualsiasi altra comunità ecclesiale germinata dal tronco del cristianesimo romano.

E tuttavia non è possibile considerare la divisione esistente tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali alla stessa stregua delle divisioni sorte in seno all’occidente in seguito alla Riforma protestante. Nel primo caso il comune passato costituisce l’identico humus vitale che non cessa di alimentare, attraverso le radici della tradizione, l’una e l’altra espressione ecclesiale; con il protestantesimo invece si ha un più forte senso di rottura, talvolta volutamente accentuato con finalità polemica. Tra la dottrina cattolica e quella ortodossa regna inoltre un accordo ampio e sostanziale; i motivi di dissenso ricoprono un’area che può sembrare marginale, se li si confronta con i gravi temi del contenzioso cattolico-protestante, che vanno dalle questioni relative alla Scrittura e Tradizione, al rapporto tra grazia e opere, fino ai sacramenti e alla struttura ecclesiale.

Il concilio ha voluto sottolineare la natura particolare del rapporto della Chiesa cattolica con le Chiese orientali già nel titolo della trattazione che dedica loro: «Speciale considerazione delle Chiese orientali». Lo stesso documento esplicita poi con tutta chiarezza lo stato d’animo con cui un cattolico deve cercare di incontrare i suoi fratelli d’Oriente:

«Il S. concilio esorta tutti, ma specialmente quelli che intendono lavorare al ristabilimento della desiderata piena comunione tra le Chiese orientali e la Chiesa cattolica, affinché tengano in debita considerazione questa speciale condizione della nascita e della crescita delle Chiese d’Oriente, e la natura delle relazioni vigenti fra esse e la sede di Roma prima della separazione, e si formino un equo giudizio di tutte queste cose. Se tutto

169

questo sarà accuratamente osservato, contribuirà moltissimo al dialogo inteso» (UR 14).

Con la nostra trattazione ci proponiamo anzitutto di rifare il cammino dell’unità, cercando di rendere conto sia del movimento centrifugo che ha portato le Chiese a disperdersi nell’opposizione reciproca, sia del movimento centripeto che le ha spinte a incontrarsi di nuovo come sorelle. Nella seconda parte raccoglieremo gli elementi indispensabili per tracciare un profilo delle principali unità ecclesiali dell’Oriente. Da ultimo tenteremo un’analisi di quelle peculiarità della tradizione orientale che possono maggiormente fecondare le cristianità occidentali e arricchirle mediante la complementarietà.

170

1. IL TRAVAGLIATO CAMMINO DELL’UNITÀ

1.1. Dall’unità nel pluralismo alla divisione

La «speciale considerazione» delle Chiese orientali è dettata dal fatto che la loro fisionomia fondamentale prese forma nel periodo iniziale della storia della risposta umana al Vangelo di Gesù Cristo, in comunione fraterna tra le diverse espressioni dell’unica fede. Anche per il concilio questo fatto fondamentale è il punto di partenza di ogni approccio del problema dell’unità tra l’oriente e l’occidente:

«Le Chiese d’oriente e d’occidente hanno seguito durante non pochi secoli una vita propria, unite però dalla fraterna comunione della fede e della vita sacramentale, intervenendo per comune consenso la sede romana, qualora fossero sorti fra loro dissensi circa la fede o la disciplina. È cosa gradita per il sacro concilio, tra le altre cose di grande importanza, richiamare alla mente di tutti che in oriente prosperano molte chiese particolari o locali, tra le quali tengono il primo posto le Chiese patriarcali, e non poche di queste si gloriano d’essere state fondate dagli stessi apostoli. Perciò presso gli orientali grande fu ed è ancora la preoccupazione e la cura di conservare, nella comunione della fede e della carità, quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle, ci devono essere tra le Chiese locali» (UR 14).

L'organizzazione delle Chiese patriarcali

Le comunità che designiamo come Chiese orientali sono quelle sorte entro l’ambito dell’impero romano orientale, secondo la divisione politica che divaricò il destino dell’unico immenso impero di Roma. Nei primi secoli del cristianesimo si affermarono come Chiese principali ― più tardi chiamate «patriarcati» ― le comunità di Antiochia e di Alessandria, la cui speciale posizione fu riconosciuta già dal concilio di Nicea nel 325. L’ascesa di Costantinopoli, la «nuova Roma», destinava il suo patriarcato ad avere più tardi una posizione dominante in tutto l’oriente. Il concilio di Calcedonia, nel 451, diede la struttura definitiva all’istituzione patriarcale all’interno dell’impero e riconobbe anche Gerusalemme come patriarcato autonomo.

Parallelamente al consolidarsi dei patriarcati nell’impero, si formarono anche al di fuori dei suoi confini Chiese autonome. Così sorse, in dipendenza da Edessa, la Chiesa di Persia e, in dipendenza da Cesarea in Cappadocia, la Chiesa armena. La Chiesa in India, forse già in origine

171

apostolica, sembra dipendente dalla Persia. La Chiesa della Georgia rimase per secoli dipendente da Antiochia, mentre quella di Etiopia appartenne fino ai nostri giorni al patriarcato di Alessandria.

La costellazione delle chiese orientali si lascia agevolmente ricondurre a cinque gruppi ecclesiali originari: i patriarcati di Costantinopoli, Alessandria e Antiochia, dentro i confini dell’impero; la Chiesa armena e persiana, fuori dei confini. A questi cinque gruppi originari corrispondono, sul piano della liturgia, cinque riti: bizantino, alessandrino, siriaco occidentale o antiocheno, armeno, siriaco orientale o caldaico.

Questo pluralismo nell'esprimere la stessa fedeltà al Cristo costituiva la ricchezza della Chiesa antica e non era sentito come impedimento alla comunione. Fin dall’inizio la Chiesa ha coscienza di essere aperta a tutte le nazioni. Essa è «cattolica», cioè destinata e inviata a tutta la terra abitata. E i cristiani si convincono ben presto che l’«ekumène» supera i confini politici dell’impero romano. L’evangelizzazione rispetta il genio proprio dei popoli, la loro lingua, le diverse culture. La diversità non è solo giustapposizione, ma arricchimento reciproco, stimolo alla creatività di tutti.

Fermenti di divisione nel pluralismo

Tuttavia proprio la traboccante ricchezza dell’oriente cristiano conteneva già i germi della separazione 124. Il decreto conciliare sull’ecumenismo individua nella diversità delle interpretazioni del messaggio cristiano una causa dell’estraneamento reciproco che condusse alle divisioni:

«L’eredità tramandata dagli apostoli è stata accettata in forme e modi diversi e fin dai primordi stessi della Chiesa qua e là variamente sviluppata, anche per le diversità di mentalità e di condizioni di vita. E tutte queste cose oltre alle cause esterne, anche per mancanza di mutua comprensione e carità, diedero ansa alle separazioni» (UR 14).

Le differenze di coniazione del cristianesimo non contraddicono di per sé l’unità della Chiesa. Esse hanno fornito però occasione e pretesto per la separazione, in concomitanza con cause esterne, soprattutto d’ordine politico. Nondimeno non si sarebbe giunti alla rottura se non si fosse venuti meno, da una parte e dall’altra, alle esigenze dell’amore. Tragiche divisioni sono riuscite a lacerare in maniera permanente l’unità della Chiesa. Le prime sono sorte in occasione delle controversie teologiche circa la persona di Cristo e hanno dato origine alle chiese «nestoriane» e «monofisite», dal nome delle rispettive eresie cristologiche da cui sono state provocate. La prima eresia coinvolse la Chiesa persiana; la seconda una parte del patriarcato di Antiochia, quasi tutto il patriarcato di Alessandria e le Chiese etiopica e armena. La più rilevante divisione è

172

quella intercorsa fra la vecchia e la nuova Roma, cioè tra Roma e Costantinopoli, e conclusasi con la reciproca scomunica del 1054. Ha il carattere di scisma per questioni disciplinari, ma si è alimentata ben presto di controversie dottrinali che l’hanno rinsaldata.

Le prime Chiese separate dalla cattolicità

Le dispute del V secolo convergono intorno ai concili di Efeso (431) e di Calcedonia (451). Sono uno sviluppo dei problemi suscitati dalla grande crisi ariana, conclusasi con il concilio di Nicea (325), mediante la definizione della divinità di Cristo, della stessa sostanza divina come il Padre. Quando la riflessione cristiana cominciò a domandarsi esplicitamente in che maniera la natura divina e quella umana si unissero nella persona di Gesù, segui due vie, rappresentate dalle due maggiori scuole teologiche dell’epoca. La scuola di Antiochia preferiva partire dal Gesù concreto e storico del Vangelo, dall’uomo Gesù, per arrivare alla prova della sua divinità. Il pericolo insito in questo approccio era quello di distinguere talmente l’umanità dalla divinità da non riuscire più a cogliere la loro unità. La scuola di Alessandria invece partiva dal Verbo divino eterno che si è incarnato in Gesù; seguendo questo procedimento rischiava di lasciarsi abbagliare dalla divinità al punto da non salvare più la vera natura umana del Cristo. Il primo pericolo di estremizzazione si espresse nell’eresia di Nestorio e fu condannato al Concilio di Efeso; il suo contrario, l’errore monofisita, trovò un tenace diffusore nel monaco Eutiche e fu condannato a Calcedonia.

Quest’ultimo concilio espresse la dottrina ortodossa sulla cristologia mediante la nota formula: «Noi confessiamo un solo Gesù Cristo, figlio unico di Dio, nel quale riconosciamo due nature, senza che ci sia né confusione, né assorbimento, né divisione, né separazione tra di esse».

La sintesi equilibrata delle nozioni, che avrebbe dovuto riportare il consenso unanime e la pacificazione nella Chiesa, provocò invece dissensi che arrivarono fino a staccare intere comunità ecclesiali alla comunione della Chiesa universale. Evidentemente erano in gioco altri interessi, oltre che la difesa della fede ortodossa. In realtà le due eresie furono solamente l’occasione perché le masse popolari di differenti etnie, che trovarono la loro identità grazie ai patriarcati di Antiochia e di Alessandria, si ribellassero al predominio opprimente dei greci di Costantinopoli. Così si costituirono Chiese monofisite in Siria e in Egitto, e la Chiesa nestoriana in Mesopotamia; anche la Persia indusse i suoi cristiani a separarsi da Costantinopoli adottando il nestorianesimo. Le minoranze che in questi territori restarono fedeli a Bisanzio furono chiamate sdegnosamente «melkiti», cioè «regalisti».

Le nuove cristianità assumevano ormai un carattere nazionale che

173

avrebbe prolungato nei secoli le divisioni fatte in nome della fede. I riti che costituivano, mediante il pluralismo, la ricchezza della Chiesa delle origini, rimasero vivi solo nelle Chiese che, in seguito alle controversie cristologiche, si erano separate dall’insieme della cristianità. Altrove si ebbe dovunque un predominio di Costantinopoli, che si tradusse in una bizantinizzazione delle Chiese locali. Le comunità cristiane fedeli alla formula cristologica di Calcedonia e restate in comunione con Costantinopoli si chiamarono «ortodosse» cioè professanti «l’opinione giusta «(ovvero, dando al termine un valore liturgico, «coloro che glorificano rettamente Dio»). La gravitazione delle Chiese ortodosse intorno a Costantinopoli ebbe le sue tragiche conseguenze nello scisma dell’XI secolo, facendogli assumere dimensioni enormi. Esso coinvolse in effetti non solo il patriarcato di Costantinopoli, ma tutte le Chiese che stavano in rapporto con Costantinopoli, e quindi praticamente tutto l’oriente cristiano.

La cristianità divisa in «orientale» e «latina»

Il punto di litigio che, dopo una lunga preistoria, offri il pretesto per la cessazione di fatto delle relazioni fra Roma e Bisanzio, fu una lite di competenze tra patriarchi, cioè i supremi pastori ecclesiastici dell’oriente e dell’occidente. Il patriarca bizantino contestava al patriarca di Roma, il papa ― il quale in questioni importanti e per l’insieme della Chiesa doveva essere consultato e ascoltato ― il diritto di immischiarsi in questioni che riteneva di sua competenza. Si trattava concretamente dell’uso del pane non lievitato per la celebrazione dell’eucaristia e dell’introduzione del «Filioque» nel credo. Ambedue erano favoriti da Roma e rifiutati da Bisanzio. Il fatto che il legato papale il 16 luglio 1054 (durante la vacanza della sede papale) abbia scomunicato il capo della Chiesa bizantina è comprensibile più psicologicamente, per l’enorme irritazione degli spiriti, che per la rilevanza oggettiva della questione. Il patriarca scomunicato restituì il colpo in misura corrispondente. La lenta accumulazione di animosità esplodeva così nella rottura della comunione ecclesiale.

Da secoli ormai le cristianità d’oriente e d’occidente seguivano una progressiva deriva degli spiriti, che le rendeva estranee l’una all’altra. Numerose crisi, che si espressero in scismi frequenti e talvolta lunghi, furono superate; tuttavia continuavano a permanere i motivi di divisione. Il risultato fu l’indebolimento del senso dell’unione, anzi addirittura un certo dissenso silenzioso.

L’occidente latino, invaso dai «barbari», aveva imparato a vivere con essi, fino a produrre nuove forme di cultura e nuove istituzioni politiche; l’oriente bizantino continuava invece a considerarsi l’unica legittima

174

continuazione dell’impero romano. Le Chiese, da una parte e dall’altra, si erano fatte sostegno dell’ideologia imperiale: in tal modo la gelosia tra imperi si radicalizzava in opposizione religiosa. Le divergenze di destini, il ripiegamento su particolarismi, le incomprensioni formavano un processo di allontanamento senza possibilità di ritorno. Sempre di più i cristiani dell’altra metà della Chiesa venivano considerati come cristiani di specie differente, anzi come cristiani di qualità inferiore. Talvolta ci si ricordava che la fede era comune; ma molto spesso bastava il solo fatto di celebrare l’eucaristia col pane azimo o col pane lievitato perché sotto riti differenti non si riconoscesse più lo stesso Cristo.

Dopo lo scisma del 1054 l’unità non fu più ricucita, come altre volte era avvenuto. I cristiani d’occidente e quelli d’oriente batterono vie diverse, crescendo nel reciproco estraniamento. A ciò contribuirono in maniera decisiva le dominazioni araba, mongola e turca sotto cui successivamente cadde l’oriente, mentre l’occidente spostava il suo asse culturale verso il nord.

I risentimenti orientali trovarono una fonte di alimentazione inesausta nella lamentevole conquista di Bisanzio da parte dei crociati (1204) e nell’erezione in oriente dell’impero latino (1204-1261): fu l’avvenimento «irreparabile» che annientò per un tempo indefinito le speranze di unione.

Anche la polemica teologica contribuì a mantenere desto il rifiuto reciproco. Al tempo dello scisma temporaneo sotto il patriarca Fozio (IX sec.), il punto principale di controversia era il «Filioque», aggiunto dai latini al simbolo niceno-costantinopolitano. La questione era seria, perché non aveva di mira solo il contenuto dogmatico dell’innovazione, ma il procedimento formale dell’aggiunta. Era in discussione cioè se il retto sviluppo della tradizione si fosse realizzato solo al tempo dei primi sette concili ecumenici (tra il 325 e il 787) e fosse quindi chiuso con l’VIII secolo, oppure le esigenze nuove dei tempi potessero rendere necessarie anche nuove forme di risposta della fede. Accanto a questa questione primaria già Fozio nominava, come punti di controversia il celibato dei preti e l’esclusiva facoltà dei vescovi di amministrare la cresima. Dietro queste accuse stavano meschine rivalità missionarie in Bulgaria. Ciascuna delle due metà della Chiesa cercava di screditare l’altra come corruttrice dell’autentica tradizione cristiana 125.

Nell’XI sec., al tempo della separazione definitiva, la lista degli «errori latini» fu ancora notevolmente allungata; Michele Cerulario ne conta 22. Molte di queste accuse non riguardano la fede, ma solo la disciplina e le usanze, come il rasarsi la barba, il matrimonio dei preti e l’anello dei vescovi latini... Dal XII al XV sec. il numero degli errori latini è salito

175

a 60, includendovi la controversia sul fuoco del purgatorio e sulla «forma» dell’eucaristia. Il concilio di Firenze restrinse a cinque le principali questioni controverse: la dottrina trinitaria, la legittimità dell’inserzione del «Filioque» nella professione di fede, pane fermentato o pane azimo per la celebrazione eucaristica, l’esistenza del purgatorio e il primato universale del vescovo di Roma. Al di là della rilevanza delle questioni dibattute, ciò che avvelenava i rapporti tra cristiani di oriente e di occidente era il clima di reciproca diffidenza, unito ai tentativi apologetici di convertire l’altro alle proprie posizioni. Questo atteggiamento di «riconquista» inficia i pur generosi tentativi di unione che doppiano tutto l’arco storico della separazione. La speranza di un rapporto qualitativamente nuovo nascerà solo con l’entrata delle Chiese nell’èra ecumenica.

1.2. Dalla divisione verso l’unità nel pluralismo

Tentativi di riunificazione al vertice

Sul fossato che si era scavato fra le Chiese di oriente e quella di Roma si tentò a più riprese di gettare dei ponti di riconciliazione. Già negli anni 1098 e 1099 nei sinodi di Bari e di Roma si trattò della riunificazione. Mancava però un’atmosfera amichevole, a causa delle opinioni controverse sul «Filioque» e della crescente supremazia del papato, coinvolto nella lotta per le investiture.

Il concilio riunito a Lione nel 1274 trovò una formula di accordo sulla questione del «Filioque», ma anch’esso si concluse con un nulla di fatto. La tragica conquista di Costantinopoli da parte di latini nel 1204 gravava talmente, sia dal punto di vista cronologico che ideologico, su questo concilio, da rendere impossibili i frutti di unità sperati.

Un altro tentativo unionista fu quello promosso dal concilio di Ferrara-Firenze nel 1438-39. Bisanzio, ridotta agli estremi, tentò la sua ultima carta di sopravvivenza attraverso l’unione ecclesiastica. Questa angoscia politica pesa come un’ipoteca sui risultati del concilio, che pur giunse facilmente ad accordi sostanziali sui punti principali delle controversie religiose. L’imperatore bizantino in persona vi prese parte e il papa Eugenio IV nella bolla di unione salutava con un’entusiastica preghiera di ringraziamento la riunificazione di tutta la Chiesa orientale, voluta dal basileus, dai patriarchi, dall’intera gerarchia. L’opera unionista di Firenze si estese alle altre Chiese orientali. Atti di unione distinti sigillarono l’adesione dei Copti, dei Giacobiti (Monofisiti) e dei Nestoriani. Anche gli Armeni firmarono accordi solenni di impegno verso Roma (bolla di unione Exultate Deo).

176

È vero che il concilio guadagnò gli spiriti migliori alla causa dell’unione, come Bessarione, vescovo di Nicea, e Isidoro, metropolita di Kiev, nominati poi ambedue cardinali. Tuttavia non si può dire che il concilio di Firenze abbia iniziato nella Chiesa d’oriente un durevole movimento unionista. Al contrario, agli occhi degli orientali esso appare come un ulteriore tentativo di conquista da parte dell’occidente e viene considerato con odio non celato. Soltanto il 12 dicembre 1452 l’unione sancita a Firenze poté essere promulgata nella chiesa di Santa Sofia a Costantinopoli. Ma era già tardi: i turchi erano alle porte e il 29 maggio 1453 facevano irruzione nella città. Del resto, alcuni greci proclamavano apertamente di preferire il turbante dei turchi al cappello dei cardinali latini. I nuovi conquistatori si mostrarono nemici dell’unione perché temevano che, una volta ristabilita l’unità della Chiesa, il papa si sarebbe impegnato a cacciarli dall’Europa.

Le unioni realizzate a Firenze dai vertici ecclesiastici furono dunque senza domani. I delegati copti, giacobiti e nestoriani, rientrati in patria, si scoprirono incapaci di determinare un nuovo orientamento nel destino delle loro Chiese. I melkiti restarono incerti fra due fedeltà fondamentali: quella dell’ortodossia greca e quella dell'uniatismo fiorentino. Durevole rimase solo l’unione dei Maroniti, del patriarcato di Antiochia, sancita già nel 1181. Essi costituivano l’unica Chiesa cattolica orientale e, campioni indefettibili del romanismo latino, svolsero un ruolo di pionieri nel rinascimento orientalista.

Gli «Uniati», ovvero la politica romana delle riconciliazioni parziali

Gli accordi religiosi di Firenze, malgrado non abbiano portato né profitto politico all’impero cristiano d’Oriente né frutti stabili di unione ecclesiastica, svolsero tuttavia un ruolo importante nella storia delle autonomie ecclesiastiche del Medio Oriente. Il fenomeno degli «Uniati», cioè di cristiani orientali uniti a Roma, anche se spunta e si afferma nei secoli XVII e XVIII, è stato seminato al concilio di Firenze 126. Queste Chiese, rese possibili dall’azione dei missionari latini, appoggiati dalla protezione diplomatica delle potenze occidentali, si rifaranno agli accordi di Firenze per la propria giustificazione teologica ed ecclesiologica.

Fin dall’alba dei tempi moderni il papato si volge decisamente verso l'oriente cristiano. Alcuni hanno visto in questo impulso orientale di Roma il desiderio di colmare il vuoto causato dalla separazione protestante. È certo che le iniziative romane denotano la preoccupazione fondamentale di riconquistare le vecchie cristianità orientali prima che queste si alleino con le Chiese riformate. I primi segni della nuova èra sono costituiti dalle iniziative di Gregorio XIII: creazione di una «Congregazione per la riforma dei Greci» e fondazione del collegio greco a Roma, nel

177

1576. Il contributo decisivo all’apertura verso l’oriente è offerto dalla creazione della congregazione «De propaganda Fide», ad opera di Gregorio XV nel 1622, che assicurerà così un organo stabile all’opera missionaria della Chiesa.

La volontà romana di riconciliarsi le cristianità orientali si appoggiò su due preziosi aiuti: i religiosi e la diplomazia francese. L’espansione cattolico-latina era sostenuta infatti dalla vocazione levantina della Francia, che mediante gli accordi del 1535 con la Sublime Porta si era accaparrata grandi privilegi politici e commerciali. La diplomazia francese a sua volta era consigliata dai primi missionari gesuiti in oriente.

Il lavoro dei religiosi e la protezione delle potenze europee ottennero unioni significative di Caldei, Siri, Melkiti, Armeni e Copti. Numericamente, un cristiano su quattro nelle regioni del Medio Oriente è cattolico. Tuttavia lo slancio delle missioni del Levante fu breve; ben presto si ebbe un periodo di ristagno in connessione con l’irrigidimento della politica turca nei confronti dell’oriente cristiano. Nella prospettiva romana, l’unione globale dell’oriente separato si rivelava ormai impossibile. Così, dopo aver lanciato un movimento di grandi dimensioni, ci si accontentò dei risultati acquisiti. La difesa delle nuove Chiese «uniate» approfondì il fossato, da una parte fra gli «Uniati» e i loro fratelli di ieri, e dall’altra parte tra la Chiesa romana e l’Ortodossia. L’intenzione della S. Sede, di guadagnare all’unità le Chiese separate nel loro insieme mediante l’erezione di una gerarchia cattolica, non fu realizzata in nessun caso; si arrivò, piuttosto, contro la volontà di Roma, al raddoppiamento della gerarchia, perché solo una minima parte di separati riconobbe i patriarchi introdotti da Roma. L’uniatismo nasce così da un nuovo sdoppiamento gerarchico che allontana le frontiere delle Chiese, aggiungendo una dose di recriminazioni e di sospetti all’eredità separatista del passato.

Tutte le Chiese orientali arrivano a possedere, se non delle forti comunità «uniate», almeno dei semi gerarchici ben piantati nel proprio terreno. Queste unioni parziali, stabilite nella tribolazione e fortemente contestate, si realizzano contro la volontà generale della gerarchia tradizionale e anche contro l’adesione formale delle masse di fedeli. Il loro statuto tragico dipende dalla nuova scissione che causano nel tessuto delle Chiese orientali, aggravando così il problema dell’unione.

In mancanza di meglio, si volle sperare che quegli inizi, per quanto precari, si sarebbero fortificati. Per circa un secolo (dalla metà del XVIII alla metà del XIX) queste piccole comunità uniate vissero un’infanzia travagliata, spesso relegate nel Libano cristiano, affrontate ai gravi problemi della loro minorità in seno alla cattolicità latina, in un susseguirsi caotico di unioni e divisioni. L’Ortodossia disprezzava gli «Uniati» definendoli ortodossi apostati, e i cattolici latini vedevano in loro solo i rappresentanti di una cultura inferiore.

178

Misconosciute e perseguitate dal governo ottomano, ridotte a un’esistenza precaria sul piano civile, minacciate continuamente dalle loro lotte intestine, strettamente sorvegliate dai missionari latini in nome dell’autorità sovrana di Roma, queste Chiese «uniate» non rappresentavano allora che un simbolo. Solo il XX secolo aprirà loro la porta della storia, facendo accordare i loro destini a quelli del Medio Oriente che attua la propria liberazione.

Una testimonianza impressionante della coscienza di superiorità latina è offerta dalla prima enciclica orientale del papato contemporaneo, In suprema Petri di Pio IX, promulgata nel 1848. In essa si ponevano le condizioni per il «ritorno dei dissidenti» e si determinava lo statuto degli «Uniati» in seno all’unità romana. I loro riti erano semplicemente tollerati (in questo periodo diverse voci si levavano per la soppressione delle liturgie orientali nell’uniformità latina). Quanto alla disciplina, Pio IX si proponeva di rivederla e non dava alcuna garanzia per la sua conservazione, neppure nelle parti che non avevano bisogno di riforma.

Il periodo cruciale per le chiese uniate è quello che corre dal 1862 al 1893. Un fenomeno di centralizzazione predomina nella curia romana. Esso dà luogo alla costituzione, nel 1862, di una Commissione speciale per gli affari orientali in seno alla Congregazione di Propaganda, con un chiaro orientamento all’assorbimento disciplinare. Ogni segno di autonomia o di divergenza disciplinare presso gli orientali era visto come un fattore di scisma. Si tendeva all’unificazione della disciplina ecclesiastica, garantendo agli «Uniati» la pura conservazione del rito liturgico.

Rilancio dell'«uniatismo» all'alba dell'età ecumenica

L’inversione della tendenza uniformizzante ormai imperante a Roma è dovuta alla sensibilità ecumenica di Leone XIII, che incluse la ricerca dell’unità dei cristiani tra gli scopi del suo pontificato e la persegui in senso positivo e costruttivo 127. Tra gli elementi che favorivano il rinnovamento ecclesiastico, egli si augurava di vedere «le illustri Chiese delle regioni orientali ricominciare finalmente a vivere di una vita feconda e a brillare del loro antico splendore». Una serie di iniziative, conformi a questo ideale, fecero di Leone XIII il papa dell’Oriente cristiano e un pioniere del movimento ecumenico nel cattolicesimo contemporaneo. Si tratta però di una prospettiva che non supera il quadro di un rilancio dell’«uniatismo».

Il suo primo gesto fu di informarsi, attraverso il cardinale-legato Langénieux, della reale situazione delle Chiese d’oriente. In un rapporto segreto questi esponeva al papa le apprensioni degli scismatici e l’impotenza degli «Uniati» di fronte al problema della divisione ecclesiastica. Per la prima volta il problema ortodosso e «uniata» prendeva le sue dimensioni reali nella riflessione cattolica.

179

Sensibile alle nuove stimolanti prospettive, Leone XIII inaugurava l’opera ecumenica del suo pontificato con l’enciclica Praeclara gratulationis del 1894, che costituisce il primo appello all’unione basato su argomenti plausibili. Il papa supplicava i cristiani d’oriente di «scartare l’opinione che i Latini vogliano annientare o diminuire i loro diritti, i loro privilegi, i loro riti»; parlava di riavvicinamento organico attraverso il riconoscimento ufficiale della autonomie ecclesiastiche tradizionali; assicurava che il riawicinamento con l’Ortodossia orientale era tanto più facile quanto «la linea di demarcazione tra essa e noi non è molto accentuata; molto più, a parte alcuni punti, l’accordo sul resto è così completo che spesso, per l’apologia della fede cattolica, assumiamo argomentazioni dalla dottrina, dai costumi e dai riti delle Chiese orientali».

L’affermazione di una nuova base per il riawicinamento in vista dell’unità ecclesiastica trascinava ormai il papato contemporaneo per una via di incontro e di dialogo. In questa prospettiva l’oriente cristiano era destinato a entrare nell’unità cattolica con tutto il suo patrimonio rituale e disciplinare, in una perfetta uguaglianza nella diversità.

Una prova concreta del nuovo orientamento fu l’atteggiamento di Leone XIII verso le comunità greche ed albanesi in Italia. Il sud Italia e la Sicilia, che appartennero lungamente all’impero bizantino, celebravano la liturgia orientale e fino all’XI sec. dipesero dal patriarcato di Costantinopoli. Quando i Normanni conquistarono questa regione, cominciò la loro latinizzazione; col tempo tutte le diocesi diventarono latine. Nel sec. XV colonie greche ed albanesi, costituite da emigranti che fuggivano di fronte ai turchi, rafforzarono l’elemento greco. Nel 1624 Urbano VII eresse per questi cristiani una praelatura nullius di rito bizantino. Ma la tendenza alla latinizzazione infierì su queste minoranze orientali. Leone XIII ordinò l’abolizione di tutte le novità uniformizzanti e il ristabilimento dell’antico rito greco e della disciplina propria. L’abbazia di Grottaferrata divenne il cenacolo di questa rinascita orientale in Italia.

L’apertura orientale di Leone XIII non fu assecondata, né le sue intenzioni comprese da parte dei numerosi missionari che operavano nel Medio oriente e della curia romana. L'opposizione permanente alle particolarità dell'oriente da parte degli ambienti curiali generò un rapporto teso con gli «Uniati», i quali esprimevano il loro malcontento nel detto: «Il papa passa, la curia romana resta». In realtà gli stimoli ecumenici del pontificato di Leone XIII furono ben presto riassorbiti sotto Pio X. La congiuntura storica era diversa e il papa, angosciato dai fermenti di modernismo, aveva chiuso la Chiesa cattolica come una cittadella assediata

180

Ma già con Benedetto XV riprendeva la rinascita dell’«uniatismo» e proseguiva felicemente con Pio XI. Questi due papi seppero concretizzare intorno alla loro sede romana le istituzioni vitali che fissano i tratti definitivi della fisionomia «uniata» preconciliare.

Nel 1917 Benedetto XV creava la Congregazione per la Chiesa orientale, quale organo autonomo direttamente legato al papa, che contribuisse efficacemente a una riforma di struttura. Il quadro amministrativo era completato da una istituzione culturale, l'Istituto pontificio per gli studi orientali, per assicurare la formazione di specialisti amanti dell’oriente cristiano e di servitori della futura riconciliazione ecclesiastica.

Pio XI si univa fin dall’inizio del suo pontificato a questo movimento di simpatia verso l’oriente. Faceva un dovere ai Latini di conoscere i fratelli orientali: «I Latini devono acquistare nozioni più complete e più approfondite delle cose e degli usi dell’oriente». Nell’enciclica Rerum orientalium, del 1928, in una panoramica storica enumera le iniziative papali per il superamento della divisione, fino alla fondazione dell’istituto Orientale da parte di Benedetto XV; si occupa poi in dettaglio dei compiti di questo istituto, dell’ordinamento degli studi, della risonanza che devono avere nei seminari e in tutta la Chiesa. Un altro documento di singolare importanza è la lettera apostolica del 1938 sulla giurisdizione della S. Congregazione per la Chiesa orientale. Vi si afferma la necessità di difendere la Chiesa orientale contro propugnatori dell’unità troppo zelanti, i quali nell’ignoranza della Chiesa orientale rovinano i suoi riti o la vogliono costringere al rito latino. Le diverse liturgie, corrispondenti alle disposizioni dei singoli popoli, sono una prova di quanto un’unica fede sia rispondente ai bisogni di tutti; la diversità di liturgia non è un impedimento per l’unità di fede e di culto. La fondazione della Congregazione orientale deve essere considerata nell’insieme di questi sforzi per salvaguardare il patrimonio orientale. Il papa fissa infine l’ambito della sua giurisdizione, che nei territori del Levante si estende anche ai Latini.

Da ultimo, Pio XI coronava l’opera di «uniatismo» mediante il progetto di pubblicazione di un codice canonico orientale, che avrebbe sanzionato il dualismo disciplinare. Pio XII pubblicherà questo nuovo codice per sezioni, dal 1949 fino al 1957. Il risultato senza dubbio non fu perfetto e incontrò critiche severe, soprattutto da parte della Chiesa melkita cattolica. Ma il principio dei due codici, per salvaguardare la peculiarità disciplinare degli orientali, restò acquisito.

L’interessamento per l’oriente del vertice ecclesiastico era accompagnato da un vero e proprio movimento verso le Chiese orientali nei centri

181

di vita religiosa e culturale. Pio XI fece del monastero benedettino di Amay-sur-Meuse, poi Chevetogne in Belgio, il centro di tale movimento. La rivista Irenikon ne costituiva la voce autorevole. Agostiniani, Domenicani, Assunzionisti, Gesuiti e altri religiosi pubblicavano da decenni scritti scientifici e divulgativi per la migliore conoscenza dell’oriente cristiano. I Gesuiti si distinguevano per la direzione dell’istituto Orientale e del collegio «Russicum» a Roma, mentre i Domenicani assicuravano a Lille un importante seminario per la formazione dei preti russi della diaspora.

I risultati dei tentativi di unione concepita come «ritorno a Roma», anche sotto la formula più morbida dell’«uniatismo», sono piuttosto scoraggianti. Così riassumeva la situazione, intorno al 1939, il conte Andreas Scheptyckij nell’introduzione a un volume di ottimi studi dedicato alla cristianità orientale: «Nell’insieme le esperienze della Chiesa cattolica nel problema dell’unione sono tristi. Si potrebbe perfino concludere con una osservazione pessimistica: tutto quello che noi facciamo, i nostri fratelli ortodossi lo prendono in modo che non solo non si avvicinano a noi, ma neppure manifestano il più piccolo desiderio di conoscerci più da vicino. Se volessimo passare in rassegna le personali esperienze delle singole province ecclesiastiche e quella dei singoli operai dell’unità, giungeremmo a un risultato ancor più privo di speranza 128».

Il motivo del senso di disagio va ricercato nella percezione, benché ancora confusa, che l’ecumenismo «uniata» non rispondeva più alle esigenze di unità maturate in seguito alla Pentecoste ecumenica che ha rinnovato la ricerca dell’unità nel nostro secolo. La Chiesa romana conduceva gli «Uniati» fino siile frontiere dell’Ortodossia, ma non ve li faceva entrare. L’invito a superare le barriere, a impostare il dialogo su basi nuove doveva venire da voci profetiche. Il vento del concilio Vaticano II avrebbe poi seminato ovunque i semi di unità.

Le voci profetiche della nuova ricerca dell'unità

La Chiesa cattolica espresse la sua nostalgia dell’unità, al di là dell’autosufficienza dogmatica, con la voce di papa Giovanni. Personalmente innamorato dei tesori spirituali della Chiesa ortodossa, ebbe modo di lasciar fecondare il suo spirito dagli incontri del suo lungo e vario ministero: come diplomatico pontificio in Bulgaria, Turchia e Grecia, come patriarca di Venezia e infine come vescovo di Roma. Su questo terreno spuntò l’intuizione carismatica di un concilio con finalità ecumenica. Il suo personale contributo alla causa dell’unità fu soprattutto quello di rendere credibile l’ufficio di un pastore universale nella Chiesa.

Nel mondo dell’ortodossia le esigenze dell’unità trovarono il loro profeta in Atenagora, patriarca di Costantinopoli 129. Fino al termine della

182

sua vita non si stancò di predicare la riconciliazione tra i cristiani: «Ci vuole un rinnovamento che fiorisca un po’ dappertutto nel mondo cristiano. Ma io credo che la condizione principale, basilare, non può essere che l’unione dei cristiani, chiamati a uscire insieme nel mondo per porsi a servizio dell’uomo. Il Cristo ha pregato perché noi fossimo una cosa sola, affinché il mondo creda. Poco per volta la fiducia viene a sostituire la paura e il disprezzo, che così a lungo hanno dominato fra le Chiese, o meglio all’interno della Chiesa di Cristo, poiché non esiste che una sola Chiesa. L’amore nasce sul volto della Chiesa e la trasfigura. Chiesa e cristianesimo cominciano a unificarsi nella loro comune sorgente, che è il Vangelo e l’Eucaristia».

L’abbraccio tra Paolo VI e Atenagora a Gerusalemme, nel gennaio 1964, commuoveva il mondo cristiano. Esso dava l’evidenza di un segno sensibile alla rivoluzione attuata dagli iniziatori del dialogo.

In occasione della visita di Paolo VI ad Atenagora a Costantinopoli 130, nel luglio 1967, il documento Anno ineunte dichiarava apertamente: «Ora, dopo un lungo periodo di divisione e di reciproca incomprensione, il Signore ci ha concesso che le nostre Chiese si riscoprano sorelle, nonostante gli ostacoli sorti fra di noi nel passato. Nella luce del Signore, noi vediamo quanto sia urgente la necessità di superare questi ostacoli, onde far sì che diventi perfetta quella comunione, già tanto feconda, esistente fra noi. È necessario anzitutto operare fraternamente al fine di trovare insieme le forme idonee e progressive che permettano di sviluppare e di attualizzare nella vita delle nostre Chiese la comunione che, sia pure imperfetta, esiste già».

Il tempo delle scomuniche è ormai solo un triste ricordo del passato. Come segno di un superamento, ormai irreversibile, dello spirito polemico, il 7 dicembre 1965, a conclusione del concilio Vaticano II, Paolo VI e il patriarca Atenagora I, col suo S. Sinodo, abrogarono le reciproche scomuniche, scambiate nel 1054 tra le sedi di Roma e di Costantinopoli.

Le esigenze del dialogo con l'oriente

I gesti del dialogo, per quanto suggestivi, non hanno valore autonomo, ma rimandano alla sostanza dell’incontro ecclesiale maturato in concilio. Le esperienze storiche delle riunificazioni fallite ci hanno insegnato che una vera unione non può essere decretata dall’altro, ma deve crescere dal basso. L’unità conosce dei gradi, e il primo e fondamentale rimane l’autentico incontro, in cui l’altro, secondo le esigenze del dialogo, è accettato per quello che è. Il dialogo esige che l’occidente rinunci a quell’atteggiamento altezzoso con cui ha considerato l’oriente.

Nei secoli passati il contatto con l’oriente è stato assicurato da missionari latini che, pieni di una coscienza di superiorità e spesso di disprezzo

183

per ciò che era orientale, vedevano solo errori e abusi nelle Chiese orientali e non ne stimavano affatto la peculiarità. Ai cristiani d’oriente imiti a Roma imposero forme latine di pietà, la disciplina occidentale, la teologia latina. La fine di questi tentativi di latinizzazione è il presupposto per la riconciliazione con l’oriente. Le Chiese orientali attendono la verifica dei grandi orientamenti ecumenici di fondo. Questo compito è assolto concretamente dall’atteggiamento cattolico verso le singolarità dell’oriente. In tale contesto una questione come quella dell’organizzazione disciplinare, per il resto secondaria, acquista una rilevanza speciale. La possibilità dei cristiani orientali uniti a Roma di organizzare la propria vita ecclesiale in modo autonomo diventa così il banco di prova di tutto il dialogo ecumenico con le Chiese d’oriente. Il pluralismo disciplinare è visto dal decreto sull’ecumenismo come un bene per la Chiesa e difeso con inequivocabile chiarezza:

«Fin dai primi tempi le Chiese d’oriente seguivano discipline proprie, sancite dai Santi Padri e dai concili, anche ecumenici. E siccome una certa diversità di uso e consuetudini non si oppone minimamente all’unità della Chiesa, anzi ne accresce il decoro e non poco contribuisce al compimento della sua missione, il sacro Concilio, onde togliere ogni dubbio, dichiara che le Chiese d’oriente, memori della necessaria unità di tutta la Chiesa, hanno potestà di regolarsi secondo le proprie discipline, come più consone all’indole dei propri fedeli e più adatte a provvedere al bene delle anime. La perfetta osservanza di questo tradizionale principio, invero non sempre rispettata, appartiene a quelle cose che sono assolutamente richieste come previa condizione al ristabilimento dell’unità» (UR 16).

In diversi modi, nel passato, «l’osservanza di questo principio non è stata rispettata». Tra essi c’è ovviamente la latinizzazione forzata, ma anche la deformazione del principio stesso del pluralismo mediante il regime di «benevola concessione». Non si tratta di privilegi che vengono concessi, né di eccezioni da tollerare. Si tratta di potestà («facultas») di autoregolarsi, propria delle Chiese particolari, in forza della loro missione. Il concilio stesso enumera i due princìpi che devono ispirare l’ordinamento disciplinare di una Chiesa: l’«indole dei fedeli» e il «bene delle anime», cioè il rispetto delle caratteristiche storiche e culturali di una parte della cristianità e il servizio pastorale.

Il principio dell'autonomia disciplinare degli orientali è così centrale nel dialogo ecumenico che gli è dedicata una delle poche «dichiarazioni solenni» del Concilio. Essa si trova nel decreto sulle Chiese orientali cattoliche:

«La storia, le tradizioni e molte istituzioni ecclesiastiche chiaramente dimostrano quanto le Chiese orientali si siano rese benemerite di tutta

184

la Chiesa. Per questo il S. Concilio non solo circonda di doverosa stima e di giusta lode questo loro patrimonio ecclesiastico e spirituale, ma lo considera fermamente quale patrimonio di tutta la Chiesa.

Dichiara quindi solennemente che le Chiese d’oriente come anche d’occidente hanno il diritto e il dovere 131 di reggersi secondo le proprie discipline particolari, poiché sono commendevoli per veneranda antichità, più corrispondenti ai costumi dei loro fedeli e più adatte a provvedere al bene delle loro anime» (Orientalium Ecclesiarum, 5).

La tendenza occidentale a sentire come antagonisti unità e pluralismo è corretta dal riconoscimento, conforme allo spirito delle Chiese orientali, che «la varietà nella Chiesa non solo non nuoce alla sua unità, ma anzi la manifesta». Su questo nuovo orientamento si inserisce «l’intenzione della Chiesa cattolica che rimangano salve e integre le tradizioni di ogni Chiesa o rito particolare» (ib., 2). La ricerca dell’unità tra i cristiani non chiede la rinuncia alle legittime diversità di espressione della fede. Essa esige ed incrementa un pluralismo sinfonico di voci, quale la Chiesa di Cristo ha conosciuto al tempo della sua giovinezza.

Il ruolo dei cattolici orientali nel cammino verso l'unità

La secolare esperienza delle difficoltà a ristabilire la piena comprensione e l’unità tra le cristianità d’oriente e d’occidente evita l’euforia degli entusiasmi passeggeri. La ricerca non è animata da naturale ottimismo, ma dalla speranza riposta in Cristo in seguito alla sua promessa. Le considerazioni del decreto sull’ecumenismo circa le Chiese orientali si concludono con un accordo sulla tonalità della speranza:

«Se quest’opera sarà promossa con tutto l’animo, il sacro concilio spera che, tolta la parete che divide la Chiesa occidentale dall’orientale, si avrà finalmente una sola dimora solidamente fondata sulla pietra angolare, Cristo Gesù, il quale di entrambe farà una cosa sola» (UR 18).

Tra gli «sforzi che gradualmente ('paulatim') tendono al conseguimento dell’unità» (ib.), come si situa la presenza degli orientali che sono già in comunione con la Chiesa di Roma? Una problematica ecumenica delicatissima è legata alla questione degli «Uniati».

A seguito delle vicende storiche che abbiamo ricordato, in ogni Chiesa orientale un gruppo, generalmente minoritario, ha fatto l’unione con Roma, che esso considera come il centro dell’unità cristiana. Con i loro circa 10 milioni di fedeli rappresentano il 5% dei cristiani orientali. La loro realtà costituisce un problema, perché sembrano impedire piuttosto che favorire il dialogo tra Roma e la Chiesa ortodossa. Questa rifiuta di considerarli un ponte verso il cattolicesimo e non domanda affatto il loro

185

concorso per stabilire dei contatti con Roma. Al termine stesso «Uniati» l’Ortodossia attribuisce un senso peggiorativo.

Il problema era sentito acutamente già prima del concilio dagli ortodossi cattolici. Così lo esprimeva N. Edelby, dell’episcopato greco-melkita cattolico: «Certo, l'‘ounía’ quale l’intende l’Ortodossa non è l’unione voluta dagli ecumenisti. L’‘ounia' è una unione individuale o per piccoli gruppi, mentre l’unione cercata dagli ecumenisti è una comunione di Chiese. L’‘ounia' contribuisce indirettamente a dividere ancora di più le Chiese, facendo nascere in seno ad ogni Chiesa gruppi separatisti, mentre l’unione vuole Ravvicinare e unificare le Chiese. L'‘ounia', quale è stata sovente praticata, è, di fatto, un assorbimento più o meno mancato di una Chiesa da parte di un’altra, mentre l’unione intende rispettare, nella comunione di fede, di regime, di grazia e d’amore, i carismi propri a ogni Chiesa... Ma se l'‘ounia non è l’unione, è essa necessariamente, come molti oggi pensano, un ostacolo all’unione?» 132.

La ricerca della vocazione propria degli orientali cattolici fu condotta efficacemente durante il concilio dai patriarchi e dai vescovi orientali. Durante le discussioni conciliari costituirono una minoranza (120 su 2.200) molto dinamica e combattiva, Su tutti emerse il capo spirituale della Chiesa melkita, il patriarca Maximos IV Saig, campione indomito del carattere orientale degli «Uniati», contro ogni tentativo di «latinizzazione» 133.

Uno dei più chiari risultati della riflessione conciliare sul destino dell’oriente cattolico è la presa di coscienza che gli «Uniati» sono chiamati a scomparire, in quanto corpi costituiti, a vantaggio del blocco ortodosso riconciliato. La vocazione all’ecumenismo è, in questo caso, vocazione alla rinuncia.

Il decreto sulle Chiese orientali insinua questa prospettiva quando, concludendo la trattazione, rileva il carattere provvisorio delle disposizioni:

«Il Santo Concilio molto si rallegra della fruttuosa e attiva collaborazione delle Chiese cattoliche d’oriente e d’occidente, e insieme dichiara: tutte queste prescrizioni giuridiche sono stabilite per le presenti condizioni, fino a che la Chiesa cattolica e le Chiese orientali separate convengano nella pienezza della comunione» (Orient. Eccl., 30).

L’esperienza «uniata» durerà finché la Chiesa non avrà raggiunto la sua unità visibile e interiore in oriente. La sua contingenza spiega le deficienze ma stimola anche ad assumere impegni rischiosi a favore dell’unità di tutti i cristiani. Il potenziale d’avvenire dell’«uniatismo» risiede nella sua capacità di prefigurare il futuro statuto dell'Ortodossia in seno alla Cattolicità. Alle comunità orientali cattoliche bisogna dare il

186

posto che è riservato e promesso a tutto l’oriente. Dalla maniera in cui i gruppi orientali uniati sono trattati nella Chiesa cattolica, l’Ortodossia trae l’impressione del trattamento che le verrebbe riservato qualora la nuova unione venisse a compiersi. Nel dialogo alla pari fra la latinità e l’Ortodossia gli orientali uniti avranno la funzione di testimoni. Delatinizzandosi e vivendo maggiormente all’interno del cattolicesimo, le istituzioni orientali tradizionali otterranno di rendere familiari i cattolici latini con queste istituzioni e quindi più efficace il dialogo 134.

L’unità non si farà a detrimento né dell’una né dell’altra tradizione apostolica. In tal modo l’unità cattolica cui tende l’ecumenismo sarà più vasta e più feconda di quella di oggi. E si ritroverà allora l’Ortodossia autentica dell’età d’oro, ma con una più vasta apertura all’universo. Il recupero delle due dimensioni del patrimonio cristiano, conservate in maniera esclusiva e unilaterale dall’oriente e dall’occidente, renderà la Chiesa capace di dare al mondo una risposta proporzionata all’ampiezza dei suoi interrogativi.

187

2. ATLANTE ECCLESIOLOGICO

Delle Chiese orientali si parla spesso in maniera imprecisa. Bisogna tener conto infatti che le Chiese d’oriente non formano un’unità omogenea, ma si articolano in gruppi più o meno compatti in se stessi. Come abbiamo già accennato, le prime divisioni per motivi dottrinali hanno dato origine alle Chiese nestoriane e monofisite; il grande scisma ha poi separato dalla comunione con la sede romana quel gruppo di Chiese che si usa chiamare ortodosse.

Oltre a questi tre raggruppamenti, l’oriente cristiano è costituito anche dagli orientali uniti alla Chiesa di Roma, detti anche «Uniati». Interamente cattolici sono i Maroniti (Chiesa formatasi intorno al monaco Marone e sviluppatasi in modo indipendente nella regione montagnosa del Libano) e gli Italo-albanesi. A questi si aggiungono i gruppi cattolici che esistono in ogni rito orientale, per un complesso di 16 Chiese particolari con una propria gerarchia e 6 patriarcati nel Medio oriente. Dal momento che degli «Uniati» ci siamo occupati a lungo nella prima parte, ci limitiamo in questo contesto a degli accenni occasionali.

Un quinto gruppo di cristiani orientali è costituito da quelli uniti al protestantesimo. È un fenomeno analogo a quello degli «Uniati» cattolici, con la differenza che l’unione si è realizzata con le Chiese della Riforma e riguarda principalmente orientali in situazione di diaspora. Così, comunità nestoriane sono diventate presbiteriane negli Stati Uniti d’America e gruppi di Ucraini sono passati al Congregazionalismo in Canada. Neppure di costoro tratteremo in maniera specifica.

Cercheremo solamente di dare i tratti essenziali dei primi tre gruppi ecclesiali sopra elencati: Chiese nestoriane, monofisite e ortodosse 135. È in queste tre correnti infatti che si è incanalato originariamente il ricco fiume di tradizioni cristiane che ha percorso e fecondato l’oriente. Ci occupiamo di esse seguendo le esigenze dello spirito ecumenico. Esso ci chiede un atteggiamento spirituale non esclusivo, ma inclusivo, che vada in cerca anche delle pagliuzze d’oro che costituiscono, nel loro complesso, il tesoro della Chiesa. A questo premuroso recupero ci esorta il concilio stesso:

«Questo sacro Concilio, ringraziando Dio che molti orientali figli della Chiesa cattolica, i quali custodiscono questo patrimonio e desiderano viverlo con maggiore purezza e pienezza, vivono già in piena comunione con i fratelli che seguono la tradizione occidentale, dichiara che tutto questo patrimonio spirituale e liturgico, disciplinare e teologico,

188

nelle diverse sue tradizioni appartiene alla piena cattolicità e apostolicità della Chiesa»» (UR 17).

In questa seconda parte considereremo le tradizioni orientali nella loro diversità, descrivendo i tratti peculiari che hanno acquistato dalle vicende storiche e dall’evoluzione delle istituzioni. Nella terza parte invece cercheremo di abbozzare la fisionomia spirituale dell’oriente cristiano, considerata come un tutto nella sua originalità in rapporto all’occidente.

2.1. Le Chiese nestoriane (caldee)

Tracciare la storia delle Chiese che si rifanno alla dottrina di Nestorio significa percorrere un cammino che passa per vette eccelse di grandezza e per abissi di disgrazie. Forse nessun gruppo cristiano illustra più efficacemente dei nestoriani la dimensione umana della Chiesa, esposta a tutte le vicissitudini che costituiscono la storia dei popoli.

Fin dall’inizio la Chiesa nestoriana ha un forte carattere etnico: è la Chiesa del popolo persiano. Sorta dall’attività missionaria della Chiesa di Antiochia, essa era retta da un «catholicòs», cioè «delegato universale», dipendente dal patriarcato antiocheno. Era difficile per quei cristiani, sottoposti alla tutela dell’impero persiano, mantenere contatti con la Chiesa dell’impero bizantino senza cadere sotto l’accusa di tradimento o di slealtà. La soluzione dei problemi politici passava attraverso l’acquisizione dell’indipendenza religiosa. Così nel 424 si dichiarò indipendente da Antiochia e si costituì come «Chiesa di Persia».

Il processo di allontanamento dall’ortodossia si radicalizzò quando la celebre scuola teologica di Edessa fu chiusa nel 489 per ordine dell’imperatore di Bisanzio e trovò ospitalità a Nisibi in Persia. A questa scuola si era formato Nestorio, condannato al concilio di Efeso del 431, e in essa si professava la dottrina risalente a Teodoro di Mopsuestia della netta distinzione delle due nature e delle due persone, umana e divina, in Cristo. Grazie alla presenza dei teologi edessini, il nestorianesimo divenne la dottrina ufficiale della Chiesa di Persia.

Dal V sec. comincia per la Chiesa nestoriana un’avventura senza confronti, durata fino al XIV sec. I cristiani acquistarono un’influenza decisiva nel campo culturale e religioso, diventando una potenza nello Stato. Anche quando la Persia cadde in mano agli Arabi, nel VI sec., i cristiani godettero del favore dei califfi di Bagdad. Il «catholicòs» abbandonò Seleucia e fissò la sua sede a Bagdad; numerosi cristiani svolsero un ruolo importante a corte come funzionari, medici o dotti traduttori. La loro dottrina sulla persona umana di Cristo era la più vicina all’Islam, avendo Maometto stesso subito probabilmente influenze nestoriane. Né l’arrivo

189

dei turchi a Bagdad, né la conquista mongola del XIII sec. scossero la salda posizione acquistata dalla Chiesa nestoriana nelle strutture sociali e politiche.

Contemporaneamente a questo consolidamento interno, la Chiesa persiana conosceva una prodigiosa espansione missionaria all’esterno. I missionari, seguendo le vie carovaniere dei mercanti, percorsero quasi tutta l’Asia. La Tartaria, la Mongolia, la Cina e l’india conobbero il Vangelo. Sotto il «catholicòs» Timoteo (780-823) l’attività missionaria raggiunse il suo apogeo e interi popoli si convertirono al cristianesimo nell’Asia centrale. Il più bel germoglio della Chiesa nestoriana resta la cristianità malabarese dell’india del sud. I nestoriani arrivarono ad avere nel XIII sec. 230 diocesi raggruppate in 23 province. Poi il rovinoso declino, dall’inizio del XIV sec.: il crollo dell’impero mongolo, in seguito all’invasione di Tamerlano, trascinò anche le Chiese cristiane alla rovina.

Nel XVI sec. si delineo un movimento di unione con Roma, il quale, dopo alterne vicende, portò alla costituzione di un ramo cattolico che prese il nome di Chiesa caldea. I cristiani fedeli al nestorianesimo preferirono, per distinguersi, chiamarsi assiri. La loro storia successiva è un susseguirsi di persecuzioni e di massacri, fino al genocidio del 1933 in territorio irakeno. È un tragico destino che si traduce in cifre: non restano ormai che circa 70.000 assiri nestoriani nel Medio oriente e circa 10.000 negli Stati Uniti e in India. Il «catholicòs» stesso vive in America.

Questa gloriosa Chiesa, decimata nel numero e impoverita nella qualità dei suoi pastori, non irradia più che grazie alla sua liturgia. Il suo rito è il siro-orientale, detto anche «caldeo» dalla lingua che si usa nella liturgia. È uno tra i riti più antichi, derivato direttamente dalla liturgia di Antiochia, fuori dell’ellenismo, in contrade che parlavano unicamente aramaico. È il rito che ha conservato più di ogni altro la fisionomia semita delle cristianità primitive uscite dal giudaismo. Nella sua liturgia eucaristica si percepisce ancora l’eco dei riti della cena pasquale ebraica.

2.2. Le Chiese non-calcedonensi (monofisite)

Il gruppo di Chiese di cui ora ci occupiamo trova un denominatore comune nel rifiuto del dogma delle due nature e dell’unica persona divina di Cristo stabilito a Calcedonia (451). L'affermazione dell'unica natura di Cristo (monofisismo) è la reazione esagerata della scuola teologica di Alessandria e del suo patriarcato all’errore nestoriano prodotto dalla

190

scuola antiochena. La difesa dell’unità di Cristo condusse a credere che nel Figlio di Dio incarnato esistesse una sola natura, necessariamente quella divina. Ma questo monofisismo era reale o solo verbale? Non pochi teologi affermano oggi che le formule monofisite sono suscettibili di una interpretazione ortodossa, e che la rottura è fatta su un errore di vocabolario. È vero tuttavia che il ruolo della teologia nelle separazioni ecclesiali è secondario. Ci furono ragioni politiche e nazionalistiche che influirono in maniera decisiva nella formazione delle tre Chiese non calcedonensi: la siro-giacobita, l’armena e la Chiesa copta, che sussistono fino ad oggi.

La Chiesa siro-giacobita

Dopo il concilio di Calcedonia sul seggio patriarcale di Antiochia per circa un secolo si succedettero patriarchi ortodossi e monofisiti, secondo la diversa politica degli imperatori bizantini. La situazione si stabilizzò solo nel VI sec. con l’imperatore Giustiniano (527-565). Egli era calcedonense, ma sua moglie, l’imperatrice Teodora, favoriva il monofisismo nella politica personale che lei stessa conduceva. Fece consacrare vescovo un monaco di Costantinopoli, Giacomo, e lo inviò alla setta monofisita degli aramei di Siria. Nel 543 Giacomo occupò la sede episcopale di Edessa e cominciò a percorrere per lungo e per largo la Siria bizantina per diffondere la fede monofisita. Per sfuggire alle ricerche della polizia imperiale si vestiva da mendicante; di qui il soprannome di Baradai, cioè «lo straccione». L’attività infaticabile di Giacomo Baradai introdusse in modo stabile il monofisismo in Siria, che da allora conobbe due Chiese e due gerarchie: quella giacobita (che dichiarava nel nome stesso la sua dipendenza da Giacomo Baradai) e quella melkita (cioè i «regalasti» fedeli a Bisanzio). La terminologia stessa denuncia quale mescolanza tra motivazioni politiche e religiose stia alla radice delle divisioni ecclesiali che travagliarono il Medio oriente.

Quando la Siria fu invasa dagli Arabi, nel 636, i Giacobiti non potevano che schierarsi dalla loro parte, in odio ai bizantini. La loro Chiesa ottenne così il pieno riconoscimento legale e godette di un trattamento di favore rispetto alla Chiesa melkita. I cristiani giacobiti svolsero, nei confronti della cultura araba, un ruolo analogo a quello dei nestoriani in Persia.

La decadenza della Chiesa giacobita va attribuita a due fattori. Il primo fu la concorrenza esercitata da quei fedeli che si erano staccati per formare una Chiesa cattolica unita a Roma. Costituitasi nel 1656, la Chiesa «uniata» sira godeva di grande vitalità e svolgeva un efficace proselitismo. Il secondo elemento che portò alla decimazione della Chiesa giacobita fu la persecuzione turca che raggiunse il culmine negli anni

191

1914-18. Così questa gloriosa Chiesa, che negli anni del suo splendore contava almeno un milione di fedeli, non ne conta oggi più di 100.000, dispersi in Siria e in Irak.

Anche questa Chiesa, ombra del suo passato, vive ormai grazie alla sua liturgia. Il suo rito continua l'antica liturgia di Antiochia. Fino alla formazione della Chiesa giacobita separata esso non si distingueva da quello antiocheno ortodosso. Dopo la separazione si sviluppò invece in maniera autonoma, a cominciare dalla lingua; il greco infatti fu sostituito con il siriaco. Il rito antiocheno è reso caratteristico dalla preferenza per il simbolismo e dal senso di mistero ineffabile, vòlto a far cogliere una presenza; su tutta la celebrazione aleggia la forte attesa della Parusia, che già si anticipa attraverso i sacramenti.

La Chiesa armena

La storia del popolo armeno e quella della Chiesa armena si confondono. Popolo duramente combattuto e perseguitato, trovò nella sua religione la forza morale per restare fedele alla propria identità culturale.

Anche la Chiesa armena fa parte del gruppo delle Chiese non-calcedonensi. Nel 431 e nel 451 i suoi vescovi non avevano potuto prendere parte ai concili di Efeso e di Calcedonia, a causa della guerra con i Persiani. Nel 491, riunitisi in sinodo, decisero di non accettare le formule dogmatiche del concilio di Calcedonia. La decisione era mossa più da ragioni di Stato che da motivi teologici: il popolo armeno era più bramoso di indipendenza politica che di ortodossia religiosa; il suo monofisismo era più la scelta di costituire una Chiesa nazionale che la volontà di affermare una sola natura in Gesù Cristo. Nonostante i tentativi dei bizantini di fare aderire l’Armenia al concilio di Calcedonia, anche usando la violenza, essi perseverarono nella loro posizione precalcedonense, separati cioè da Bisanzio e da Roma. Tuttavia a molti il monofisismo armeno appare più nominale che reale. In sostanza, le barriere dottrinali che li separano dagli ortodossi, e anche dai cattolici, non sembrano molto elevate.

Nel corso dei secoli, come la nazione armena ha subito continue persecuzioni e spostamenti, così la Chiesa armena ha avuto non poche e serie discussioni interne. Fin dal secolo XV il primitivo «catholicato» stabilito a Sis in Cilicia ebbe da lottare contro altri «catholicati» competitori, che conservano fino ad oggi la loro autonomia. Attualmente gli Armeni sono divisi tra il «catholicato» di Echmiadzin, il «catholicato» di Cilitia, il patriarcato di Gerusalemme e il patriarcato di Costantinopoli. Naturalmente esiste anche una frazione di Armeni uniti a Roma, U cui patriarcato ha sede in Libano.

Dopo i massacri sistematici ad opera dei generali «Giovani Turchi» (1915-1920), che fecero un milione di vittime tra uccisi ed esiliati, gli Armeni

192

trovarono una situazione più stabile nella costituita repubblica armena, che entrò nell’ambito delle repubbliche sovietiche. Attualmente i cristiani armeni sono circa 3.500.000, di cui 3.000.000 nell’Armenia sovietica, dove godono di una libertà religiosa relativamente maggiore che gli altri credenti.

Uno dei mezzi impiegati dagli Armeni per conservare la loro identità fu la liturgia. Resistendo ai tentativi dell’impero bizantino e della Chiesa bizantina di assorbire ed integrare i popoli dell’Asia minore, gli Armeni difesero il proprio rito, formatosi in modo indipendente. Era, grosso modo, la liturgia cappadoce, con influenze di Cesarea e di Edessa. Alla lingua greca e a quella sira era stata sostituita la lingua armena, che usava anche un alfabeto nazionale inventato dal monaco Mesrop. La liturgia è marcata da una gravità un po’ triste sottolineata dal canto, uno dei più belli tra quanti ne offrono le Chiese d’oriente.

La Chiesa copta

Chiesa «copta» vuol dire Chiesa «egiziana». È la continuatrice nei secoli della grande fioritura cristiana avvenuta in terra d’Africa agli inizi della diffusione del Vangelo. La cristianità egiziana diede un apporto di valore unico allo sviluppo del pensiero cristiano mediante la celebre scuola teologica di Alessandria, che ebbe come maestri Clemente Alessandrino ed Origene; alla sua testa ebbe vescovi come Atanasio e Cirillo; dai suoi deserti si diffuse in tutto il mondo la vita eremitica e cenobitica, dietro l’esempio di S. Antonio, di S. Paolo eremita, di S. Pacomio.

Eppure l’esterno splendore di questa Chiesa era minato da un dissidio sotterraneo tra due gruppi etnici e linguistici: i fedeli di origine greca, o bizantineggianti, e quelli di origine egiziana, per lo più avversi al dominio politico bizantino. Quando nel 451, a Calcedonia, il patriarca alessandrino Dioscuro venne condannato e deposto perché sostenitore dell’eresia monofisita di Eutiche, gli Egiziani rifiutarono le decisioni conciliari e si costituirono in Chiesa indipendente, a sfondo nazionale, parallela alla Chiesa ortodossa «melkita», la quale era formata da una minoranza di funzionari imperiali e commercianti. Né i tentativi di conciliazione, né la repressione e le persecuzioni da parte degli imperatori bizantini valsero a riportare i monofisiti all’unità della dottrina ortodossa.

L'invasione araba (642) cambiò le sorti della Chiesa monofisita in Egitto. Ormai era la Chiesa copta che portava i destini del cristianesimo, avendo i melkiti per lo più abbandonato il paese con le truppe bizantine. All’inizio le autorità musulmane trattarono i copti con riguardo, per guadagnarsi un consenso politico; ma dal sec. Vili, con la dinastia araba degli Abbasidi, i privilegi di cui i copti erano stati favoriti furono aboliti e cominciò una lunga èra di persecuzioni, che ridusse la Chiesa

193

copta in uno stato di totale asservimento. La triste decadenza fu dovuta, oltre che all’oppressione musulmana continua, alla povertà e all’ignoranza in cui piombarono clero e fedeli dopo che la classe colta ed ellenizzata ebbe abbandonato l’Egitto. Il deterioramento progressivo si chiudeva, all’inizio del sec. XIX, con un bilancio disperato: la Chiesa egiziana, che nel V sec. era composta da circa 16 milioni di fedeli, non ne contava più di 150.000, e la quasi totalità delle sue sedi vescovili era estinta

Contrariamente alle previsioni umane, negli ultimi due secoli la storia dei copti ha conosciuto una meravigliosa resurrezione. L’Egitto moderno, formato da Mohamed Ali (1805-1849), nasceva all’insegna del liberalismo; lo statuto costituzionale del 1866 non faceva più alcuna differenza tra musulmani e copti. Numerosi cristiani, fino allora rimasti esclusi dalla vita civile ed economica del paese, riuscirono ad ottenere posti di decisiva importanza. Cristiani e musulmani lottarono insieme per ottenere l’indipendenza del paese. Di conseguenza nessuna meraviglia che la posizione dei copti all’interno dell’Egitto dei nostri giorni non sia più quella di una minoranza marginale e disprezzata. Con 4 milioni di fedeli costituiscono il 10% della popolazione. Un’élite illuminata di laici ha costretto la Chiesa ufficiale a prendere la via delle riforme, per adeguarle ai tempi presenti. Una facoltà di teologia, la formazione accurata del clero, una ripresa di vocazioni monastiche promettono un rinnovamento profondo dell’antica Chiesa, che ama far risalire le sue origini alla predicazione dell’evangelista Marco.

Che ne è del monofisismo della Chiesa copta? L’impressione di trovarsi di fronte a formule passibili d'interpretazione sia ortodossa che eterodossa dissuade dal calcare troppo le differenze. Certamente sarebbe errato voler attribuire ai copti il monofisismo radicale di Eutiche; il rifiuto delle formule calcedonensi è dettato unicamente dalla preoccupazione di non attribuire al Cristo, con le due nature, anche due persone, secondo la posizione di Nestorio condannata ad Efeso.

La vicinanza dottrinale della «Chiesa copta ortodossa» (come suona il suo titolo ufficiale) alle Chiese calcedonensi risulta dalla dichiarazione comune emessa a conclusione della visita del patriarca copto Amba Shenouda III alla Chiesa di Roma nel maggio del 1973: «Umilmente riconosciamo che le nostre Chiese non sono in grado di rendere una testimonianza più perfetta a questa vita nuova in Cristo a causa delle divisioni esistenti, che hanno dietro di sé secoli di storia difficile. Infatti, a partire dal 451 d.C., si sono manifestate differenze teologiche, alimentate e accentuate da fattori di carattere non teologico. Tali differenze non possono essere ignorate. Tuttavia, nonostante siffatte differenze, e stiamo riscoprendo come Chiese che hanno un’eredità comune e stiamo cercando

194

con decisione e con fiducia nel Signore di raggiungere la pienezza e la perfezione di quell’unità che è il suo dono» 136.

Parlando dei copti di Egitto non si può tacere la Chiesa etiopica, ad essi strettamente legata. L’origine stessa della cristianità in Etiopia è fatta dipendere, da un racconto della Storia Ecclesiastica di Rufino, dall’Egitto: il giovane Frumenzio, capitato in Etiopia a seguito di un naufragio, dopo aver evangelizzato il re e fondato una prima comunità cristiana, si sarebbe recato da Atanasio, patriarca di Alessandria, per sollecitare l’invio di un vescovo; consacrato vescovo lui stesso, avrebbe fatto ritorno ad Axun, dove collocò la sua sede vescovile. È certo in ogni caso che l'Etiopia ricevette il cristianesimo dall'Egitto. Dall’Egitto riceveva, fino a questi ultimi tempi, il suo «abuna», vescovo di Axun e capo spirituale della Chiesa abissina. Dall’Egitto ricevettero anche l’interpretazione monofisita della persona di Gesù Cristo. La Chiesa etiopica prese veramente coscienza della separazione dal resto della cristianità, sia orientale che occidentale, solamente nel XV secolo. In quest’epoca infatti, dopo un lungo periodo oscuro, si ebbe un movimento di rinascita. Con il re Zara Yaqob (1434-68) l’Etiopia conobbe la sua età aurea culturale e riprese i contatti con il resto del mondo cristiano.

All’inizio del XVII secolo ci fu un trionfo del cattolicesimo in Etiopia e si era vicini all’unione con Roma. Ma i metodi forti impiegati dagli imperatori per imporre l’unione al popolo e le pratiche latinizzanti dei Gesuiti scatenarono la guerra civile. I missionari cattolici furono costretti a lasciare in massa l’Etiopia. Per la Chiesa etiopica cominciava un progressivo isolamento dalle altre cristianità, che si protrarrà per quasi tre secoli.

La rinascita dell’Etiopia sotto Menelik fece desiderare una più grande indipendenza rispetto alla Chiesa copta. L’accordo definitivo venne stipulato al Cairo nel 1959. Le due Chiese sono coordinate in modo che «il papa d’Alessandria e patriarca della predicazione di S. Marco è il capo spirituale supremo della Chiesa d’Etiopia e l’arcivescovo della Chiesa ortodossa d’Etiopia è elevato alla dignità di ‘patriarca catholico’ o capo della Chiesa d’Etiopia».

I monofisiti d’Africa, sia copti che etiopici, appartengono alla famiglia liturgica alessandrina. Dopo il distacco dalla Chiesa universale, hanno sostituito la lingua greca originaria con le lingue nazionali: il copto in Egitto e il ghez in Etiopia. L’evoluzione del rito copto è avvenuta seguendo lo stampo della tradizione monastica, molto forte in Egitto. La liturgia è molto simile a quella degli antichi monaci del deserto, lenta e lunga all’eccesso. Le celebrazioni etiopiche invece sono caratterizzate da una pietà ardente e immaginativa, che contrasta con l’austerità copta, ma profondamente adattata al genio dei popoli africani.

195

2.3. Le Chiese del mondo ortodosso

Le Chiese che, seguendo le decisioni dei primi concili ecumenici rifiutarono le «opinioni particolari» (eresie) su Cristo, si chiamarono «ortodosse», cioè seguaci della «retta opinione» o della «retta lode di Dio». Gli occidentali, che avevano accettato in massa la retta fede stabilita a Calcedonia, si sentivano non meno «ortodossi» degli orientali. D’altra parte, le Chiese d’oriente si dichiaravano non meno «cattoliche», cioè universali, della Chiesa di Roma. Solo dopo la separazione avvenuta nell’XI secolo l’appellativo di «ortodosse» rimase esclusivo delle Chiese bizantine non in comunione con Roma e la Chiesa di Roma si appropriò il termine «cattolica».

Il complesso delle Chiese ortodosse segui una propria evoluzione istituzionale, oltre che dottrinale e spirituale. Fondamentalmente fedele alla struttura patriarcale primitiva, si apri tuttavia a forme nuove secondo un processo di sempre maggiore autonomia e nazionalizzazione. È necessario tener presente l’organizzazione ecclesiale del mondo ortodosso se ci si vuol orientare nel complesso mosaico delle Chiese d’oriente.

L'organizzazione ecclesiastica dell'Ortodossia

Il mondo ortodosso riconosce di costituire un’unità, ma la esprime in tutt’altra maniera che l’occidente latino. Nella Chiesa cattolica il vescovo di Roma ha svolto il ruolo di significare visibilmente l’unità mediante l’esercizio della giurisdizione episcopale su tutti i fedeli; nelle Chiese della Riforma, per opposizione, si è contestata la necessità di un pastore supremo e universale, che soffoca la libertà delle singole Chiese. Secondo un’osservazione di Chomiakov, il cattolicesimo è unità senza libertà e il protestantesimo libertà senza unità; l’Ortodossia vuole essere la sintesi: unità e libertà nell’amore.

Dal punto di vista istituzionale, l’Ortodossia ha conservato l'organizzazione antica delle Chiese locali, a carattere territoriale o etnico, i cui vescovi si riuniscono in sinodo ed eleggono un primate locale che porta il nome di patriarca, di arcivescovo o di metropolita. La posizione gerarchica del primate è di «primus inter pares»; gode di particolari onori, ma la sua autorità deve essere sempre esercitata con l’approvazione del sinodo.

Già fin dall’antichità si è fatta luce la tendenza delle Chiese a rivendicare l'autonomia. I cinque patriarcati primitivi non riuscirono a imporre alla Chiesa universale il sistema della «pentarchia». Ben presto Cipro si sottraeva alle pretese della sede patriarcale di Antiochia e faceva riconoscere dal concilio di Efeso (431) la propria indipendenza ecclesiastica. Inaugurava così la serie delle Chiese «autocefale», che hanno

196

cioè la facoltà di nominare il proprio capo. La stessa rivendicazione fu avanzata dai popoli slavi dopo essere entrati nell’area della fede ortodossa. La Russia ottenne l’autocefalia nel 1448, ma in seguito la sua attività centralizzatrice la rese contraria al conseguimento dell’autonomia religiosa da parte degli altri cristiani d’oriente. Il risveglio nazionale in seno all’impero ottomano del XIX secolo portò alla formazione dei nuovi stati balcanici. All’indipendenza politica, a spese del sultano, faceva seguito l’indipendenza religiosa nei confronti del patriarcato ecumenico di Istanbul-Costantinopoli. I Greci ottennero la loro autocefalia nel 1833; e poi, via via, i Rumeni, i Bulgari, i Serbi... Anche la comunità ortodossa costituitasi in America fra gli emigrati russi ha voluto la propria autonomia. Esiste addirittura un monastero autocefalo: quello di S. Caterina del Sinai.

Si è arrivati così alla cifra di 16 Chiese autocefale: patriarcati di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme; patriarcati di Mosca, Jugoslavia, Romania, Bulgaria; catholicato di Georgia; arcivescovado di Cipro; Chiesa sinodale di Grecia; Chiese di Polonia, Albania, Cecoslovacchia. A queste si aggiungono quattro Chiese nazionali (Finlandia, Ungheria, Cina e Giappone) e due Chiese dell’emigrazione (russa e ucraina), la cui autocefalia è in via di formazione. Tutte queste Chiese appartenenti al mondo dell’ortodossia sono legate da vincoli di fraternità e si chiamano tra loro «Chiese sorelle». Non è possibile qui presentarle dettagliatamente. Ci limiteremo a qualche accenno ad avvenimenti, istituzioni o unità ecclesiali che in maniera più decisiva hanno contribuito a fissare i tratti dell’Ortodossia.

Le Chiese degli antichi patriarcati

Nella gerarchia delle Chiese ortodosse il patriarcato di Costantinopoli detiene il posto più onorifico. Si tratta di una preminenza lentamente conquistata a spese degli antichi patriarcati della «pentarchia». Si tentò di giustificare la posizione di privilegio rifacendosi alla tradizione che faceva di Costantinopoli una «sede apostolica», fondata dall’apostolo Andrea, «il primo fra i chiamati». In realtà ciò che spingeva il vescovo di Costantinopoli verso il primato era il destino politico che aveva fatto della città la capitale dell’impero romano d’oriente.

Il secondo concilio ecumenico, tenutosi a Costantinopoli stessa, sanciva: «Il vescovo di Costantinopoli ha il primato d'onore dopo il vescovo di Roma poiché Costantinopoli è una Nuova Roma». Nel VI sec. il vescovo della capitale assumeva il titolo di «patriarca ecumenico». Ciò metteva in rilievo il legame del patriarcato con l’impero, in quanto organizzazione politica dell’oikumene cristiano. Dopo l’XI secolo, la «defezione» del mondo latino faceva del patriarca di Costantinopoli il primate incontrastato della Chiesa ortodossa.

197

La dominazione turca, a partire dal 1453, contribuì ad estendere l’influsso del patriarcato di Costantinopoli. Il patriarca di Istambul era riconosciuto come il solo capo religioso di tutti i cristiani abitanti nell’impero ottomano, responsabile personalmente di fronte al sultano. Insediato nel palazzo del Fanar, nel quartiere del Como d’Oro, il patriarca, in quanto «etnarca dei cristiani», svolgeva il ruolo di un califfo.

Il primato effettivo del patriarcato di Costantinopoli fu reso possibile anche dalla triste sorte piombata sugli altri patriarcati che ormai non esercitavano più la loro giurisdizione che su un esiguo numero di «melkiti». La Chiesa alessandrina era passata massicciamente al monofisismo e all’organizzazione in Chiesa nazionale copta. Anche il patriarca, come molti melkiti, fu costretto a prendere la via dell’esilio. Cipro prima e poi Costantinopoli divennero la residenza abituale dei patriarchi melkiti. Solo all’inizio del XIX secolo la Chiesa melkita di Alessandria potè riprendere la sua autonomia e i suoi patriarchi si ristabilirono definitivamente ad Alessandria.

Il patriarcato di Antiochia subì una sorte analoga con la costituzione della Chiesa siro-giacobita, che staccò da Bisanzio la parte più consistente dei suoi fedeli. Dopo la conquista della Siria da parte dei crociati, ad Antiochia veniva insediato un patriarca latino e quello melkita si rifugiava a Costantinopoli. Sotto la dominazione turca la Chiesa ortodossa di Antiochia perdette quasi completamente la sua autonomia e fu diretta praticamente dai patriarchi di Costantinopoli mediante titolari di origine greca.

La Chiesa ortodossa di Gerusalemme, costituita in patriarcato al concilio di Calcedonia, conobbe prima le rovine dell’occupazione araba e poi quelle della conquista latina. La costituzione di un patriarcato latino e l’assoggettamento della gerarchia greca a quella latina fecero allontanare il patriarca ortodosso, che si rifugiò anche lui a Costantinopoli. Da allora tutti i patriarchi e i principali esponenti della gerarchia ecclesiastica furono greci.

Tuttavia il patriarcato ecumenico di Costantinopoli pagò molto cara l’autorità che i sultani gli avevano concesso. Il movimento che portò i popoli balcanici a scuotere il giogo ottomano e a costituire stati nazionali indipendenti compromise anche l’autorità spirituale della Chiesa di Costantinopoli. La rivendicazione dell'autocefalia sottrasse alla giurisdizione diretta del patriarcato la quasi totalità delle Chiese ortodosse. In seguito all’ultimo conflitto greco-turco, all’indomani della prima guerra mondiale, la popolazione greca dovette lasciare la Turchia e anche il patriarcato rischiò di essere cacciato fuori dei confini nazionali turchi. Gli accordi di Losanna del 1923 stipularono la conservazione dei diritti del patriarcato ecumenico ad Istambul, ma ormai il cristianesimo

198

era praticamente eliminato dall’Asia minore. Attualmente il patriarcato di Costantinopoli non ha giurisdizione che sugli ortodossi della repubblica turca e su alcune isole greche: otto piccole diocesi in tutto; a queste si aggiungono gli ortodossi di lingua greca dispersi nell’Europa occidentale e in America. Nell’insieme il patriarca ecumenico non esercita la sua autorità spirituale che su poco più che 2 milioni di fedeli. Le altre comunità ortodosse degli antichi patriarcati sono ancora più ridotte: mezzo milione ad Antiochia; 100.000 ad Alessandria e una piccola comunità di 50.000 cristiani a Gerusalemme.

Tuttavia non si può dire che la decadenza esteriore e la perdita del potere politico abbia nociuto alla vera funzione del patriarcato ecumenico. Insieme al potere sono cadute anche le ambiguità che vi erano connesse. La situazione attuale di povertà è il terreno privilegiato della rinascita evangelica; in questo deserto può risuonare la voce dei profeti.

Negli ultimi tempi il patriarcato ecumenico ha acquistato enormemente in autorità morale, grazie al ministero luminoso del patriarca Atenagora. Egli ha ridato alla Chiesa di Costantinopoli la possibilità di diventare il centro di accordo di centosettanta milioni di ortodossi. Quando ricevette la carica, nel 1949, Costantinopoli e Mosca, appartenenti a due universi politici tra i quali imperversava la guerra fredda, si affrontavano anche dal punto di vista ecclesiale. Mosca rifiutava il ruolo di Costantinopoli e sembrava prospettare un’ortodossia concepita come confederazione di Chiese indipendenti, nel seno della quale la Chiesa russa, grazie alla sua prevalenza numerica, avrebbe avuto un peso determinante. Dopo il passaggio di Atenagora sul seggio di Costantinopoli, la situazione è del tutto cambiata. Costantinopoli e Mosca non si guardano più come rivali; cinque conferenze panortodosse hanno avuto luogo e un concilio generale sta preparandosi. Il grande vegliardo, caro ormai al cuore di milioni di cristiani, ha fatto trovare al patriarcato ecumenico il vero cammino per espletare la sua missione: non il potere, ma il servizio.

La repubblica monastica del Monte Athos

Il patriarcato ecumenico di Costantinopoli esercita l’alta giurisdizione sul monte Athos, la repubblica costituita di soli monaci. Questa singolare istituzione è stata ed è per molti, più ancora dello stesso patriarcato di Costantinopoli, la capitale spirituale per eccellenza della Ortodossia, l’immagine visibile della Chiesa 137.

Il monte Athos è un desolato lembo di terra, lungo poco più di 40 chilometri, che forma la più settentrionale delle tre dita che la penisola Calcidica affonda nell’Egeo. Da tempo immemorabile vi era fiorita la vita monastica, nella forma anacoretica. Gli anacoreti si ritirano dal mondo per vivere in disparte. Se vivevano soli, in stile eremitico, una capanna

199

o una grotta costituivano il loro monastero. Quando dei solitari vivevano in dimore lontane le une dalle altre, ma tanto ravvicinate da rendere possibili certi rapporti mutui, formavano una specie di villaggio monastico chiamato «laura».

La gloriosa storia dell’Athos comincia ufficialmente nel 963, quando il monaco Atanasio vi si ritirò con alcuni discepoli e organizzò il primo monastero, la «Grande Laura». Molti degli antichi eremiti si unirono alla nuova istituzione, pur continuando alcuni la vita di solitari. Col tempo altri conventi furono costituiti. Nella penisola si impiantò anche la vita cenobitica, che raggruppa una comunità di fratelli sotto un solo capo (higumeno o archimandrita), entro le mura di una sola abitazione in cui sono concentrati tutti i mezzi di vita e di preghiera.

La «Santa Montagna» cominciò la sua vita indipendente, quasi un pezzo di terra sottratto al flusso della storia. Anche i turchi rispettarono la repubblica dei monaci, salvo un momentaneo intervento durante gli anni cruciali della lotta per l’indipendenza greca. La Grecia stessa rifiutò un’ingerenza diretta; la costituzione greca e lo statuto speciale del Monte Athos (1924) definiscono la regione athonita come parte autonoma della Grecia È governata di fatto dai venti monasteri principali, che si riuniscono regolarmente a Karyès.

L’Athos conobbe periodi di grande splendore e punte di estrema decadenza Durante la sua epoca d’oro, nel XIV e XV sec., contò decine di migliaia di monaci; prima della ripresa del XIX secolo, era caduto a 2.000 monaci; attualmente sembra che il numero si aggiri intorno al migliaio. Il fenomeno più notevole della popolazione monastica dell’Athos fu l'internazionalità. Fin dall’inizio, non soltanto i greci dell’impero, ma anche calabresi, latini venuti da Amalfi e da altre regioni d’Italia, armeni e ben presto slavi e rumeni accorsero in gran numero. All’Athos si sentiva verificata la profezia di Isaia: «Tutte le nazioni affluiranno, popoli numerosi vi si recheranno e diranno: venite, saliamo alla montagna del Signore» (Is 2,2-3). Se la separazione tra l’oriente e l’occidente non fosse intervenuta nei secoli seguenti, l’Athos avrebbe potuto costituire per tutta la cristianità un focolare di vita, la confluenza delle correnti spirituali venute da ogni parte. Il monastero dei benedettini italiani sopravvisse sull’Athos allo scisma dell’XI secolo e non scomparve che con la mostruosa deviazione della IV crociata. Praticamente, in seguito, caduto l’impero bizantino e rifugiatesi le Chiese ortodosse nella loro autocefalia, il monte Athos servi in qualche modo da legame privilegiato per il mondo dell’Ortodossia.

La crisi attuale dell’Athos non è connessa principalmente con la diminuzione numerica dei monaci, ma con la rimessa in discussione del senso e del valore della vita monastica. Il monachesimo orientale è lontano

200

dalla sintesi equilibrata di preghiera, lavoro e apostolato, che la vita monastica d’occidente si è sforzata di perseguire. Esso vuole essere, dal principio alla fine, una lode di Dio, una vita esclusivamente contemplativa. L’eternità monopolizza tutto l’interesse del monaco, privandolo della coscienza del tempo. Sul monte Athos i monaci vivono immersi in un passato, nel mondo di Bisanzio, con cui stabiliscono un legame ininterrotto mediante le celebrazioni, i monumenti dell’arte, le leggende e le tradizioni. Perfino gli orologi segnano il tempo come in passato, secondo l’ora di Bisanzio. I monaci, portatori viventi dello spirito imperiale bizantino, con il loro disinteresse per le «cose del mondo», col loro fervore nel conservare tutto ciò che sa di passato e nel rigettare il nuovo, pensano di vincere il tempo. L’altro polo del loro interesse è il futuro escatologico, al di là del tempo. Dal passato volano immediatamente al futuro; dal regno teocratico di Bisanzio al futuro regno di Dio. Sono talmente accaparrati dal regno spirituale, che nessuna cosa del presente li interessa. Il loro mondo è veramente sovratemporale. Per questo le forme nuove di vita cristiana centrate sull’apostolato rifiutano il monachesimo tradizionale e si rallegrano di vedere la decadenza di istituzioni come quella athonita.

Il monachesimo orientale, che per dieci secoli ha fatto della «Santa Montagna» la sua patria, è provocato a riscoprire il senso della vita monastica. Secondo la sua autentica ispirazione evangelica e paolina, essa non è altro che un tendere alla morte progressiva dell’uomo vecchio e un’apertura alla nuova vita che viene dallo Spirito di Dio.

Nella vita cristiana c’è un solo ideale: Cristo, e una sola via: la partecipazione alla sua vita fino alla croce. La vita nel mondo e la vita monastica sono solo due diverse forme di mettere in atto quest’unico ideale di vita. Il pericolo insidioso di assolutizzare la norma della vita monastica come la via della salvezza, deve essere evitato: è una condizione assoluta affinché la vita monastica tomi a parlare al cuore della Chiesa ortodossa anche nel nostro tempo.

Il monte Athos, in particolare, per recuperare il suo antico splendore deve ritrovare la sua larga base etnica, al fine di essere un segno vissuto della riconciliazione cristiana. La giurisdizione diretta del patriarcato ecumenico è promessa che la Chiesa ortodossa, attraverso la vita monastica, saprà esprimere la sua «cattolicità».

La Santa Russia

Verso la fine del X secolo avvenne un fatto di cui non si poteva calcolare allora l’immensa portata storica: Bisanzio converti Kiev e Kiev converti la Russia; il risultato fu la «Santa Russia», uno dei frutti più belli della croce e della risurrezione di Cristo. Con i missionari e vescovi

201

greci, la santità monastica dell’Athos penetrò in Russia fin dall’XI secolo e fu all’origine del suo grande slancio spirituale. La gravitazione nell’ambito del patriarcato di Costantinopoli coinvolse la giovane Chiesa nello scisma di Michele Cerulario. Anche senza lo scisma, i rapporti con l’occidente sarebbero stati difficili dopo l’invasione mongola (1240), che fece cadere la Russia in una oppressione bisecolare. Il vescovo metropolita di Kiev abbandonò la capitale distrutta e stabili la sede a Mosca che divenne la capitale religiosa del paese.

Lentamente Mosca prendeva le distanze da Bisanzio e preparava la sua autocefalia. Questa può dirsi sancita nel 1448, quando un concilio locale di Mosca eleggeva il metropolita di tutta la Russia senza l’autorizzazione del patriarca di Costantinopoli. Nel 1453 Costantinopoli, la nuova Roma, cadeva in mano ai Turchi e le sue chiese erano trasformate in moschee. Mosca si convinceva che il solo territorio veramente ortodosso era la Russia. Il sentimento della missione universalistica della Russia si sosteneva con la teoria di «Mosca la terza Roma». Un monaco scriveva al principe di Mosca: «Tutti gli imperi della fede cristiana ortodossa si sono congiunti nel tuo solo impero; tu sei il solo zar sotto il cielo... Due Rome sono già cadute, Mosca è la terza. Non ve ne sarà una quarta» 138. Così agli occhi dei russi la loro Chiesa era l’erede del primato di Roma e di Costantinopoli, e la persona dello zar acquistava sempre più valore carismatico.

La struttura della Chiesa Russa fu completata dalla coronazione di Ivan il Terribile come «autocrate della Santa Russia e capo politico di tutti gli ortodossi» (1547) e dalla consacrazione del metropolita russo a «patriarca di Mosca e di tutta la Russia» (1589). Il patriarca di Mosca riceveva il quinto posto dopo le altre quattro sedi orientali.

Il periodo del patriarcato si estende fino al 1720. Esso fu funestato da uno scisma (in russo Raskol) prodottosi in seguito alle riforme liturgiche del patriarca Nikon nel 1662. Le riforme avevano per scopo di unificare gli usi liturgici rossi e greci; venivano però a sopprimere molte particolari usanze invalse nella Chiesa russa e consacrate da una lunga tradizione, che davano alla liturgia un’impronta slava e nazionale. Si creò un movimento di rifiuto delle riforme, e i suoi adepti vollero chiamarsi «Staroviery», cioè «vecchi credenti». Nonostante le misure draconiane usate dallo Stato (il capo Avvakum fu bruciato vivo nel 1664) e le scomuniche della Chiesa ufficiale, la setta si affermò. Ancora oggi, con i suoi 18 milioni di adepti, rimane la setta più importante e colora di tinte apocalittiche la religiosità russa.

Ben più tragica fu la prova cui la Chiesa russa fu sottoposta dallo zar Pietro il Grande. Volendo utilizzare la Chiesa per la sua politica interna, soppresse il patriarcato nel 1720 e lo sostituì con un «santo sinodo»

202

presieduto da un membro del governo: il procuratore imperiale. Durante il periodo sinodale, che si stende fino al 1917, la Chiesa cadde in uno stato di assoluta servitù, sia economica che amministrativa, diventando una semplice ruota del congegno statale. Mentre riduceva la Chiesa in suo potere, Pietro il Grande apriva la Russia ortodossa agli influssi occidentali. Per elevare il livello culturale del clero istituiva quattro accademie teologiche e ordinava la formazione dei preti russi in seminari di modello occidentale con il latino come lingua di insegnamento. In seguito fu l’influsso teologico protestante a guadagnare il predominio, mentre l’«intelligentzia» russa veniva sconvolta dalle correnti culturali razionalistiche allora in voga in Europa.

Nel XIX sec. un rinnovamento teologico si operò sotto l’impulso dello Zar Nicola I (1825-1855), che incarnava l’autoritarismo e identificava Russia e ortodossia. Ma il grosso fatto culturale della Russia del secolo scorso fu lo scontro tra le due correnti spirituali degli occidentalisti e degli slavofili 139. La coscienza messianica russa, che attraversa tutta la storia del popolo, era giunta a porsi in modo esplicito la domanda: qual è la parola nuova che la Russia è chiamata a dire al mondo? qual è l’opera universale che è destinata a compiere? La risposta delle due correnti era diametralmente opposta. Gli occidentalisti affermavano che il segreto della Russia era quello di ritrovare le sue energie latenti a contatto con quell’Europa che aveva disprezzato, e di recuperare il suo slancio mistico a contatto con quel cattolicesimo da cui si era separata così presto. L’occidentalismo animava quei profeti socialisti, come Belinsky, Herzen e Bakunin, che proclamavano la necessità di una rivoluzione sociale, senza preoccupazioni trascendenti. Ma l’occidentalismo aveva anche una sua corrente religiosa, che indicava nell’occidente cattolico la salvezza per la Russia. «Cattolicesimo o rivoluzione, ecco il terribile dilemma che gli uomini di Stato in Russia sembrano ancora non avvertire, ma che sono condannati a vedere ergersi, al termine di tutte le questioni, con un’evidenza ognor crescente», affermava Ivan Gagarin, che giunse fino a farsi cattolico e gesuita.

All’opposto, la corrente slavofila, che riconosceva in Chomjakov il suo caposcuola, attribuiva tutti i mali di cui soffriva la Russia agli elementi occidentali che essa aveva imprudentemente assorbito, dal pensiero razionalista al cattolicesimo. La Russia aveva una missione universale affidatale da Dio: quella di fondare un grande impero capace di conservare per il mondo l’elemento slavo. Suo dovere era di riportare alla luce le immense ricchezze celate nel sottosuolo spirituale della patria, di far rifulgere la fede ortodossa che, insieme alla razza e alla lingua, costituisce lo specifico dell’elemento slavo. L’ortodossia russa sente di

203

possedere il cristianesimo nella sua pura essenza di amore fraterno. I russi sono fratelli di tutti gli uomini e devono rivelare al mondo questa fratellanza universale. L’ideologia religiosa e nazionale di Dostoievsky sarà un tentativo di conciliazione e di superamento delle correnti occidentalista e slavofila. Nel suo celebre «Discorso su Puskin» così descrive la missione universalistica che compete alla Russia: «Essere un vero russo significa sforzarsi di conciliare in una maniera definitiva le contraddizioni europee; mostrare alla nostalgia europea come essa potrà affidarsi alla nostra anima russa universalmente umana e unificatrice; inglobare affettuosamente in essa tutti i nostri fratelli e forse, alla fine, pronunciare la parola della grande universale armonia, dell’accordo definitivo e fraterno di tutte le razze della terra sotto la legge evangelica del Cristo».

Gli ambienti intellettuali della Russia del XIX secolo sono percorsi da un incredibile interesse religioso. Tutti i grandi scrittori di questo periodo di grazia della letteratura russa sono presi dal conflitto tra la religione e l’antireligione: Gogol, anima profondamente mistica; Chomjakov, teologo del movimento slavofilo; Tolstoi, convinto che il messaggio di Gesù si identifichi con un amore sincero per l’umanità; Soloviev, l’ultimo grande grido della Russia prerivoluzionaria. Era forse l’istintiva percezione dello sconvolgimento imminente che induceva a prendere contatto con quelle forze che avevano fatto la grandezza dell’antica Russia Ma la rivoluzione era alle porte e avrebbe eliminato, insieme allo zar, l’ideologia della «Santa Russia».

Nel 1917, caduto il regime zarista sotto i colpi della rivoluzione sovietica, la Chiesa intese riprendere la sua libertà religiosa e un concilio ristabilì il patriarcato sospeso da più di due secoli. Ma l’avvento al potere del partito bolscevico troncò ogni attività della Chiesa e iniziò una spietata persecuzione. Il patriarca Tikon fu arrestato e deposto; alla sua morte, nel 1925, il governo non permise che gli si nominasse un successore. Gli anni seguenti vedono un susseguirsi di periodi di persecuzione, intervallati da tregue e momentanee riprese di vita ecclesiale.

La situazione drammatica della seconda guerra mondiale indusse il partito comunista a trattative con i rappresentanti della Chiesa ortodossa, allo scopo di riunire tutte le forze nazionali per la salvezza della patria minacciata In seguito a un concordato, il metropolita di Mosca, Sergio, fu autorizzato a riprendere il titolo di patriarca. Il suo successore, Alessio, eletto nel 1945, si diede a comporre i vari scismi che avevano lacerato la Chiesa ortodossa nell’ultimo periodo e a cercar di estendere l’influenza russa sui paesi slavi e patriarcati d’oriente.

L’avvento del comunismo sconvolse come un ciclone la Chiesa ortodossa russa. Iniziava subito il fenomeno della diaspora, che portava in

204

occidente le forze intellettuali più vive dell’ortodossia, raggruppate intorno all’n Istituto di teologia ortodossa s. Sergio» a Parigi e, dopo la seconda guerra mondiale, al «Seminario s. Vladimir» a New York. Dal punto di vista ecclesiale il milione circa di emigrati russi si è ripartito in diverse giurisdizioni. Una comunità ecclesiale è rimasta legata alla Chiesa patriarcale di Mosca, una seconda si è costituita autonomamente come «Chiesa ortodossa di Francia»; due altre gerarchie si sono formate tra gli emigrati negli Stati Uniti d’America.

In patria il grande problema della Chiesa russa fu quello dell’atteggiamento da prendere di fronte al governo comunista L’accettazione del regime da parte del patriarca Sergio, continuata dal suo successore Alessio, non mancò di suscitare reazioni negative sia in occidente, dove non si capiva la lealtà incondizionata della Chiesa a un regime il cui scopo esplicito è quello di distruggerla, sia nella stessa Russia, da parte di credenti non disposti a compromessi.

Un richiamo recente al problema che sotterraneamente turba la coscienza dei credenti è costituito dalla lettera che, in occasione della Pasqua 1972, lo scrittore A. Solzenicyn ha indirizzato al patriarca Pimen. Denunciando la rassegnazione della Chiesa, che diventa connivenza, diceva tra l’altro: «Una pietra tombale schiaccia la testa e spezza il petto ai cristiani ortodossi russi non ancora estinti. Tutti lo sanno, lo hanno già gridato forte, e di nuovo tutti tacciono rassegnati... Purtroppo noi abbiamo perso e smarrito la luminosa atmosfera morale cristiana nella quale per un millennio si erano andati formando i nostri costumi, il nostro modo di vivere, la nostra visione del mondo, il nostro folklore e perfino il nome del nostro popolo (Krestjanin, che oggi significa contadino). Stiamo perdendo gli ultimi resti e caratteristiche di popolo cristiano. E tutto questo non deve costituire la preoccupazione principale di un patriarca russo? La Chiesa russa esprime la propria opinione sdegnata per ogni male che succede in Africa o in Estremo Oriente: soltanto sui mali interni del nostro paese non dice mai assolutamente nulla» 140. Ma forse, sotto il velo funereo dell’ateismo di Stato, la Santa Russia continua a svolgere nel segreto il suo ruolo messianico di sofferenza vicaria. Nel suo seno non può mancare, secondo l’espressione dello stesso scrittore, «il Giusto, senza il quale, come dice il proverbio, non esiste il villaggio. Né la città. Né tutta la terra nostra».

205

3. L’EREDITÀ SPIRITUALE DEL CRISTIANESIMO ORIENTALE

È definitivamente tramontato il tempo in cui orientali e latini allungavano la lista degli «errori» reciproci, interpretando ogni diversità come una deviazione dall’espressione genuina della fede. Ormai il pluralismo è entrato nella coscienza dei cristiani come una caratteristica essenziale della Chiesa. Non si tratta di concedere il diritto all’esistenza a forme marginali di sapore esotico, bensì di realizzare in forma più piena la cattolicità e l’apostolicità della Chiesa.

Il decreto sull’ecumenismo, dopo aver affermato la legittima diversità in materia disciplinare, estende lo stesso principio all’enunciazione delle dottrine teologiche:

«Nell’indagare la verità rivelata in oriente e in occidente furono usati metodi e cammini diversi per giungere alla conoscenza e alla confessione delle cose divine. Non fa quindi meraviglia che alcuni aspetti del mistero rivelato siano talvolta percepiti in modo più adatto e posti in migliore luce dall’uno che non dall’altro, cosicché si può dire allora che quelle varie formule teologiche non di rado si completino, piuttosto che opporsi. Per ciò che riguarda le autentiche tradizioni teologiche degli orientali, bisogna riconoscere che esse sono eccellentemente radicate nella S. Scrittura, sono coltivate ed espresse dalla vita liturgica, sono nutrite dalla viva tradizione apostolica, dagli scritti dei Padri e dagli scritti ascetici orientali, e tendono a una retta impostazione della vita, anzi alla piena contemplazione della verità cristiana»(UR 17).

Il «pensare contro», senza comprendere né situare la verità dell’altro, è la forma più debole di confronto. Tale atteggiamento vizia qualsiasi tentativo di discussione, anche il più sincero. Può essere emblematico in tal senso il resoconto che fa Lili Sertorius di un incontro, avvenuto nel centro di studi «Istina» nel 1950, tra noti teologi ortodossi e cattolici per discutere la situazione attuale del problema del «Filioque». Si stabilirono delle concordanze. Ma al termine della discussione le parti rimasero interamente sulle proprie posizioni originarie; non solo: in fondo nessuna delle due parti riuscì a rendere la propria posizione teologica veramente comprensibile all’altra. Fino all’ultimo i teologi cattolici ripeterono che non comprendevano perché gli ortodossi non potessero accettare la loro dottrina della processione dello Spirito Santo «ab utroque»; i teologi ortodossi, da parte loro, continuarono a vedere nella dottrina

206

cattolica delle mutue «relazioni» fra le divine Persone una obliterazione del loro carattere personale 141.

Superando il semplice confronto orizzontale delle posizioni, bisogna cercare di cogliere il nucleo essenziale, il radicamento nel vissuto dell’affermazione dell’altro. È con questo spirito che ci dedichiamo, in questa terza parte, a evidenziare le linee di forza del patrimonio spirituale delle Chiese d’oriente. Trarremo profitto soprattutto dell’autocomprensione dell’Ortodossia dovuta ai lavori di quei teologi ortodossi contemporanei che, venuti a contatto con l’occidente, sono stati stimolati a una più profonda riflessione sul carisma proprio dell’oriente.

3.1. La riflessione teologica dell’Oriente sul mistero cristiano.

Panorama storico.

Teologia come contemplazione del mistero

In un capitolo del suo vivace libro sul patriarca Atenagora, O. Clément ha sviluppato un gustoso dialogo sul senso e la funzione della teologia partendo dalla boutade attribuita al patriarca, secondo cui egli avrebbe voluto affogare tutti i teologi nel Bosforo... 142. È ben nota la diffidenza dell’oriente cristiano verso la teologia di sapore razionalistico sviluppata dall’occidente. In oriente non si è costituita una «scolastica» nel senso proprio del termine. Bisanzio non ha conosciuto quei vasti edifici speculativi in cui la ragione «naturale» tenta di dimostrare le certezze della fede, quelle «summae» in cui si esercita la passione occidentale per la spiegazione e la sistematizzazione. In oriente la teologia non è mai diventata una «scienza»; essa è piuttosto ringraziamento e glorificazione, «eucaristia» e «dossologia».

La teologia in oriente è soprattutto canto di lode a Dio. Il suo punto di partenza è l’azione di Dio Trinità, che mediante lo Spirito agisce ininterrottamente nella Chiesa e si diffonde nel mondo. La teologia è la risposta dell’uomo toccato dalla grazia; è la ri-conoscenza a Colui che l’ha conosciuto con amore; è un commentario della grazia ricevuta. Il più alto scopo della teologia non è l’apologetica della sapienza umana, né la risposta agli eretici, né la descrizione confessionale della fede, ma l’offerta di lode della ragione per la glorificazione di Dio.

Mentre in occidente teologia e pietà sono distinte, in oriente non si è mai rinnegato lo stretto legame tra il pensiero teologico e la vita spirituale. «Teologo è uno che prega con la Chiesa e che, dopo essersi pentito e aver cominciato una vita nuova, comincia a scrivere il primo capitolo della teologia, cioè il commento alla trasfigurazione di Cristo» 143.

La comunità dei credenti, in cui l’amore di Dio prende forma visibile

207

è la portatrice del vero pensiero teologico, perché in essa vive la sapienza di Dio. Ogni teologo, grazie alla forza del cuore che ama, cerca di cogliere e di presentare i grandi pensieri di amore della comunità.

L’oriente cristiano ha riservato il titolo di «teologo» per antonomasia all’apostolo Giovanni, perché ha visto realizzata in lui, in senso pieno, la partecipazione vissuta alla «teologia» divina, cioè al mistero della Trinità. È lo spirito giovanneo che continua a vivere nella Chiesa d’oriente e le insegna che solo l’amore conduce negli intimi segreti della fede. Essa testimonia che lo Spirito Santo, che ha trasfigurato Gesù, continua a chiamare all’unità vivente con la parola di Dio e a trasportare nell’ineffabile unità trinitaria.

Questa concezione della teologia, che non fa una netta distinzione tra mistica e teologia, tra esperienza personale dei misteri divini e dogma proclamato dalla Chiesa, è comune ai Padri della Chiesa dei primi secoli e non avrebbe difficoltà a dimostrare le sue radici paoline e giovannee. Tuttavia essa divenne sempre più caratteristica della Chiesa orientale, dopo che l’oriente e l’occidente cristiani presero a camminare per strade divergenti. Gli avvenimenti teologici più importanti dei secoli successivi non fecero che dare un rilievo maggiore al modo peculiare dell'oriente di sperimentare, esprimere e celebrare la fede cristiana.

Ciclo cristologico e ciclo pneumatologico

Nonostante le diverse forme assunte durante i secoli, l’esperienza spirituale e il pensiero teologico dell’oriente suscitano un’impressione di unità. Il filo conduttore dell’evoluzione del cristianesimo orientale è stato individuato dal teologo russo Vladimir Lossky nella corrente pneumatologica, affascinata dal mistero dello Spirito Santo che abita nel credente. Ecco testualmente la sua intuizione: «Non è stato finora sufficientemente sottolineato l’aspetto pneumatologico che la teologia bizantina prende sempre più a partire dalla metà del IX secolo, dopo il trionfo definitivo sugli iconoclasti: è il tempo che segna il termine di quel ciclo dottrinale che si potrebbe chiamare cristologico. I problemi relativi allo Spirito Santo ed alla grazia sono adesso il nucleo centrale intorno al quale gravita il pensiero teologico, più che mai inseparabile dalla spiritualità» 144.

La comprensione teologica della salvezza cristiana è avvenuta nei primi secoli a partire dall’annuncio evangelico dell’incarnazione e della risurrezione di Cristo. In questo contesto teologico furono definite le dottrine su Dio creatore (II e III sec.), sulla Trinità (IV sec.) e soprattutto sulle modalità dell’incarnazione (dal V all'VIII sec.). Il settimo concilio ecumenico, nel 787, deduceva dalla dottrina cristologica la santificazione della materia e l’applicava al culto delle immagini.

208

Quando i bizantini nell’842 istituivano la festa del «Trionfo dell’Ortodossia», non celebravano solo la sconfitta definitiva dell’iconoclasmo, ma la conclusione del grande ciclo di proclamazioni cristologiche. La riflessione teologica sull’esistenza cristiana sotto l’angolo visuale dell’«economia» del Figlio era stata condotta insieme dall’oriente e dall’occidente, in mirabile sinfonia di voci. L’«economia» pneumatologica sarà invece approfondita solo dall’oriente. In occidente sia la teologia del medioevo monastico, sia la scolastica posteriore, malgrado la volontà di continuare la linea patristica, daranno alla riflessione ecclesiale una direzione prevalentemente razionale e speculativa.

Il primo segnale d’allarme della frattura che si veniva creando tra la teologia orientale e quella occidentale fu la crisi di Fozio, scoppiata con l’intervento del papa Nicola I nell’863. L’anima teologica della controversia fu proprio la dottrina trinitaria dello Spirito Santo, sotto l’angolatura specifica del «Filioque» aggiunto dai latini. Il patriarca Fozio denunciò con forza la grave divergenza teologica che si celava sotto una questione di parole apparentemente futile. Grazie al suo intervento, l’oriente resterà più sensibile alla realtà personale del Consolatore; sarà più attento all’economia propria dello Spirito, che consacra di una fiamma unica ogni persona, in una Pentecoste perpetua. Tra il Figlio e lo Spirito l’oriente vedrà non un legame di dipendenza unilaterale ― come nella concezione latina del Figlio in quanto principio dello Spirito ―, ma di reciprocità e di servizio mutuo, perché il Figlio e lo Spirito provengono insieme dal Padre, principio unico; lo Spirito ci dà il Cristo, così come il Figlio, inserendoci nel suo corpo, ci permette di ricevere lo Spirito. Difendendo il ruolo dello Spirito nell’economia della santificazione, Fozio dava all’ortodossia l’impulso decisivo verso la nuova grandiosa riflessione pneumatologica. E il mondo ortodosso lo venerò, qualche anno dopo la sua morte, come confessore della fede.

L’esperienza dello Spirito Santo trovava il suo cantore, alla fine del primo millennio, in Simeone il Nuovo Teologo (949-1022). È chiamato «teologo» come l’apostolo Giovanni, il padre della tradizione ortodossa, e come Gregorio di Nazanzio, il cantore della Trinità; è il «Nuovo Teologo» perché inaugurò il periodo pneumatologico dedicato alla riflessione sul mistero dell’incontro personale con il Cristo e dell’ispirazione profetica dello Spirito Santo. Come ogni vero «teologo», non indaga il mistero, ma lo vive, lasciando poi cantare la sua intelligenza; contempla in silenzio, nello Spirito Santo, attraverso il volto trasfigurato del Cristo, le profondità misteriose di Dio.

L’economia dello Spirito Santo comincia con l’invio del Consolatore nella Chiesa, nel nome del Figlio. Per ricevere lo Spirito Santo occorre

209

dunque portare il nome del Figlio, essere un membro del suo corpo. Ma l’invio dello Spirito non si limita alla sua comunicazione alla Chiesa in quanto corpo; egli si comunica alle persone, segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale ed unico con la Trinità, divenendo presente in ogni persona. Il battesimo d’acqua non è niente, se non è attualizzato in una «nascita attraverso lo Spirito»; bisogna che l’uomo convertito «frema» e che le lacrime «lo purifichino e gli conferiscano un secondo battesimo». Mettendo l’accento sulla seconda parte del celebre adagio patristico: «Dio si è fatto uomo, perché l'uomo possa diventare Dio», la Bisanzio spirituale ha ripreso le grandi proclamazioni cristologiche secondo un asse diverso: quello della loro interiorizzazione individuale nello Spirito Santo.

In uno dei suoi inni infocati Simeone canta lo Spirito Santo che si unisce misteriosamente al credente per conferirgli la pienezza divina: «Io ti rendo grazie perché Tu, Essere divino al di sopra di tutti gli esseri, Ti sei fatto un solo spirito con me ― senza confusione, senza alterazione ― e sei divenuto per me tutto in ogni cosa: il nutrimento ineffabile, distribuito gratuitamente, che si riversa dalle labbra della mia anima, che scorre in abbondanza dalla sorgente del mio cuore; la purificazione che mi lava da ogni sozzura con le sue sante e perpetue lacrime che la tua presenza accorda a coloro che Tu visiti. Ti rendo grazie d’esserti rivelato a me, come il giorno senza tramonto, come il sole senza declino, o Tu che non hai luogo per nasconderti; poiché mai tu ti sei celato, mai hai disdegnato alcuno e siamo noi, invece, che ci nascondiamo non volendo andare verso di Te».

L’avvento personale dello Spirito Santo è una ricchezza infinita che si apre dentro ogni persona. Celebrando l’economia dello Spirito, il cristianesimo orientale sottolineava la dimensione pneumatologica della Chiesa, una Chiesa la cui vocazione è di essere, in ogni momento della sua storia, quella degli Atti degli Apostoli.

Il movimento esicasta

L’impero d’oriente non si è più ripreso dopo il trauma della conquista latina del 1204. Anche dopo aver ripreso Costantinopoli, il processo di degenerazione delle strutture che avrebbe gettato l’impero in mano ai turchi continuò la sua corsa. Il XIV sec. vede un fenomeno singolare: mentre le strutture politiche si sfasciano, la Chiesa è riformata e salvata dal movimento «esicasta» attraverso la «preghiera pura».

Gli spirituali esicasti (dal greco «hesychìa», cioè: silenzio, pace ― dell’unione con Dio) non costituiscono una novità di questo secolo. I princìpi dell'esicasmo erano ben vivi da tempo, e si esprimevano nella pratica della preghiera continua 145. Cercando di far «discendere» l’intelletto nel

210

cuore, si voleva acquistare coscienza della presenza divina, presenza reale ma inconsapevole, vero «tesoro nascosto nel cuore» dai sacramenti dell’iniziazione. La realizzazione della «preghiera pura» si otteneva mediante la preghiera: «Signore Gesù, Figlio di Dio, abbi pietà di me», ripetuta fino a che il movimento della lingua cessa e le parole escono dalle labbra senza che la lingua si muova, fino a che la parola stessa non si cancelli e rimanga solo l’idea, con un tal potere di suggestione che lo spirito intero è preso e non può più pensare ad altro.

Il metodo esicasta della «preghiera pura» si serve anche di tecniche, come quella del controllo della respirazione, che hanno un impressionante parallelo nelle tecniche di concentrazione delle religioni asiatiche. Tuttavia le pratiche esicaste sono radicate nel monachesimo cristiano delle origini. Per secoli sono state trasmesse come «tradizione segreta» e solo nel XIII sec. sono state divulgate per la prima volta da uno scritto di Niceforo il Solitario: «Trattato della sobrietà e della custodia del cuore». Del resto, se è vero che metodi di preghiera fondati sull’invocazione del Nome divino appaiono nelle tradizioni spirituali di tutte le grandi religioni, nella pratica cristiana non tendono all’identificazione dell’io e dell’assoluto, per ottenere un annichilamento dell’orante; al contrario, la deificazione è cercata all’interno di un incontro in cui l’unità ― a immagine della Trinità ― non abolisce l’unicità irriducibile della persona, ma la realizza.

La grave crisi ecclesiale del XIV sec. fu superata grazie alla riforma promossa del movimento esicasta, che riuscì, partendo dalla preghiera personale, a ricentrare il popolo cristiano sull’«unico necessario». Il divorzio tra la Chiesa stabilita e un evangelismo anticlericale, che in occidente sfocerà nella Riforma del XVI sec., in oriente si risolse mediante una riforma interna della Chiesa. I movimenti spirituali che praticavano la «preghiera di Gesù», spesso opposti alla Chiesa imperiale, trovarono la loro voce in Gregorio il Sinaita (1255-1346).

Egli espresse la necessità di dare spazio a quella esperienza dello Spirito che, secondo la spiritualità bizantina, è lo scopo della vita cristiana. Ogni cristiano deve attualizzare coscientemente l’energia dello Spirito Santo, data a tutti col battesimo; lo Spirito deve diventare l’ambiente essenziale del cristiano, perché la sua vocazione è di diventare «il tempio dello Spirito Santo e il suo pontefice»; la «preghiera di Gesù» ne è il mezzo privilegiato, secondo il comando dell’Apostolo a tutti i cristiani: «Pregate senza internazione» (1 Tess 5,17).

Dall’Athos e dagli ambienti monastici la «preghiera di Gesù» si diffuse tra i laici e riuscì a riformare la Chiesa dandole il senso della povertà e del servizio sociale. Al movimento esicasta arrise il successo perché

211

evitò i pericoli dell’individualismo carismatico, radicando la spiritualità personale nella vita sacramentale e comunitaria della Chiesa.

Un frutto eminente del movimento esicasta fu la teologia spirituale di Nicola Cabasilas (1322-1363) 146. Teologo laico, alto funzionario della diplomazia bizantina, con La vita di Cristo rese realmente possibile l’assimilazione dei valori dell’esicasmo ai laici che si impegnavano nel secolo e non intendevano rinunciare alla cultura umanista.

La sua spiritualità ha come punto di partenza l’inserimento liturgico nei «misteri». La «vita di Cristo», accessibile a tutti, è la vita liturgica. Attraverso i sacramenti il Cristo «ci comunica la vita come il cuore o la testa alle membra». L’eucaristia, «mistero dei misteri», conferisce ai cristiani una specie di consanguineità col Salvatore. Là si trova la vita nella sua più alta intensità. La luce divina che irradia dal Cristo trasfigurato si comunica «sotto un velo» agli uomini nell’eucaristia e si manifesterà pienamente con la gloriosa Parusia. Alla Parusia i credenti «si trasferiranno da una tavola a un’altra tavola, da quella che è coperta di veli a quella che è allo scoperto; dal Pane al Corpo stesso. Presentemente, finché vivono in questa vita, il Cristo è loro pane e anche loro acqua, perché sono di passaggio da quaggiù alla città celeste. Ma allora si riposeranno presso il corpo liberato da tutti i veli. La cena eucaristica conduce verso quel corpo. È una stessa energia all’una e all’altra tavola. Lo stesso invitato nei due mondi. Ecco in qual senso il regno di Dio è dentro di noi».

I sacramenti ― i «misteri» ― sono dunque soltanto porte che introducono nella vita divina. Il concorso dell’uomo è di rispondere liberamente con un’umile confidenza: «Siamo pieni di confidenza, al pensiero che Dio è buono nei confronti degli ingrati e dei peccatori». La semplice coscienza dei benefici ricevuti, il risveglio e la crescita dell’amore a poco a poco trasformerà dall’interno il nostro comportamento e ci farà comunicare attraverso la volontà con Colui al quale comunichiamo attraverso il sangue.

Nel contesto della spiritualità di Cabasilas la «preghiera di Gesù» diventa una semplice espressione, senza tecnicità, dell’umiltà confidente e dell’attenzione amorosa. «Per invocarlo, non c’è bisogno né d’una preparazione straordinaria alla preghiera, né d’un locale speciale, perché Egli non è assente da nessuna parte; impossibile che Egli non sia in noi, perché a quelli che lo cercano Egli aderisce più intimamente che il loro stesso cuore».

Gregorio Palamas e il palamismo

La grande elaborazione pneumatologica del Medioevo bizantino culmina nella dottrina di Gregorio Palamas sulle «energie divine» e sulla

212

loro distinzione dall’essenza divina. Intorno alla metà del XIV sec. la dottrina di Palamas fu dapprima condannata a Bisanzio; poi tutta una serie di concili riuniti a Costantinopoli dal 1340 al 1360 ― e in particolare il tomo sinodale del 1351 ― consacrarono la sua dottrina. Rimase dominante nella Chiesa greco-russa per circa due secoli, poi cadde in dimenticanza. Da alcuni decenni teologi russi della diaspora hanno fatto del palamismo una bandiera dell’ortodossia nei confronti della teologia occidentale. Alla rivalutazione di Palamas contribuirono soprattutto le opere di Lossky e i lavori critici di J. Meyendorff 147.

L’animatore delle dispute teologiche del XIV sec. fu Gregorio Palamas (1296-1359), un monaco del monte Athos, maestro in esicasmo. Fu costretto a uscire dal silenzio della «preghiera pura» dall’attacco lanciato contro il metodo esicasta da Barlaam, un umanista di origine calabra che insegnava all’università di Bisanzio. Questi si mise a ironizzare su «quelli che pretendono che l’unione del Signore e dell’anima si produca all’interno dell’ombelico in maniera sensibile» e negò la possibilità di una partecipazione umana alla luce divina. Per gli avversari dell’esicasmo il problema della visione di Dio si pone su un piano intellettuale: è una gnosi, una conoscenza; Dio non è conoscibile che attraverso i segni creati e la deificazione significa la perfezioni della natura ragionevole. Al contrario per Palamas e per la teologia mistica che egli rappresenta la visione di Dio è inseparabile dalla deificazione, della quale costituisce un aspetto; e la deificazione consiste, dopo l'incarnazione, nella partecipazione alla santificante umanità di Dio offertaci dai «misteri» della Chiesa.

Il fondo della questione verte sulla possibilità o impossibilità di comunicare realmente con Dio. Da una parte la tradizione cristiana sottolinea l’assoluta trascendenza di Dio; dall’altra la mistica pneumatologica ingegna che Dio può essere sperimentato come immanente. Come conciliare l’inconoscibilità e la conoscibilità di Dio, la sua incomunicabilità con la possibilità di comunicare realmente con lui? Gregorio Palamas percepisce chiaramente i termini del problema: «Noi perveniamo alla partecipazione della natura di Dio, e tuttavia essa rimane totalmente inaccessibile. Dobbiamo affermare le due cose a un tempo e conservare la loro antinomia come criterio della pietà».

La sua risposta consiste nella distinzione tra l’essenza di Dio e le sue «energie» comunicabili. «La grazia deificante non è l’essenza, ma l’energia di Dio». Gli equivoci sul pensiero di Palamas sorgono quando si interpreta essenza ed energie come due parti di Dio. La distinzione invece non mette in causa l’unità di Dio perché è l’unità di un Vivente, l’unità dell’Esistenza personale assoluta, e non d’una cosa. L’essenza e le energie sono due modalità dell’esistenza personale, che si dà senza dissolversi

213

e si distanzia senza rifiutarsi; è il medesimo Dio che rimane totalmente inaccessibile per essenza e si comunica totalmente per grazia.

Alla nozione astratta di «energia» Palamas preferisce spesso quella di «luce increata». Si tratta della percezione della grazia nella quale Dio si fa conoscere a quelli che, trascendendo i limiti dell'essere creato, entrano in unione con lui. La visione perfetta della divinità diventa percettibile come luce increata; questo è il «mistero dell’ottavo giorno» e appartiene al secolo futuro in cui vedremo Dio faccia a faccia. Tuttavia quelli che si uniscono a Dio giungono a vedere fin da questa vita «il regno di Dio venuto nella sua forza» come l’hanno visto i discepoli sul monte Tabor.

La trasfigurazione gioca un molo fondamentale nel pensiero di Palamas. Sul Tabor non è il Cristo che è cambiato, sono gli apostoli che per un momento hanno ricevuto la grazia di vedere la vera umanità di Cristo. Nella Chiesa, la luce divina non ci è più esteriore, è immanente alla nostra carne innestata alla carne luminosa del Salvatore e viene a noi per mezzo dell’eucaristia. L’esperienza della luce è escatologica; è una proiezione nel tempo della pienezza dell’ottavo giorno. E la proiezione non è solo profetica, ma operativa, in quanto affretta realmente la manifestazione di Dio «tutto in tutti». Il cuore dell’uomo, quando si sveglia nella luce divina, diventa il cuore del mondo al quale comunica la luce.

Per l'umanista Barlaam la luce che gli apostoli avevano visto sul Tabor era un fenomeno creato, una luce inferiore per natura al pensiero umano. Per Palamas la luce taborica non è né materiale, né spirituale: essa è divina, increata. «La luce della trasfigurazione del Signore non ha avuto inizio né fine; rimarrà non circoscritta e impercettibile ai sensi benché sia stata contemplata... ma mediante la trasmutazione dei loro sensi i discepoli del Signore sono passati dalla carne allo spirito». La luce divina si distingue sia dalla luce dell’intelligenza, sia dalla luce che viene percepita dai sensi: «La vista e l’intelligenza non percepiscono una sola e medesima luce, ma ciascuna delle due facoltà ha la proprietà di agire secondo la sua natura e i suoi limiti. Tuttavia, quando quelli che ne sono degni ricevono la grazia e la forza spirituale e soprannaturale, essi percepiscono sia con i sensi che con l’intelligenza, ciò che è al di sopra di ogni intelletto».

La linea di separazione passa tra il creato e l’increato, e non tra il mondo sensibile e il mondo dell’intelligenza. L’unica via per giungere alla vera conoscenza del Dio vivente rimane il radicale uscire fuori di sé dell’essere creato. Quest’uscire non sarà la spiritualizzazione dell’essere di tipo platonico, né una mistica percettibile ai sensi: esso è la comunione dell’uomo intero con l’increato. Palamas corona così tutta una lunga tradizione di ricerca per il superamento del dualismo platonico tra il sensibile

214

e l’intellegibile, tra la materia e lo spirito. Non si può parlare di una condizione privilegiata dello spirito rispetto al corpo nei confronti della percezione del divino. Dio è assolutamente inaccessibile per essenza, «al di sopra di ogni conoscenza», sia sensibile che intellettuale; tuttavia la fede cristiana ci rimanda a un Dio che, inaccessibile secondo l’essenza, si rivela volontariamente per grazia e si fa conoscere all’uomo tutto intero. Il Dio vivente, soggetto assoluto, crea liberamente altri soggetti per darsi ad essi nella libera reciprocità dell’amore. Anche nella sua immanenza resta trascendente, non però come una tenebra che si nasconde, ma per la profusione della sua luce.

La distinzione tra essenza ed energie, che ci propone l’opera teologica di Palamas, vuole essere una difesa del carattere reale e non soltanto metaforico della nostra divinizzazione. La spiritualità ortodossa si è opposta sia alla gnosi intellettuale che alla percezione sensibile della natura divina, per affermare una visione di Dio che impegni l’uomo intero nella via della deificazione, dal momento che è nello Spirito che l’uomo è divinizzato. Nella sintesi di Gregorio Palamas culmina la grande riflessione bizantina sull’«economia» dello Spirito Santo.

La «teologia visiva» delle iconi

Il mondo delle iconi può essere un libro chiuso da sette sigilli. Nessuno aveva visto in esse il veicolo di una grande cultura fino a quando, nel secondo decennio del nostro secolo, E. Trubesckoy tentò per primo una sintesi filosofico-estetica dell'arte classica russa dell'icone dal XV al XVII secolo 148. Per capire le iconi non bastano le conoscenze storiche e il gusto estetico necessario ad ogni critica d’arte; è necessaria la partecipazione intima a quel pensiero attraverso la contemplazione. L’arte dell’icone infatti non è solo una tradizione tecnica o uno stile, ma è un modo di vivere spiritualmente e rappresenta tutto un mondo che vive la sua fede e che la parla. L’accesso alla trascendenza deve essere «pio». Dalla semplice considerazione scientifica, o anche estetica, non può scaturire la contemplazione che vede brillare lo spirituale nel sensibile, l’eterno nel temporale.

Affermava Trubesckoy che si deve stare in piedi davanti alla santa icone, pieni di venerazione, e attendere finché essa ci ritiene degni di rivolgerci la parola. Allora il guardante diventa guardato, il rapporto si rovescia con una esperienza di grazia. Il divino viene incontro dal fondo d’oro, dalle forme luminose con occhi spalancati e penetranti come da una sfera soprannaturale. Venerazione e stupore investono chi si lascia prendere dalla considerazione della maestà divina, dalla celeste bellezza. Colui che guarda piamente l’icone è inondato dall’evento della realtà divina che sta dinanzi ai suoi occhi. La sua inquietudine sprofonda nel silenzio

215

hesychìa») divinamente attivo dell’eternità. La sua tenebra è cacciata dalla luce della trasfigurazione divina. Di A. Rublev (1360-1430), il più celebre degli iconografi russi, un antico biografo racconta che nei giorni di festa, quando non dipingeva, «si sedeva davanti alle venerabili e divine icone e, guardandole senza distrazioni, elevava costantemente il suo spirito e il suo pensiero nella luce immateriale e divina». La sua arte era l’espressione più diretta della «luce» cara alla dottrina palamita.

L’arte propriamente bizantina è restata legata al mistero del Logos fatto carne. La domanda fondamentale sul motivo che può indurre il cristiano a rappresentare il divino in forma umana aveva ricevuto la risposta della fede ortodossa al tempo della lotta iconoclasta: l’ultimo e più profondo diritto dell’arte delle iconi si fonda con l’incarnazione di Gesù Cristo. Il Logos può essere riprodotto in forma creata perché l’infinito stesso incarnandosi si è posto dei limiti. La venerazione delle immagini in oriente ha conservato un valore mistico-teologico. L’icone è simbolo di presenza, punto di irruzione del trascendente, visione del mistero fatto immagine. «La Parola parlata e ascoltata è contenuta nella Bibbia; architettata e costruita, la Parola si apre le porte del tempio; cantata e rappresentata sulla scena ierofanica del culto, costituisce la sua liturgia; misteriosamente disegnata, si offre, in contemplazione, in ‘teologia visiva’ sotto la forma dell’icone» 149.

In Russia l’arte sacra dell’icone ha messo l’accento sulla trasfigurazione universale nello Spirito Santo. Bisanzio ha proclamato la dottrina della luce increata, ma è l’arte russa che l’ha rappresentata. Nello Spirito gli uomini sono elevati nel divino senza che la loro umanità sia annullata. Lo splendente fondo d’oro e i colori luminosi vogliono significare questa trasfigurazione. Il corpo umano non è negato, perché la risurrezione di Cristo fa partecipare alla trasfigurazione soprannaturale tutti gli esseri, in prima linea il corpo dell’uomo. Ma, d’altra parte, una troppo forte individualizzazione e l’esasperato illusionismo avrebbero ricondotto Cristo e i suoi santi in un ambiente puramente terreno.

L’arte dell’icone esclude perciò tutto ciò che farebbe apparire il corpo umano «troppo umano»: la bruttezza, la nudità, la deformazione, fino al rilievo troppo vivo, realistico. Le rappresentazioni delle iconi evitano l’illusione pittorica, hanno un aspetto piatto, che esclude la plasticità. La forma terrena è in funzione dell’uomo «celeste» e guida colui che la guarda nel regno dell’essere eterno.

La sintesi visiva dell’universo spirituale della Chiesa d’oriente è offerta dall'icone della Santa Trinità di A. Rublev. Una concezione teologica sublime è cantata non con parole, ma con ritmi, linee e colori. Il tema

216

dei tre angeli ricevuti da Abramo sotto la quercia di Mambre è utilizzato per significare simbolicamente il dogma trinitario: il Padre pronunzia la sua Parola, il Logos esprime tutta la sua divina Sapienza, e lo stesso Padre fa sgorgare il suo Spirito di amore da questa Parola, donandole realtà nella bellezza.

Come luminose, eteree apparizioni, le tre forme sono sedute intorno a un tavolo in una «sacra conversazione». Lo stesso ritmo attraversa le tre forme e unisce coloro che possiedono la stessa essenza, ma non lo stesso nome. L’angelo al centro è certamente il Cristo: le sue vesti, bruno terrestre e azzurro celeste, sono l’immagine dell’unione delle due nature nell’incarnazione. In un atteggiamento di amore obbediente, guarda il Padre e benedice la coppa del suo sacrificio, simbolo sacramentale e centro geometrico di tutta la composizione. Il Padre è simbolizzato dall’angelo di sinistra, il cui mantello diafano, d’un azzurro traslucido misto a oro, suggerisce la fonte inconoscibile della divinità. Conoscibile soltanto attraverso il sacrificio del Figlio: anche il Padre benedice la coppa e il suo viso, pur nella pace, è stranamente doloroso. Ma guarda l’angelo di destra il cui mantello verde, colore della vita, significa la resurrezione: è lo spirito vivificante che risusciterà il Cristo e comunicherà al mondo l’energia divina. Il suo viso è di una forza adolescente, segno di una eterna giovinezza. Uno schema circolare unifica in un tutto indissolubile le tre persone. Il triangolo che i tre descrivono può essere circoscritto da un immaginario cerchio: il movimento circolare instancabile si fonda sul mistico riposo dell’essere divino eternamente identico nell'armonia dell’eterno e silenzioso moto.

La pienezza del significato, la bellezza spirituale dei volti, l’euritmia dei personaggi, il colorito trasparente, libero d’ombre, fanno di questa icone un’immagine del terrestre trasfigurato, trasparenza dell’eternità. Contemplandola l’uomo vince la paura del mondo diviso dall’odio. Se l’essenza dell’Ortodossia è amore e contemplazione della bellezza spirituale, essa ha avuto da questa icone di Rublev, vertice di una secolare attività di pittura sacra, la sua glorificazione artistica; la «teologia» ha pienamente espresso l’esigenza di visione che la anima.

Il rinnovamento della teologia ortodossa del XX secolo

La riflessione teologica attuale dell’Ortodossia ha prevalentemente una matrice russa. La cultura greco-ortodossa, ridotta a uno stadio quasi larvale sotto la dominazione turca, non riuscì a trovare una propria fisionomia neppure dopo la liberazione della Grecia. In un primo momento la formazione teologica fu fatta sul modello di quella russa; poi teologi greci andarono all’estero, specialmente nelle facoltà teologiche protestanti della Germania. Ciò produsse in Grecia, all’inizio del nostro secolo,

217

una forte tensione tra la tendenza «conservatrice» e quella «liberale». Ai nostri giorni la teologia ortodossa greca, se possiede alcuni teologi di buona fama, come Alivisatos e Bratsiotis, sta però ancora creandosi 150. Tra i contemporanei bisogna citare Zizoulas, Nissiotis, Yannaras.

La teologia ortodossa contemporanea deve i suoi impulsi decisivi a un gruppo di filosofi-teologi russi che si innesta sul movimento slavofilo del secolo scorso. Liberatisi dalla problematica dell’occidente e dalla sua tipica cadenza razionalistica, produssero una riflessione religiosa viva e indipendente. All’inizio del secolo una «Società filosofico-religiosa» raggruppava a Pietroburgo il vescovo Sergio Stradorosky, poi patriarca nel 1943, il professor Kartachov, il filosofo mistico Rozanov, famoso per le sue audaci proposte al cristianesimo di riedificare in luce di bellezza e di amore l’ordine sessuale troppo spesso trascurato per paura del peccato. All’Accademia ecclesiastica di Mosca la vita teologica fioriva grazie all’apporto di personalità di primo piano: S. Bulgakov, i principi N. e S. Trubesckoy, P. Florensky, N. Berdiaev. Questa élite intellettuale e spirituale rendeva possibile alla Chiesa ortodossa russa di trovare la propria specifica vocazione in seno alla cristianità, portando a compimento una lunga ricerca sulla propria opera messianica. Berdiaev, ad esempio, vagheggiava una «Chiesa di Giovanni», interna e mistica, opposta alla «Chiesa di Pietro», esterna e autoritaria; auspicava l’avvento del «terzo Regno», quello del libero profetismo proprio dello Spirito Santo, nel quale la Russia, per l’innata capacità di vivere l’amore, il dolore, la rivelazione e il profetismo, avrebbe assunto il ruolo di mediatrice e conciliatrice tra oriente e occidente.

L'emigrazione verso l'occidente dell'intelligentzia russa, in seguito alla presa del potere da parte del bolscevismo, seminò ampiamente in Europa e in America (vedi il seminario Saint Vladimir di New York) le intuizioni germinate durante la breve ma intensa fermentazione del pensiero religioso russo. Per renderne conto esaurientemente bisognerebbe riferire dell’influsso di teologi russi sulla riflessione teologica occidentale. L’Istituto di teologia ortodossa S. Sergio a Parigi fu il centro privilegiato di tali scambi. Ci limitiamo a citare l’apporto di Vladimir Lossky 151. Egli fece consistere la missione della sua vita nella trasmissione fedele del messaggio dell’ortodossia alla cultura religiosa occidentale. La sua prima opera, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, apparsa in Francia nel 1944, contribuì in maniera decisiva a far conoscere il pensiero cristiano della tradizione orientale negli ambienti religiosi più aperti; essa svolse il ruolo di un manifesto programmatico della Chiesa ortodossa nel mondo occidentale. La sua intuizione fondamentale era quella di proporre la dimensione mistica come parte essenziale della teologia

218

della Chiesa. La tradizione orientale non ha mai fatto una netta distinzione tra mistica e teologia, tra esperienza personale dei misteri divini e dogma proclamato dalla Chiesa: «Lungi dal contrapporsi, teologia e mistica si sostengono e si completano a vicenda. L’una è impossibile senza l’altra: se l’esperienza mistica significa mettere personalmente in valore il contenuto della fede comune, la teologia è l’espressione, per l’utile comune, di ciò che può essere esperimentato da ciascuno». Lossky perviene molto efficacemente a far percepire al lettore occidentale che la spiritualità orientale è sottesa da un proprio tessuto dogmatico, diverso da quello latino, e con questo inconciliabile su molti punti. «Se consideriamo la questione dogmatica della processione dello Spirito Santo, che ha diviso l’oriente dall’occidente, non possiamo trattarla come un fenomeno fortuito nella storia della Chiesa vista come tale. Da un punto di vista religioso, essa è la sola ragione che conti, nel concatenamento dei fatti che hanno portato alla separazione». L’opera teologica di Lossky contribuiva a far conoscere l’oriente nella specificità della sua esperienza spirituale, irriducibile a quella dell’occidente; e questo è un momento indispensabile di ogni ecumenismo autentico.

Pur limitando queste note sul risveglio della teologia ortodossa nel XX secolo ad alcuni accenni senza pretesa di completezza, non si può tacere di una corrente di pensiero in cui P. Evdokimov vede «la gloria dell’attuale teologia ortodossa»: la «Sofiologia». Questa è un tentativo di spiegare l’essenza della creazione, mostrando in essa l’elemento di unità. Unità universale: sia quella intradivina nella vita trinitaria, sia quella creaturale, come sua immagine.

Iniziatore del pensiero «sofiologico» può essere considerato Vladimir Soloviev (1853-1900). La sua riflessione universalistica tende a congiungere gli opposti. Nella «divino-umanità» del Logos, della Sofia e della Chiesa riconosce l’unione della bipolarità di Dio e dell’universo cosmico e storico. La Sapienza di Dio (Sofia), non è per lui motivo di pura contemplazione, ma un’essenza che deve incarnarsi nel mondo attraverso gli sforzi di tutta l’umanità. La salvezza è solo nel sinergismo del principio divino e dell’anima del mondo, che noi troviamo in Cristo, la cui umanità perfetta è un’espressione adeguata dell’idea divina della Sofia.

Il pensiero di Soloviev conteneva una quantità di germi fecondi. «Filosofo per eccellenza, teologo, poeta, critico letterario, pubblicista, ha fortemente influenzato e ispirato tutta una generazione, quella dei più grandi teologi russi. Ha preparato la rinascita della coscienza russa della fine del XIX sec. e dell’inizio del XX sec.; tutti i sistemi si nutrono della sua idea della conoscenza organica e integrale, della sua concezione

219

del teandrismo cristologico» 152. Il teologo che più profondamente ha riflettuto sull’intuizione «sofianica» di Soloviev è S. Bulgakov. La sua vicenda intellettuale percorre le tappe comuni a non pochi pensatori della Russia all’inizio del nostro secolo: dal marxismo all’idealismo, e dall’idealismo al cristianesimo ortodosso. Nel 1918 si fece ordinare prete per protestare contro gli attacchi dell’ateismo trionfante. Espulso dalla Russia nel 1923, vivrà a Parigi fino alla morte, nel 1944, come decano dell’istituto ortodosso di teologia. La sua produzione teologica 153 è un canto dell’opera dello Spirito Santo, in reazione al «prosaico senza gioia, questa lebbra di una falsa spiritualità»: «Il Consolatore è vicino, Egli è nel mondo ― ma non col mondo ― in noi, ma non con noi... Egli è sempre accessibile nel suo respiro, nella sua misteriosa persona... Egli ci è dato, e guai a noi se non siamo nello Spirito Santo. Ma noi preghiamo e attendiamo un nuovo dono della Pentecoste universale, una nuova risposta a interrogativi senza risposta, una nuova creazione, una nuova ispirazione che trasfigurerà la vita e la trascinerà incontro a Cristo che viene».

La concezione pneumatologica di Bulgakov è in rapporto diretto con la riflessione sull’economia dello Spirito Santo, che costituisce la dimensione assiale della teologia ortodossa. «Nei sacramenti della Chiesa lo Spirito Santo ci dà una vivente comunione con Dio... Ma in noi il divino è unito ― ‘in modo inseparabile e senza confusione’ ― con l’umano, che dovrà essere divinizzato, divenire teandrico. E come è triste, anzi spaventevole, questo umano che rifugge dallo Spirito, lo evita, lo teme e non lo vuole; come son degni di commiserazione i guardiani del fuoco sacro, i detentori della pietà del tempio, quando sono estranei alla pietà della vita creativa».

Coloro che si lasciano accendere dallo Spirito conoscono Dio rivelato nella sua «Sofia». Questa può essere detta la natura di Dio rivolta all’esterno, ed è identica alla bellezza. La divinità di Dio si manifesta nell’autorivelazione del Padre nel Figlio e nello Spirito Santo, e attraverso questa si rivela nella creazione come «Sapienza creaturale»; è principio delle cose create, senza cessare di essere la Sapienza divina. La Sofia diventa quindi l’espressione dell‘«uni-totalità», tanto nella divina Trinità quanto nella creazione, ed è il legame vivente tra la creazione e il suo creatore. L’organismo «divino-umano» che mostra il mondo trasfigurato è la Chiesa.

Gli sviluppi più fecondi per il riavvicinamento ecumenico provenienti dal rinnovamento teologico ortodosso sono quelli relativi alla dottrina della Chiesa. Anche qui l’impronta dei teologi russi dell’emigrazione che fanno capo all’istituto S. Sergio di Parigi è stata decisiva. Si sono profondamente

220

dedicati a riflettere sul problema centrale del rapporto tra la struttura esterna della Chiesa e la sua intima essenza divina: come può la forma terrena modellarsi sul senso divino della Chiesa e renderlo visibile?

Il pensiero ecclesiologico neo-russo deve molto a Chomjacov, l’iniziatore del movimento slavofilo. Egli aveva indicato la Chiesa come un tutto, in cui l’insieme dei membri, uniti nell’amore, possiede ed esprime infallibilmente la verità divina. Non ci può essere nessun speciale organo nella Chiesa che rappresenta l’infallibilità ecclesiale; neppure i concili ecumenici, le cui enunciazioni dottrinali hanno ricevuto il carattere di infallibilità solo quando sono state recepite dall’intero popolo di Dio. La verità appartiene all’insieme dei credenti ― vescovi, chierici e laici insieme ― uniti dall’identico Spirito divino.

I discepoli di Chomjakov hanno chiamato questa concezione della Chiesa «Sobornost». Il termine russo è il sostantivo dell’aggettivo «sobornij», che nel credo traduce la qualifica «cattolica» attribuita alla Chiesa. La radice è «sabrat», «raccogliere», ma Chomjakov aveva interpretato la cattolicità in senso intensivo, non estensivo: non si tratta della diffusione locale della Chiesa, bensì della libera, perfetta unità di tutti i credenti nell’amore (cfr. la concezione di Chomjakov della Chiesa ortodossa come sintesi dialettica di cattolicesimo e protestantesimo, in quanto libertà nell’amore). Sobornost viene dunque a indicare lo stare insieme di tutti i membri della Chiesa grazie alla comune azione dello Spirito Santo. Il termine è intraducibile con un solo concetto: contiene tutte le ineffabili imponderabilità dell’amore, della comunione, quel profumo di mitezza e di pazienza, quel soffio pienamente spirituale che si può pienamente sperimentare solo vivendolo.

L’ecclesiologia della Sobornost fu sottoposta alla censura ecclesiastica nella Russia zarista, fino all’inizio del nostro secolo. In seguito fu seguita da quasi tutti i noti teologi russi dell’emigrazione: Florensky, Bulgakov, Berdiaev. Lo sviluppo più fecondo del pensiero ecclesiologico della Sobornost è venuto però da N. Afanasiev (1893-1966). A lui si deve il tentativo di pensare la Chiesa a partire dall’eucaristia non solo nella sua essenza, ma anche nella sua struttura visibile. Non c’è dubbio che per ogni teologia cristiana l’eucaristia è il centro, il punto focale della Chiesa. Tuttavia, sul piano della concreta realizzazione ecclesiale, Afanasiev ci fa riconoscere due concezioni ecclesiologiche: una universale e una eucaristica. Nell'ecclesiologia universale la Chiesa è concepita come un organismo, le cui parti sono le varie Chiese locali; la pienezza della vita ecclesiale si trova solo nella Chiesa universale, mentre le Chiese locali sono solamente parti subordinate del tutto. Questa concezione, estranea al Nuovo Testamento e alla Chiesa primitiva, è subentrata, tanto in

221

oriente quanto in occidente, dopo il III sec. In occidente poi la giurisdizione del vescovo di Roma su tutta la Chiesa assorbì le diocesi, come fossero le parrocchie della Chiesa universale.

L’ecclesiologia eucaristica, che Afanasiev ricava dall’esperienza cristiana primitiva, considera l’assemblea eucaristica della Chiesa locale come fonte, origine e pienezza della vita ecclesiale. Ogni Chiesa, in cui il vescovo in mezzo alla sua comunità celebra l’eucaristia è l’intero «corpo di Cristo», perché in essa la Chiesa come tale si fa presente. La Chiesa locale non può essere «parte» di qualcos’altro perché essa, attraverso la presenza del Signore nell’eucaristia, è «corpo di Cristo», e non soltanto parte del suo corpo. Di conseguenza, le Chiese locali non possono essere unite tra di loro con legami di subordinazione, perché nessuno può regnare sul corpo di Cristo. Le Chiese locali sono unite tra di loro dal legame di comunione e di amore, che si esprime nella reciproca accettazione.

La nuova teologia ortodossa ha considerato la Chiesa, secondo la primitiva immagine paolina, quale «corpo di Cristo», mettendola però in relazione con lo Spirito Santo. La Chiesa ci si rivela essenzialmente come il luogo dell’azione dello Spirito Santo; le sue radici affondano nel mistero della Trinità divina; la vita che la anima fiorisce nella «comunione dei santi»; i frutti maturi saranno raccolti solo nell’escatologia.

Queste considerazioni suonano ora familiari anche a un’orecchio cattolico, grazie all’ampia accoglienza che l’ecclesiologia eucaristica ha avuto da parte del concilio.

Conclusioni

Questa introduzione alla realtà ecclesiale, all’esperienza spirituale e al pensiero teologico delle Chiese orientali, pur nella sua essenzialità, ci ha fornito un approccio sufficiente a farci prendere coscienza di quanto quel ricco mondo spirituale sia meritevole di tutta la nostra attenzione. Ancora oggi esiste purtroppo la tendenza a squalificarlo con la designazione di «bizantino», inteso come sinonimo di involuto e pedantesco.

L’oriente cristiano ci è apparso come polarizzato dall’esperienza del Dio biblico, che si rivela in Gesù Cristo e si comunica mediante lo Spirito Santo. L’idea orientale di Dio è trinitaria e si esprime in quel circolo misterioso che sgorga dall’unità e sfocia di nuovo nella divina unità. Il movimento che fluisce placidamente dal seno ineffabile del Padre raggiunge la sua pienezza nello Spirito Santo. Poiché nello Spirito Santo si compie il circolo divino, egli è il portatore della matura, piena bellezza di Dio. L’Ortodossia è conscia che, come non è possibile analizzare il profumo di un fiore, così lo Spirito Santo è indefinibile; il credente non lo può afferrare e comprendere: può solo adorarlo e cantare davanti a lui. Nell’oriente cristiano la penetrazione del mistero dello Spirito Santo è stata tale, da giustificare l’affermazione di Bulgakov: «L’Ortodossia è lo Spirito Santo».

222

La «teologia» ― il canto della traboccante pienezza della vita trinitaria ― è resa possibile dalla «economia» ― la disposizione sapiente di Dio per rivelarsi all’uomo ―. Dio, intangibile nella sua trascendenza, si rende immanente nel cosmo, sua trasparenza, e nell’uomo, icone del Logos. L’incarnazione del Figlio eleva il mondo alla meravigliosa vicinanza di Dio e gli offre l’incoronazione conclusiva. Tutte le azioni di Gesù sono piene del profumo della santità di Dio, che si spande nel mondo già dal momento stesso dell’incarnazione. L’intera apparizione di Cristo in questo mondo ― insegnamento, attività miracolosa, morte in croce e risurrezione ― tende al processo della divinizzazione («theosis») dell’uomo: partecipazione della vita divina, visione di Dio.

La divinizzazione raggiunge la sua espressione trionfante nella risurrezione. Questa è vista dalle Chiese d’oriente come un fatto cosmico: in Cristo anche noi siamo risorti, la vita divina vince e il giubilo pasquale riempie tutte le creature. Uno studioso molto sensibile ha colto bene la centralità della fede nella risurrezione nell’anima della Chiesa orientale: «La fede nel più sublime e più profondo mistero cristiano della salvezza, che costituisce il palpito della cristianità ortodossa, è così vitale, forte e illuminante, che non è diventata oggetto della speculazione teologica. L’acutezza penetrante e l’abile dialettica, proprie della cristologia dogmatica dei Greci, si sono velate il capo di fronte a questo mistero dei misteri, in adorante silenzio; la teologia ha qui ceduto alla viva devozione. Precisamente in questo costante mistero della risurrezione, del quale la liturgia orientale canta e giubila ininterrottamente, si manifesta tutta la grandezza della teologia orientale, che indaga il mistero della rivelazione finché è indagabile e il mistero non indagabile lo lascia alla Chiesa orante» 154.

L’infinita corrente di vita che fluisce dalla Trinità, traboccando nello Spirito Santo, consacra l’umanità di Gesù mediante la divinità. La vita divina bagna anche i credenti, che sono innestati in Cristo. Così lo Spirito Santo, la grazia increata, il vivente respiro della divinità, porta a compimento la filiazione divina degli uomini. Condotto dallo Spirito al centro del cuore di Dio, il credente riceve ora un misterioso vibrare al ritmo della vita trinitaria, nell’attesa di poter contemplare la luce divina a volto svelato.

Con la fede del regno venturo, lo sguardo fisso nell’eterno, lo slancio vitale verso la trasfigurazione, la voce mai stanca del servizio divino che celebra l’eucaristia con gli angeli, la Chiesa orientale ricorda ai cristiani, di qualsiasi confessione, che è mediante la bellezza della sua gloria che Dio ha salvato il mondo.

223

NOTE

1 J.M. Diez-AlegríaYo creo en la esperanza!, Bilbao 1972, pp. 155-157. Così esplicita i fondamenti teologici della sua posizione: «Una certa relativizzazione delle Chiese cristiane storicamente date risulta inesorabilmente non solo dall’ecumenismo sinceramente assunto, ma soprattutto dalla dimensione misterica della Chiesa di Cristo (che non può essere ‘rinchiusa’ in categorie sociologico-giuridiche), e dalla conseguente tensione escatologica a cui stanno sottoposte tutte le comunità cristiane che, in perpetua urgenza di conversione, camminano come a tentoni attraverso la storia».

2 L’impressione che la Chiesa cattolica voglia valutare le altre Chiese in base agli elementi ecclesiali che hanno in comune con essa è stata così espressa la Lukas Vischer: «L’una e unica Chiesa di Cristo sta nel mezzo e getta ponti verso i fratelli separati. Essa considera le Chiese non romane nel loro rapporto con la Chiesa cattolica romana. Essa si rivolge anzitutto a quelle che sembrano esserle particolarmente vicine e volge poi gradatamente il suo interesse a quelle Chiese che sembrano aver meno in comune con essa. Questo metodo ecumenico può essere espresso in modo evidente con l’immagine dei cerchi concentrici. La Chiesa cattolica romana è nel centro e guarda le Chiese non romane al di fuori dei suoi confini in differente vicinanza o lontananza» (le affermazioni, tratte da una conferenza stampa, sono riportate da L. JaegerIl decreto conciliare sull'ecumenismo, tr. it., Brescia 1965, p. 137). Questa interpretazione snatura completamente la considerazione delle varie Chiese fatta nel cap. Ili del decreto sull’ecumenismo, in quanto la metterebbe in contrasto con i principi e la pratica dell’ecumenismo affermato nei due capitoli precedenti.

3 Numerosi lavori hanno cercato di spiegare quali agenti di dissoluzione, sin dai primi secoli della Chiesa, rendevano precaria l’unità primitiva. Gli uni insistono sulla divergenza dei destini politici tra le due parti dell’antica «romanità», altri sulle diversità di mentalità o di culture o anche di concezioni teologiche e canoniche. Si veda la grande opera in collaborazione: L’Eglise et les Eglises1054-1954: neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident, Chevetogne 1955, 2 voll.; cf. anche F. DvornikByzance et la primauté romaine, Paris 1964.

4 Gli eventi dello scisma di Fozio ci sono presentati oggi in forma demitizzata da F. DvornikLo scisma di Fozio. Storia e leggenda, tr. it., Roma 1953.

5 Per il problema degli «Uniati» e l’evoluzione dei rapporti di Roma con i cristiani orientali abbiamo seguito il documentatissimo lavoro di J. MajjarLes chrétiens uniates du Proche-Orient, Paris 1962.

6 Cf. R.F. EspositoLeone XIII e l'Oriente cristiano, Roma 1961.

7 A. Scheptyckij, in Der christliche Osten, Regensburg 1939, p. 15.

8 La figura del patriarca Atenagora è tracciata a tutto rilievo da O. ClementDialoghi con Atenagora, tr. it., Torino 1972. La citazione si trova a p. 174.

9 Tutta la documentazione in V. GambosoL'abbraccio tra la Chiesa d’oriente e d’occidente, Padova 1968.

10 Si noterà che, mentre il decreto sull’ecumenismo parla di «facultas» di seguire un ordinamento disciplinare proprio, il decreto sulle Chiese orientali parla di «ius et officium». Quest’ultima espressione ricorreva anche nel decreto sull’ecumenismo, prima che una delle «correnti papali» dell’ultimo momento la sostituisse con «facultas». La correzione deve essere interpretata come un indebolimento? Il sospetto cade quando si considera che diversi sono i destinatari dei due documenti. Il decreto per gli orientali si rivolge direttamente agli orientali uniti a Roma: a loro il Concilio può parlare di «dovere». L'Unitatis Redintegratio si rivolge invece agli orientali in genere, anche ai fratelli separati; nei loro confronti sarebbe stato meno opportuno parlare di dovere (così nel commento di J. Feiner al decreto sull’ecumenismo nel Lexikon für Theol. u. Kirche, p. 104). Queste sottigliezze esegetiche non devono però oscurare il luminoso principio del diritto-dovere di ogni Chiesa a reggersi con una disciplina propria.

224

11 N. EdelbyRéalité et vocation des Eglises orientales catholiques in Voix de l'Eglise en Orient, Bâle-Paris 1962, pp. 33-34. Quest’opera, pubblicata a cura del patriarcato greco-melkita cattolico, contiene una scelta di testi del patriarca Massimo IV e di altri vescovi della sua Chiesa sui problemi più urgenti che agitavano gli orientali cattolici alla vigilia del concilio: la loro situazione e i loro doveri nei confronti del mondo islamico, verso la cristianità ortodossa e in seno alla Chiesa cattolica.

12 I discorsi e le note del patriarca Massimo IV e degli altri vescovi della Chiesa greco-melkita al concilio sono stati raccolti in un volume: Discorsi di Massimo IV al Concilio, tr. it., Bologna 1968. Costituiscono una preziosa testimonianza dell’apporto che una Chiesa particolare può offrire al pensiero e alla vita spirituale della Chiesa universale.

13 Cf. in questo senso l’intervento di Mons. E. Zoghby al Concilio, riportato in Discorsi di Massimo IV al Concilio, cit., p. 394.

14 Tutte le notizie desiderabili sulle Chiese orientali, sia ortodosse che unite a Roma, si possono trovare nell’ampio lavoro di A. BrunelloLe Chiese orientali e l’unione. Prospetto storico-statistico, Milano 1966.

15 Il testo completo della dichiarazione comune e ulteriore documentazione nella rassegna di A. TrevisanL’incontro ecumenico tra Paolo VI ed Amba Shenouda III in Oikoumenikon, XII (1973), pp. 509-536.

16 La più ampia pubblicazione sul Monte Athos è la raccolta degli atti del convegno intemazionale di studio alla fondazione Giorgio Cini a Venezia (3-6 settembre 1936): Le millénaire du Mont Athos: 963-1963. Études et Mélanges, 2 voll., Chevetogne 1964. Per una breve informazione, cf. E.F. FortinoIl monachesimo nell’Athos in Studi francescani 67 (1970), pp. 197-231. Anche il n. 108 di Vita monastica (genn-marzo 1972) è tutto dedicato al Monte Athos. Più recente: E. GrassiMonte Athos. Itinerario alla montagna degli asceti, Milano 1981.

17 Cf. G. GuarigliaIl messianismo russo, Roma 1956, p. 83.

18 Cf. N. Arseniev, La Sainte Moscou. Tableau de la vie religieuse et intellectuelle russe au XIX siècle, Paris 1948.

19 A. SolzenicynLettera quaresimale a Pimen, Patriarca di tutte le Russie in Russia cristiana, XIII (1972), n. 123, pp. 13-17.

20 Cf L. SertoriusLa teologia ortodossa nel XX secolo, in Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, tr. it., Roma 1972, pp. 222 s.

21 O. ClementDialoghi con Atenagora, tr. it., Torino 1972, pp. 295 ss. Nel capitolo si trovano disseminati preziosi rilievi sulla teologia secondo lo spirito dell’oriente: «La vera teologia è il Cristo. La troviamo nell’incontro con Cristo e nella contemplazione del suo mistero. In Gesù, Dio ci dice il suo nome: un nome che non è una nozione filosofica, ma una parola, un’azione. Gesù significa: Dio salva, Dio libera, Dio spinge al largo. A questo gesto dell’amore infinito non si può rispondere che con l’adorazione e con il contegno umilmente analogo nei riguardi del prossimo... Abbiamo voluto fare della teologia una scienza proprio come abbiamo fatto della Chiesa una macchina. Mentre invece la vera teologia esige una trasformazione di tutto l’essere e parte dalla metanoia per realizzarsi nell’amore».

22 N. NissiotisRemarques sur le renouveau de la Théologie systematique, in La Pensée Orthodoxe, I, Paris 1966, p. 130.

225

23 V. LosskyLa teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, tr. it., Bologna 1967, p. 385. L’intuizione di Lossky è stata sviluppata da due saggi di O. ClementL’essor du christianisme orientali, Paris 1964, e Bysance et le christianisme, Paris 1964.

24 Sulla pratica della «Preghiera di Gesù», una delle più care alla spiritualità orientale, russa in particolare, vedi: «Un monaco della Chiesa orientale»: La preghiera di Gesù. Genesi, sviluppo e pratica nella tradizione bizantino-slava, tr. it., Brescia 1964. Bisognerebbe almeno accennare all’influsso che la preghiera di Gesù ebbe nella cristianità orientale nei secoli successivi. Nel XVIII secolo un monaco del Monte Athos, Nicodemo l’Agiorita, raggruppò i testi dei padri e dei grandi autori spirituali sulla «preghiera pura». Chiamò la raccolta «Filocalia» (letteralmente: «amore della bellezza». La bellezza autentica, nell’Oriente cristiano, è un altro nome della santità). La Filocalia ebbe un grande successo e divenne il libro del cuore dell’Ortodossia. Tradotta in russo nel 1793, l’opera si diffuse rapidamente tra monaci, «pazzi di Dio» e pellegrini. La celebre opera Racconti di un pellegrino russo ha reso popolare la figura del pellegrino che, munito della Filocalia e con la «preghiera di Gesù» costantemente sulle labbra, fa del proprio vagabondare una ricerca continua della presenza di Dio.

25 L’opera principale di Nicola CabasilasLa vita in Cristo, è stata recentemente tradotta in italiano (ed. UTET) e corredata di un’ottima introduzione e note di U. Neri.

26 J. MeyendorffIntroduction è l'étude de Palamas, Paris 1959. Una presentazione sintetica del pensiero palamita si può trovare in V. LosskyLa teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, cit., pp. 385-400.

27 E. Trubesckoy pubblicò tre saggi tra il 1915-17: «L’icona: contemplazione nel colore»; «Due mondi nell’antica iconografia russa»; «La Russia nella sua Icona». Sono stati raccolti in un volume e pubblicati dall’Ist. di Prop. Libr. con una prefazione di G. Valentini. Per la concezione teologica che sottostà al mondo delle icone, cf. P. EvdokimovLa conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, tr. it., Roma 1969, al capitolo dedicato alla tradizione iconografica, pp. 131-154.

28 P. EvdokimovLa conoscenza di Dio..., cit., p. 138.

29 Un’informazione essenziale si può trovare nell’ampio articolo di L. Sertorius in Bilancio della teologia del XX secolo, citato nella bibliografia.

30 Su Lossky si veda il saggio premesso all’edizione italiana di La teologia mistica della Chiesa d'Oriente: E. LanneL’opera di Vladimir Lossky: un importante messaggio del cristianesimo ortodosso, pp. VII-XXVII.

31 Il giudizio su Soloviev riportato è di P. EvdokimovCristo nel pensiero russo, tr. it., Roma 1972.

32 Bulgakov ha sviluppato il suo sistema in due grandi trilogie: «Il roveto ardente» (Maria), «L’amico dello sposo» (Giovanni Battista), «La scala di Giacobbe» (trattato sugli angeli), «L’agnello di Dio», «Il Consolatore», «La sposa dell’agnello». Il libro sullo Spirito Santo è stato tradotto in italiano col titolo Il Paraclito, Bologna 1971, corredato di un’utile introduzione storica di P. C. Bori. Da questa edizione sono tratte le citazioni riportate nel testo.

33 F. HeilerUrkirche und Ostkirche, München 1937, pp. 204 s.

226

II. LE CHIESE DELLA RIFORMA

Il concilio e le Chiese della riforma

Nel terzo capitolo del decreto sull’ecumenismo il concilio, dopo aver considerato il rapporto esistente tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali, intraprende un confronto dello stesso tipo con le Chiese che devono la loro origine alle separazioni avvenute in occidente dopo lo scisma orientale. Si tratta di quelle scissioni che, come spiega l’introduzione generale a questo capitolo,

«sono sorte, dopo più di quattro secoli, in occidente, a causa di quegli eventi che comunemente passano sotto il nome di Riforma. Da allora parecchie comunioni, sia nazionali che confessionali, si separano dalla sede romana. Tra di quelle, nelle quali continuano a sussistere in parte le tradizioni e le strutture cattoliche, tiene un luogo speciale la comunione anglicana» (UR 13).

La simmetria avrebbe desiderato che la seconda parte del capitolo si svolgesse in modo analogo alla prima, mettendo in luce il patrimonio liturgico, teologico e spirituale che costituisce la fisionomia propria di questa esperienza cristiana. Il concilio si è trovato però nell’impossibilità di svolgere una trattazione sulla stessa trama di quella sulle Chiese orientali, dal momento che le comunità e i gruppi cristiani occidentali non presentano un’unità, né nelle strutture ecclesiali, né nella dottrina della fede, né nel modo di tradurla in vita vissuta. I tentativi fatti dal Segretariato per l’unità, in progetti differenti dal testo attuale, di tracciare i lineamenti fondamentali comuni alle Chiese della Riforma sono falliti.

Tuttavia è certo che, nonostante le enormi differenze che possono esistere, ad esempio tra un luterano, un anglicano, un metodista e un pentecostale, tutti questi cristiani si riconoscono uniti in una interpretazione fondamentale del messaggio di Cristo e in una «protesta» contro l’interpretazione corrispondente della Chiesa cattolica. Come, d’altra parte, è certo che, nonostante le divisioni tra cattolici e protestanti, i cristiani dell’occidente hanno una comune storia religiosa e sono uniti da fattori ― culturali, psicologici, linguistici, etnici ― che danno loro una certa omogeneità. Indubbiamente l’unità è maggiore vista dal di fuori che dal di dentro. Così teologi ortodossi hanno spesso affermato che l’abisso esistente tra l’Ortodossia e la cristianità occidentale appare a un cristiano orientale ben più grande di quello esistente tra la Chiesa cattolica e

227

qualsiasi altra Chiesa dell’occidente. Dal punto di vista dottrinale-teologico ciò non corrisponde a verità; tuttavia è ben vero che i fattori non teologici hanno un potere, oltre che di divisione, anche di unione.

Introducendo le considerazioni sulle Chiese e comunità ecclesiali separate in occidente, il decreto sull’ecumenismo dichiara i limiti che si è imposto:

«Le Chiese e comunità ecclesiali che, o in quel gravissimo sconvolgimento incominciato in occidente alla fine del medio evo, o in tempi posteriori, si sono separate dalla sede apostolica romana, sono unite alla Chiesa cattolica da una speciale affinità e stretta relazione, dato il lungo periodo di vita che il popolo cristiano nei secoli trascorse nella comunione ecclesiastica. Ma siccome queste Chiese e comunità ecclesiali per la loro diversità di origine, di dottrina e di vita spirituale, differiscono non poco anche tra di loro, e non solo da noi, è assai difficile descriverle con precisione, cosa che non intendiamo qui fare» (UR 19).

Il Concilio ha rinunciato ad un confronto completo, scegliendo solo alcuni temi principali che formano l’essenziale della concreta vita cristiana delle chiese della Riforma. In pratica i temi presi in considerazione sono: la fede in Cristo come Signore; lo studio delle sacre Scritture; i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia; la vita spirituale. Ad essi il decreto sull’ecumenismo dedica i quattro paragrafi che costituiscono la riflessione ecumenica cattolica sulle Chiese della riforma. Questi punti essenziali devono essere, secondo il Concilio, «fondamento del dialogo e incitamento ad esso»:

«Tra queste Chiese e comunità e la Chiesa cattolica vi sono importanti divergenze, non solo d’indole storica, sociologica, psicologica e culturale, ma soprattutto d’interpretazione della verità rivelata. Per poter più facilmente, nonostante queste differenze, riprendere il dialogo ecumenico, vogliamo qui mettere in risalto alcuni punti che possono e devono essere il fondamento di questo dialogo e un incitamento ad esso» (UR 19).

Nella considerazione del modo in cui cattolicesimo e protestantesimo, nell’affermazione dei valori evangelici che ritengono essenziali, possono reciprocamente illuminarsi e completarsi, terremo presenti in modo privilegiato le autorevoli indicazioni conciliari. A questo dialogo dottrinale preporremo però due parti. La prima si propone di riflettere sul significato che la Riforma ― non solo quella del XVI sec., ma quella che nella Chiesa si è periodicamente tentata e che la Chiesa ora comprende come suo compito permanente ― ha per la vita della Chiesa. La seconda parte vuol offrire al cattolico una conoscenza, sommaria ma essenziale, dei vari raggruppamenti ecclesiale che si rifanno alla Riforma e che sono genericamente denominati «protestanti».

228

1. IL SIGNIFICATO DELLA RIFORMA PER LA CHIESA DI CRISTO

1.1. I movimenti di riforma nella storia della Chiesa

Il termine «riforma» è stato praticamente monopolizzato dal grande movimento che ha in Lutero il suo iniziatore e nelle Chiese del protestantesimo il suo risultato. Questo evento però esige, per essere compreso pienamente, lo sfondo di tutti i tentativi di riforma che, con esiti diversi, attraversano l’intera storia della Chiesa 155.

L'idea cristiana di rinnovamento durante il periodo patristico e fin nell’alto medio evo conservò un carattere prettamente individuale. Riformarsi significava cercare di vivere con maggiore intensità i valori cristiani, sempre minacciati dall’esistenza mondana. Secondo questa accezione, l’istituzione riformatrice più significativa della Chiesa antica è il monachesimo. Il monaco che, partendo per il deserto, portava con sé l’intera umanità, non si proponeva solo una santificazione personale, ma anche un rinnovamento della Chiesa. Sia la riforma carolingia dell’VIII-IX sec., sia la riforma della Chiesa di Gregorio VII nell’XI sec., si appoggiarono su questa idea tradizionale: non rovesciamento, ma rinnovamento di ciò che esiste, nella fedeltà alla tradizione, in forza di una nuova e più profonda comprensione della Bibbia.

Nel medio evo il pensiero di riforma cristiana, quale dinamismo di continua mutazione, continuò a trovare nel monachesimo il terreno più accogliente. Basti pensare alla riforma di Cluny che, cominciata come riforma monastica, divenne ben presto riforma del clero e infine della Chiesa in generale. Ma portatori della riforma furono anche dei papi (come Innocenzo III), i concili e gli ordini mendicanti. Francesco d’Assisi visse personalmente la sequela di Cristo senza rinunciare ai legami gerarchico-ecclesiali e presentò sinché ai laici la possibilità di un rinnovamento evangelico in una ininterrotta continuità ecclesiale.

Ma già sorgeva chiaramente il problema se la critica alle istituzioni ecclesiastiche esistenti non imponesse una riforma non dal di dentro e in continuità, ma dal di fuori e in rottura con queste istituzioni. Il problema non era sconosciuto alla Chiesa antica. Con violenza era scoppiato per la prima volta al tempo del montanismo. Questo primo movimento di protesta univa diversi elementi che si riscontrano in analoghi tentativi di riforma posteriori nel tempo: influsso di una forte personalità spirituale ― nel caso si trattava dell’ardente Tertulliano ―, inimicizia verso Roma

229

e un entusiasmo spinto fino a una mistica del martirio. Nella cristianità medievale la rottura tra l’ideale di pietà evangelica e le istituzioni ecclesiastiche portò alla formazione di movimenti popolari eretici, che vanno dai Valdesi, ai Catari, ai Lollardi, fino agli Ussiti. In generale tutti questi movimenti di riformadi carattere entusiastico, rifiutarono ogni legame gerarchico-istituzionale, nella convinzione di essere la vera Chiesa 156. Al contrario, i tentativi di riforma fatti dal papato e dai vescovi nei concili del Laterano IV e V erano corretti dal punto di vista ecclesiologico, ma mancavano di anima evangelica.

In questo contesto bisogna vedere il movimento che ha origine da Lutero. Esso volle essere un tentativo radicale di riforma dell’intera Chiesa mediante un ritorno all’obbedienza evangelica a Dio; in realtà il suo risultato fu di dividere in due la cristianità occidentale, pagando così alla riforma un tributo troppo alto, contrario alla natura della Chiesa e alla volontà del suo fondatore.

Con la riforma protestante del XVI sec. il problema del rinnovamento della Chiesa non è stato risolto una volta per tutte. Il pericolo era proprio quello che le comunità protestanti, convinte di essere «riformate secondo la volontà di dio», si ritenessero dispensate dal rimettersi in discussione. Del resto la tendenza dei grandi ideali dello spirito umano a degradarsi in formule, istituzioni e routine, è un fenomeno ben noto anche al di là dell’ordine religioso. È necessario allora che, all’interno dei sistemi fossilizzati, sorga il carismatico che rimette in moto il processo di rinnovamento, ridando agli ideali la freschezza delle origini. Salvo poi il riprodursi delle stesse tendenze conservatrici anche nelle nuove creazioni. Il meccanismo dialettico che porta dalla riforma alla sclerosi, e poi di nuovo alla riforma, è stato così ben spiegato da Wesley, il fondatore del Metodismo, che lo si chiama talvolta «legge di Wesley».

Anche la Chiesa della Riforma aveva bisogno di riforma: «Ecclesia reformata, semper reformanda». Così, seguendo un processo di progressivo frazionamento, in nome della Riforma gruppi di protestanti ruppero con le proprie Chiese di origine e diedero origine a nuove Chiese o comunità. Delle principali Chiese libere e sètte sorte dai raggruppamenti riformati originali daremo gli elementi essenziali nella seconda parte. Una diversa maniera di realizzare la continua riforma furono i movimenti di risveglio, che infusero nuova linfa dall’interno delle Chiese. Si possono individuare almeno due grandi ondate di risveglio che hanno coinvolto quasi tutte le Chiese della Riforma: la prima, partita dalla Svizzera all’inizio del XIX sec., attraversò l’Europa fin verso il 1830; le personalità religiose a cui è legato questo risveglio sono quelle di Alexandre Vinet in Svizzera, Adolphe Monod in Francia, D. E. Schleiermacher in

230

Germania, S. Kierkegaard in Danimarca e i protagonisti del Movimento di Oxford in Inghilterra, soprattutto John Keble e J. H. Newman. La seconda grande ondata di risveglio, che prende inizio dal rinnovamento teologico di Karl Barth all’alba del nostro secolo, giunge fino a noi con molteplici risonanze. I risvegli, nelle loro molteplici forme ― spirituale, teologica, liturgica, missionaria, umanitaria ― hanno contribuito a mantenere desto nelle Chiese protestanti uno spirito di «riforma permanente», necessario per non ridurre la riforma del XVI sec. a un puro evento storico del passato.

Qualcosa di completamente diverso è avvenuto in seno alla Chiesa cattolica. La riforma di Lutero e di Calvino, con le sue tragiche conseguenze per l’unità della Chiesa, sorti l’effetto di affrettare la riforma della Chiesa cattolica, di cui da tempo si sentiva la necessità. I tentativi di riforma che, per lo più indipendentemente dalla pressione esterna, percorrevano già l’Italia e la Spagna, furono infine assunti dal papato e trovarono espressione nel concilio di Trento. Ma la volontà di riforma si irrigidì nella fase più tarda dell’epoca post-tridentina. Alla riforma protestante si contrappose una «contro-riforma», in cui teologia e vita ecclesiale erano pensate in funzione antiprotestante, piuttosto che in funzione della riforma interna della Chiesa cattolica.

Lo spirito di autosufficienza del cattolicesimo barocco, trionfalista nella sicura affermazione di sé, fece slittare alla periferia della Chiesa i movimenti di riforma. Tale fu il caso del Giansenismo, col suo programma di riforma che comprendeva sia la vita spirituale dei singoli che le strutture esterne della Chiesa. Una situazione di mancata riforma presenta anche il XIX sec., protetto contro le novità dall’ideologia della restaurazione. Eppure il secolo non mancò di voci profetiche: A. Rosmini, con la sua opera precorritrice dei tempi: Le cinque piaghe della Santa ChiesaJ.H. Newman, con le sue coraggiose aperture per il pensiero teologico e per la vita intera della Chiesa; F. de la Mennais, con le sue prospettive di sorprendente attualità: dalla fiducia nella forma politica della democrazia alla sensibilità per i problemi della giustizia sociale. Tutti questi semi preziosi dormirono lungamente sotto terra, prima di poter portare frutto abbondante nel nostro tempo.

Anche la crisi del Modernismo, che all’inizio del secolo attraversò la Chiesa cattolica, voleva essere in sostanza un movimento di riforma. Si proponeva di modificare il rapporto di opposizione o di estraneità del cattolicesimo col pensiero moderno. La repressione delle deviazioni dottrinali non seppe ben discernere le istanze autentiche di riforma teologica e spirituale che il movimento conteneva, e strappò, insieme alla zizzania, anche le piante di grano.

231

Il successo arrise invece al movimento riformista che ebbe la sua grande stagione nella Chiesa francese del secondo dopoguerra. Esso si nutriva del rinnovamento biblico, liturgico e patristico, respirava la nuova aria dell’ecumenismo e si esprimeva in un rinnovamento missionario e pastorale. Non mancarono tensioni con le forze rigide del centralismo curiale e con le moderate prese di posizione della gerarchia. Alla fine però i tentativi di riforma dal basso si incontrarono con la volontà di «aggiornamento» proveniente dall’alto, e ne nacque il concilio Vaticano II. Da allora, malgrado le difficoltà impreviste di riforma dovute a una lunga diffidenza verso questa istanza, anche la Chiesa cattolica sa di essere «semper reformanda». È utile però ora considerare più da vicino come la trasformazione del giudizio storico e teologico dei cattolici sulla Riforma protestante abbia reso la Chiesa cattolica stessa permeabile all’idea della riforma.

1.2 Valutazione della Riforma con spirito ecumenico

Una comprensione della Riforma sempre rinnovata

La Riforma protestante è un avvenimento storico che supera i limiti della sua dimensione religiosa. La riforma ecclesiale non è che un aspetto di quel vasto processo di trasformazione culturale che porta alla nascita dell’uomo europeo moderno, un processo che comincia già nel XIV sec. e che termina la sua parabola oltre l’evento della Riforma. Perciò Lutero e la Riforma non hanno cessato di costituire un punto di riferimento obbligatorio anche per quei movimenti di pensiero che sono sorti al di fuori della problematica puramente religiosa. Così l’Illuminismo tedesco («Aufklärung») ha visto in Lutero un precursore della lotta per i diritti della ragione e per la libertà di coscienza. L’Idealismo ha considerato la Riforma come tappa fondamentale della conquista della maggiore età dello spirito. Nella sua valutazione, il protestantesimo ha offerto questo contributo non in quanto aggregato di determinati enunciati confessionali, ma grazie al suo nucleo essenziale, che è un «principio spirituale». Per Hegel il principio protestante consiste nell’affermazione dell’autonomia dello spirito, ed è quindi un principio di libertà soggettiva; il senso della Riforma può essere riassunto dall’effato: «L’uomo è per natura sua destinato ad essere libero».

Tuttavia, per quanto pregnante di valori culturali, la Riforma nella sua anima fu un avvenimento religioso; come tale non è solo un capitolo della storia universale, ma in maniera determinante un capitolo della ricerca religiosa umana e va perciò valutata con un metro teologico 157. È da notare anzitutto che il protestantesimo stesso ha incessantemente reinterpretato la persona e l'opera dei riformatori, senza esaurirne il significato.

232

La diversa valutazione riposa sulla convinzione di ogni epoca che gli avvenimenti della Riforma le appartengono: ciò che è avvenuto e il pensiero dei padri della Riforma sono ricchi di virtualità che solo le nuove problematiche portano alla luce.

Possiamo prendere in considerazione, come esemplificazione paradigmatica, la trasformazione dell'immagine di Lutero all’interno del pensiero teologico evangelico 158. I suoi epigoni amano vedere in lui il rinnovatore della pura dottrina, colui che ha ristabilito la verità cristiana antica prendendo di nuovo sul serio la parola viva della Bibbia. L’accento cade sull’elemento dottrinale, in armonia con l’orientamento generale di questo periodo del protestantesimo che viene perciò chiamato epoca dell’» ortodossia protestante».

Il pietismo vede invece in lui il rappresentante della pietà del cuore. La teologia neo-protestante, che inizia con Schleiermacher all’alba del XIX sec., si rifà a Lutero in tutt’altro senso. Dato il ruolo determinante dell’esperienza religiosa, si sottolinea l’aspetto personale-esistenziale della teologia della fede di Lutero. Per il padre della Riforma la Scrittura è oggettivamente parola di Dio, ma ciò che la rende strumento di salvezza è il «per me» che il credente discerne negli eventi della storia sacra («a voi è nato oggi il Salvatore», secondo l’annuncio degli angeli a Bethlem, come Lutero non si stanca di predicare). È questo momento soggettivo che il protestantesimo liberale coglie dell’esperienza religiosa e della dottrina di Lutero.

Anche A. Von Harnack, che dà alla corrente liberale del protestantesimo l’espressione più compiuta, si riferisce a Lutero come alla fonte da cui promana la «novità» protestante come l’intende il liberalismo teologico. Per l’autore dell’Essenza del Cristianesimo la Riforma è essenzialmente semplificazione, ritorno alla pura dottrina del Gesù storico, riduzione della vecchia cristianità dogmatica alla fede salvifica personale. Questa riduzione in Lutero non è certo completa, in quanto permangono in lui «resti cattolici». Il protestante liberale vede però in Lutero l’iniziatore di quel processo di riduzione che porterà al recupero del puro cristianesimo delle origini, a quel cristianesimo che è essenzialmente umanitarismo.

La centralità di Lutero nel cuore della Riforma rende comprensibile che anche l’opposizione più radicale alla teologia liberale abbia trovato in lui un ispiratore. Per K. Barth, che è all’origine della svolta nota come «teologia dialettica», Lutero non è né la personificazione dello spirito tedesco, né il precursore della lotta per la libertà di coscienza, né l’iniziatore di un «cristianesimo adulto» privo di dogmi e di soprannaturale, ma puramente e semplicemente il testimone della parola di Dio. Lutero non vuol essere altro ― secondo la celebre pala d’altare di Mathias Grünewald ―

233

che il dito di Giovanni Battista puntato sul Cristo crocifisso con la scritta: «Illum oportet crescere, me autem minui». Questa comprensione di Lutero rifiuta sia l’interpretazione umanistico-liberale (Lutero come affermazione del principio formale della libertà, da sviluppare poi in maniera indipendente) sia quella ortodossa-conservatrice (Lutero come origine di verità dogmatiche da custodire fedelmente, in primo luogo della dottrina della giustificazione mediante la sola grazia di Dio); per la teologia dialettica comprendere Lutero significa sapere della parola di Dio, della grazia di Dio, della libertà di Dio.

Le trasformazioni della comprensione di Lutero all’interno del mondo teologico protestante continuano. Anche la più recente teologia post-dialettica si riferisce in maniera significativa a Lutero. G. Ebeling, nella sua opera fondamentale su Lutero 159, ha compreso la sua azione riformatrice come espressione di una nuova ermeneutica; equipara infatti l’uso che Lutero fa del sensus tropologicus nella lettura della Scrittura all’interpretazione esistenziale, che da Bultmann in poi domina nella teologia evangelica.

La trasformazione dell'immagine cattolica di Lutero

L’interpretazione teologica dell’opera di Lutero non si esaurisce entro i confini delle confessioni che da lui prendono origine. Lutero è stato causa di una divisione nella Chiesa e per secoli ha offerto occasione a un’aspra polemica confessionale. Il riavvicinamento ecumenico esige che anche la sua interpretazione sia fatta con spirito ecumenico, rifiutando gli stereotipi che il confessionalismo ha fabbricato.

Da parte cattolica, una valutazione di Lutero secondo le esigenze della verità e della carità domanda anzitutto la revisione dell'immagine di Lutero che la storiografia confessionale ha alimentato per secoli 160. Il principale responsabile della deformazione della figura di Lutero è il suo primo biografo cattolico, Johannes Cochlaeus. La sua opera, Commentario, de actis et scriptis Martini Lutheri apparve nel 1549, tre anni dopo la morte del riformatore. L’immagine che il controversista ne dà è dichiaratamente polemica, piena di odio passionale contro Lutero. Nessun tentativo di capirne l’evoluzione, la personalità, il pensiero, l’opera; solo l’indignazione contro il distruttore dell’unità della Chiesa, il demagogo senza scrupoli, l’eresiarca che con i suoi errori ha condotto innumerevoli anime alla perdizione. Lutero è presentato come un abisso di malvagità, come un prodotto del diavolo, con il quale era legato da un patto. La sua teologia rinnova quasi tutte le antiche eresie e la sua dottrina è piena di contraddizioni.

Questa caricatura di Lutero pesò per più di tre secoli sulla Chiesa cattolica: il divieto dell’indice stabilito dal concilio di Trento di accedere

234

alle opere di Lutero fece dipendere gli storici e i teologi cattolici, dal XVI al XIX sec., dall’opera di Cochlaeus. Ma anche coloro che leggevano le opere di Lutero non le accostavano come fonti storiche, bensì cercavano in esse materiale per la lotta contro di lui. Così, per esempio, il peggior libellista contro Lutero, Johannes Pistorius, raccolse i suoi argomenti da una lettura raffinata delle opere di Lutero, scorse da capo a fondo per ben tre volte.

Due altri storici cattolici, hanno impresso profondamente nella mentalità cattolica l’immagine tradizionale di Lutero: H. Denifle e H. Grisar. Le loro opere, apparse all’inizio del nostro secolo, costituivano un progresso, se misurato sul cliché di Lutero-eresiarca; tuttavia erano ben lontane dallo stabilire la verità su Lutero. Denifle affrontava il problema del giovane Lutero e del suo rapporto con la scolastica; Grisar spiegava Lutero in chiave psicopatologica. I lavori dei due storici si appoggiavano su un ingente scavo scientifico delle fonti, ma erano al tempo stesso la chiara dimostrazione che senza empatia, senza amore, le porte della comprensione restano chiuse. Soltanto la volontà di capire Lutero ha portato alla revisione dell’immagine di lui invalsa in ambito cattolico.

Come precursore dobbiamo riconoscere lo storico S. Merkle. Egli riteneva francamente l’insieme della dottrina di Lutero come anticattolico. Tuttavia prese nei confronti del riformatore un atteggiamento dettato allo stesso tempo dalla giustizia e dall’amore. Il suo irenismo consisteva nel riconoscere l’intenzione buona di Lutero, nello spiegare storicamente e psicologicamente lo sviluppo delle sue tesi e nel cercare di comprendere Lutero dal punto di vista soggettivo. Il merito di questo atteggiamento non è piccolo. Esso significa la fine di una storiografia fatta in bianco e nero. Vuol dire riconoscere che, nel contesto della situazione ecclesiale della fine del Medioevo, la riforma ― nel senso di una critica radicale ― era diventata storicamente inevitabile. Il concilio stesso, nel decreto sull’ecumenismo, giudica che il distacco di una parte della comunità cristiana dalla piena comunione con la Chiesa cattolica è avvenuto «non senza colpa d’uomini d’entrambe le parti» (UR 3).

Certamente non è più questione di cospargere di calunnie Lutero, e neppure di negargli una reale grandezza umana e religiosa. Inoltre non si può attribuire a Lutero, secondo la severa accusa di Cochlaeus e dei suoi successori, l’intera responsabilità della formazione di una confessione separata. La complessità degli avvenimenti della divisione esige che ci si ponga la domanda in che misura anche il concilio di Trento non vi abbia contribuito con la sua rigida delimitazione della dottrina cattolica.

Verso un orizzonte di considerazione veramente «cattolico»

Il passo decisivo verso la revisione dell’immagine cattolica di Lutero è stato fatto dallo storico della Riforma in Germania Joseph Lortz con la

235

sua opera apparsa in prima edizione nel 1939 161. Levandosi al di sopra di secolari pregiudizi, ha cercato di capire Lutero dall’interno. Non ha voluto solo giudicare il riformatore secondo giustizia, ma comprendere la sua problematica religiosa ed ecclesiale e cercare nella sua teologia tutti gli elementi cattolici. Il suo lavoro ha contribuito ampiamente a far maturare secondo lo spirito ecumenico la valutazione della Riforma fatta dai cattolici.

In particolare, grazie al contributo storico e teologico di Lortz, ora è acquisito che la problematica di Lutero era cattolica. Lo sviluppo di questa problematica ha preso un contenuto eretico mediante una scelta unilaterale di passi della Scrittura; ma, accanto a queste tesi, ve ne sono altre che sono cattoliche, e queste permangono nonostante l’indurimento successivo verso la gerarchia ecclesiastica del tempo. Al di là delle differenziazioni, nella proclamazione evangelica del riformatore si trova molto di comune a tutti i cristiani, e quindi patrimonio «cattolico», non in senso confessionale, ma universale. Lutero ha combattuto in se stesso un cattolicesimo di stampo teologico nominalistico che non era più pienamente cattolico, o era quantomeno una presentazione unilaterale del cattolicesimo.

Non si tratta di rendere cattolico Lutero, né di proclamarlo santo; ma il riconoscere quanto di cattolico c’è in lui ― specialmente nella «Theologia crucis», fondamentale nel suo pensiero ― offre una nuova base per il dialogo ecumenico». È un fatto, che i problemi fondamentali della teologia di Lutero, sia per quanto riguarda gli elementi strutturali, sia per quanto riguarda il contenuto, hanno trovato nella teologia cattolica attuale una considerazione, un’accettazione e una risposta che era impensabile al tempo di Lutero e per un lungo periodo seguente 162. È stata la revisione storica dell’immagine creata dalla polemica ― revisione resa possibile da un atteggiamento ecumenico ― che ha permesso un fecondo incontro dottrinale.

La situazione odierna del dialogo teologico ci risulterà più dettagliatamente dalle considerazione che svolgeremo nella terza parte. Qui notiamo che l’incontro, indiscutibilmente vivo, della teologia cattolica con i grandi teologi protestanti moderni ― K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich ― conduce spontaneamente alle fonti. Queste non sono costituite solo dalla S. Scrittura, ma anche dagli interpreti della Scrittura che hanno dato origine alla Riforma e dalle posizioni teologiche che essi hanno elaborato. Spontaneamente si va da Barth a Calvino, da Bultmann a Lutero. Certo, il cammino prosegue indietro verso la Scrittura; tuttavia non passa accanto a Lutero e Calvino.

Tramontata l’epoca della controversia teologica, che sviluppava le argomentazioni in funzione del puro «anti», si può guardare al di là delle

236

trincee teologiche, in vista di un incontro creativo. Rinunciando a calcare sulle differenze, sforzandosi di apprezzare l’altro e di riconoscere i suoi sforzi di ascoltare la parola di Dio, si ha una comprensione nuova dell’origine delle posizioni teologiche ed ecclesiali dei riformatori. Quando nei rappresentanti dell’attuale teologia evangelica si trova, con e sotto tutte le differenze, un fondo comune, appartenente al patrimonio di tutti e di sempre e quindi «cattolico», è ovvio pensare che all’inizio, cioè nella teologia di Lutero e di Calvino, non sia avvenuto diversamente. In tal modo l’attuale situazione ecumenica offre delle possibilità inedite, affinché cristiani della Riforma e cristiani della Chiesa cattolica possano valutare il significato che le reciproche confessioni hanno in una testimonianza a Cristo nel mondo d’oggi.

1.3 «Ecclesia semper reformanda»

Il movimento di riforma iniziato da Lutero prese il nome di «protestante». Il termine e stato originato da una «protesta» di alcuni principi e città tedesche contro la dieta dei Spira del 1529, mediante la quale l’imperatore Carlo V pretendeva di imporre lo status quo e la tolleranza reciproca tra regioni riformate e regioni rimaste cattoliche. Tuttavia ridurre il significato del movimento alla sola protesta ― non solo, evidentemente, contro la dieta di Spira, ma contro tutti gli abusi della Chiesa istituzionale ― sarebbe una palese ingiustizia. La Riforma volle essere e fu un positivo annuncio evangelico, che si espresse mediante una preferenza data alla lettera della Scrittura, alle strutture semplici, al sacerdozio comune; volle riproporre al centro di tutto la fede, e precisamente la fede in Gesù crocifisso. I protestanti amano ricavare anche questo aspetto positivo della loro esperienza religiosa dal nome stesso, ricordando che «pro-testari» significa «testimoniare»; la Riforma fu una protesta contro il cattolicesimo perché volle essere una protesta di fedeltà a Cristo.

Ora, ciò che l’esistenza e il nome stesso del protestantesimo ricordano continuamente alla Chiesa cattolica è che la protesta di fedeltà a Cristo non può avvenire che a prezzo di una continua riforma. Pur dolendosi della separazione, che è contro la volontà di Cristo, il cattolico accetta dal fratello protestante il richiamo alla necessità di riformarsi. Cadute le riserve preconcette verso il termine «riforma», si è potuto serenamente verificare il fondamento biblico dei movimenti di riforma che percorrono, e devono percorrere, la storia della Chiesa.

Il messaggio neotestamentario presenta un’esigenza di conversione che non si esaurisce nel battesimo; anche dopo di questo, il cristiano deve badare a non conformarsi al mondo della vecchia creazione. Perciò la Chiesa, finché è formata da uomini peccatori, è continuamente soggetta all’esigenza di riformarsi.

237

Anche nel suo carattere istituzionale la santa Chiesa è una Chiesa peccatrice; la casta sposa di Cristo continua a tradirlo come una meretrice 163. La sua santità è incarnata, soggetta perciò a tutte le vicissitudini della storia. Dunque per un doppio motivo ― in quanto la Chiesa è costituita da uomini peccatori e in quanto cammina pellegrinando attraverso questo tempo ― la Chiesa è chiamata alla conversione, al rinnovamento a partire dalla sua fonte originaria.

Il concetto di riforma cristiana ha la caratteristica di non fondarsi su un motivo cosmologico (eterno ritorno, età dell’oro), né vitalistico, né millenaristico, ma sull’esperienza della nuova nascita in Cristo. La riforma è, in armonia col pensiero di Paolo, una continuazione della nuova nascita del battesimo, una trasformazione dell’uomo secondo la perfetta immagine di Dio che abbiamo tramite la conoscenza di Cristo. Certamente nel N.T. la riforma non viene pensata primariamente a partire dalle deformazioni istituzionali della Chiesa, bensì dal rinnovamento del singolo che deve uniformarsi con maggiore fedeltà al messaggio di Cristo. Però è lecito, dallo sviluppo della teologia neotestamentaria, affermare che la riforma nasce con l’esistenza evangelica e l’accompagna come una dimensione permanente in tutte le sue forme.

La riforma della Chiesa è dunque obbedienza a Cristo. Anche le sue istituzioni storiche, attraverso le quali giunge la buona novella agli uomini, sono chiamate a un confronto sempre rinnovato col Vangelo stesso. Il Vaticano II ha usato le espressioni più inequivocabili per parlare di una Chiesa che non cessa di rinnovare se stessa, non per esigenze tattiche, ma per restare con verità nella sequela di Cristo:

«La Chiesa ‘prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio’, annunziando la passione e la morte del Signore fino a che Egli venga (cf. 1Cor 11, 26). Dalla virtù del Signore resuscitato trova forza per vincere con pazienza e amore le sue interne ed esterne afflizioni e difficoltà, e per svelare al mondo, con fedeltà anche se non perfettamente, il mistero di Lui, fino a che alla fine dei tempi sarà manifestato nella pienezza della luce» (LG 8).

Anche la Chiesa cattolica comprende se stessa come «semper reformanda». La riforma non comprende solo l’intima conversione degli animi o la correzione degli abusi, ma include anche la trasformazione delle istituzioni e delle forme di pensiero. Bisogna riconoscere che questa autocomprensione della Chiesa suona nuova in campo cattolico. Più diffusa era la concezione di una Chiesa cattolica irreformabile. A ciò contribuiva certamente una teologia che metteva la sua gloria nel sistema chiuso. Lo sforzo sincero di dialogare con le Chiese della Riforma, di comprendere i valori di cui sono portatrici, ha condotto all’assimilazione

238

del principio della continua riforma della Chiesa. Per un rinnovamento senza scisma e senza rottura di continuità è necessario rivalutare il pluralismo e la dimensione di pienezza che la cattolicità della Chiesa comporta. Affinché il corso della storia della Chiesa sia ritmato autenticamente dai movimenti della riforma, bisogna che la Chiesa si riconduca sempre al suo principio, Gesù Cristo, e alla Chiesa antica, quale sintesi felice tra conversione interiore e trasformazione strutturale esteriore. Grazie al protestantesimo, la coscienza della necessità di continua riforma è maturata nelle fondamenta della Chiesa del futuro.

239

2. LE PRINCIPALI FORMAZIONI ECCLESIALI PROTESTANTI

Alla fine del XVI sec. il luteranesimo e il calvinismo apparivano come i due grandi canali collettori di tutti i gruppi ecclesiali provenienti dalla Riforma. Dapprima ciascuna «confessione» comprese se stessa come la Chiesa universale, riformata secondo la volontà di Cristo; poi lentamente ci si rese conto della divisione della Chiesa e si accettò la formazione di due confessioni press’a poco della stessa grandezza. Insieme si opponevano, oltre che alla Chiesa cattolica, anche agli «entusiasti», rappresentati da forme superstiti di anabattismo. L’adesione al contenuto di un catechismo fu decisiva per l’appartenenza all’una e all’altra confessione. Contro l’insicurezza dottrinale era necessario il rafforzamento dogmatico; nello stesso tempo la proprietà di ciascuno veniva delimitata, distinguendola dall’altra, talvolta non senza una punta di polemica. Nella seconda metà del XVI sec. cessano i tentativi di mediazione, mentre le due confessioni proclamano la propria fede con orgoglio militante.

Tuttavia luteranesimo e calvinismo non riuscirono a esaurire entro le proprie formazioni ecclesiali tutta la realtà «protestante». Con un processo di scissioni successive, dai tronconi originali sorse una selva di Chiese, comunità, confessioni, denominazioni, sètte, il cui numero è difficile da stabilire. Alcune cause di questo seguito di frazionamenti sono intrinseche al protestantesimo stesso. La più profonda è indubbiamente l’individualismo, connaturale al protestantesimo fin dalla sua origine. Contro questa forza centrifuga si rivelarono inefficaci i tentativi di sbarramento fatti da Lutero e Calvino mediante le «confessioni di fede». Un «credo» imposto era in contraddizione con lo spirito da cui era nata la Riforma. Lutero non era certo favorevole alla dottrina del ‘libero esame’, così come è stata divulgata successivamente nelle semplificazioni apologetiche (cfr. il suo De servo arbitrio). Ciò non toglie che la caduta del principio magisteriale abbia favorito il sorgere di nuove unità confessionali.

All’interno del movimento protestante un altro fattore di divisione fu la coscienza che la Chiesa rimane «semper reformanda». Essa suscitò periodicamente opposizioni alle Chiese stabilite e spinse gruppi di fedeli «risvegliati» verso nuove patrie spirituali. Causa estrinseca dello sbriciolamento protestante furono invece i fattori geografici e politici, che alla divisione tra Chiese dottrinalmente diverse sovrappose la divisione

240

in Chiese territoriali e nazionali, ognuna fortemente modellata dal paese in cui si è sviluppata.

È ben vero che, fin dalla fine del secolo scorso, si è fatta luce una tendenza alla concentrazione, che si espresse soprattutto nelle alleanze confessionali a dimensione mondiale. Erano i prodromi di quella carismatica ricerca di unità che avrebbe dato vita al movimento ecumenico. Tuttavia l’ampia costellazione ecclesiale rimane una caratteristica irriducibile del protestantesimo e rende vani i tentativi di classificazione o di presentazione sistematica delle svariate forme assunte nel corso delle numerose scissioni.

Volendo offrire una panoramica orientativa delle principali formazioni ecclesiali, eredi della Riforma, con le quali il cattolico oggi è chiamato all’incontro ecumenico e al dialogo, non rimane che seguire le grandi correnti iniziali. In quanto organismi viventi, hanno subito trasformazioni, hanno germinato forme nuove di vita religiosa, nella doppia fatica di fedeltà alle proprie origini e di fedeltà alle nuove esigenze dei tempi 164. Fissando i tratti caratteristici delle unità ecclesiali più importanti, vogliamo solamente indicare qual è l’eredità di pensiero, di istituzioni, di vita spirituale, maturate nel loro cammino, con cui si presentano all’incontro dei fratelli nell’ora dell’unità ecumenica.

2.1. I luterani

Tra le formazioni ecclesiali protestanti il primo posto va attribuito ai luterani. È un privilegio che spetta loro per la diretta derivazione della riforma di Martin Lutero, per la predominanza numerica ― con i loro 75 milioni di fedeli i luterani costituiscono un terzo di tutti i protestanti ―, per l’influsso esercitato su tutti gli altri gruppi di cristiani riformati.

La base dottrinale del luteranesimo consiste naturalmente nell’interpretazione del Vangelo data da Lutero mediante la sua dottrina della giustificazione ― «sola fide» ―, sviluppata in una specifica teologia. Praticamente, il punto di riferimento dottrinale fu costituito costantemente dai due catechismi di Lutero e dalla confessione di fede di Augusta del 1530. Essendo stata questa redatta con una finalità conciliatrice, per mostrare la sostanziale conformità delle credenze luterane con la Bibbia, con le dottrine della Chiesa antica e con quelle tradizionali in generale, le divergenze con il pensiero cattolico sono mitigate. Anche dal punto di vista della liturgia e delle istituzioni la riforma luterana è stata meno radicale di qualsiasi altra nello sbarazzarsi degli elementi tradizionali. Ciò spiega come il luteranesimo appaia più vicino al modo cattolico di esprimere la fede cristiana delle altre formazioni confessionali. Se a ciò si aggiunge la revisione recente della figura e del pensiero di Lutero, che trova nelle tesi teologiche del riformatore più elementi «cattolici» di quanto

241

si fosse creduto 165, si può concludere che il fondo dottrinale luterano non chiude assolutamente la porta alla speranza di un fecondo incontro ecumenico.

Tuttavia il luteranesimo non è rimasto congelato nella fisionomia dottrinale assunta nel XVI sec. Se questo può essere vero per il periodo dell’«ortodossia», che nel suo insieme rappresenta la restaurazione di una struttura teologico-scolastica costrittiva, non corrisponde assolutamente alla vivacità con cui la confessione luterana ha saputo rinnovarsi, assumendo nuove correnti. L’irrigidimento «ortodosso» suscitò dapprima la reazione del movimento pietista nel XVIII sec. Sorto dall’incontro di un rinnovamento spirituale partito dall’Alsazia con i discendenti di Huss, che formavano i piccoli gruppi dei «Fratelli Moravi», raccolse anime sincere che cercavano di vivere la fede, piuttosto che esaurirsi in vane controversie dogmatiche. Con il suo fervore affettivo e il suo impegno morale, il pietismo («pratica della pietas», cioè della devozione religiosa) è una riforma nella Riforma, che si rifà ai mistici luterani. Una corrente pietista accompagnerà ormai costantemente il luteranesimo nel corso della sua evoluzione storica.

Nel XIX sec. il luteranesimo affrontava la rischiosa avventura dell’incontro con il pensiero moderno. Da una parte, con D. Strauss, Ch. Baur, A.v. Hamack, apriva la Bibbia alla scienza esegetica, sottoposta alle sole leggi della critica storica; dall’altra, con Schleiermacher, riservava alla fede il campo del sentimento, sottraendo la rivelazione alla storia per affidarla alla coscienza. Era il periodo del protestantesimo liberale. Anche il fitto dibattito teologico che attraversa il XX sec., dalla teologia dialettica, a quella kerygmatico-esistenzialista, a quella ermeneutica, ha trovato nel luteranesimo i suoi principali protagonisti.

Il protestantesimo luterano non ha una fisionomia omogenea. Pur nell’identità delle linee di fondo, ha assunto delle caratteristiche specifiche secondo i vari paesi nei quali si è sviluppato. Inconfondibile è il luteranesimo dei paesi scandinavi. La Danimarca, la Norvegia, la Svezia e la Finlandia furono convertite alla fede luterana dalla prima ondata missionaria della Riforma. Abbracciarono il luteranesimo senza scosse, conservando quasi integralmente l’apparato liturgico tradizionale. Nei secoli seguenti il cristianesimo riformato divenne un elemento integrante dello sviluppo politico e culturale dei quattro paesi. Anche oggi il mondo scandinavo forma un insieme compattamente luterano, con una percentuale che supera il 90%, benché la secolarizzazione assoluta oggi dominante obblighi a chiedersi quanto di cristiano vi sia rimasto, al di fuori di piccole élites di alta qualità.

Il grande problema delle chiese luterane è quello del rapporto con lo

242

Stato. La radice va ricercata nella concezione stessa di Chiesa elaborata da Lutero. La Chiesa non è né un’autorità gerarchica esterna, né un’organizzazione sacrale, bensì la comunità dei veri credenti in Cristo. Il Vangelo, trasmesso dalla parola e dal sacramento, costituisce la Chiesa; dal momento che la parola ha la precedenza sul sacramento, la Chiesa è una vera «creatura della parola». Con la predicazione la necessaria forma esterna della Chiesa cresce spontaneamente, «da sé»; essenziale è solo la continuità della fede e della parola di Dio.

Quando le esperienze con gli «entusiasti» mostrarono che la comunità ecclesiale non poteva sussistere senza una disciplina, Lutero ricorse alle Chiese «territoriali», cioè sottomesse all’autorità, divenuta evangelica, del principe territoriale. Questo sviluppo rese difficile una severa distinzione tra il regime secolare e quello spirituale. Col tempo Lutero richiese sempre più fortemente alle autorità protestanti di difendere la Riforma e di spezzare l’opposizione contro il Vangelo. L’aiuto, sia politico che ecclesiastico, concesso dai principi territoriali, che Lutero riteneva cristianamente responsabili, legò le Chiese allo Stato, fino al punto di integrarle in esso. Questa situazione di origine pesò sulle comunità luterane, tenute sotto tutela costante, per tutta la durata della loro storia.

Di tanto in tanto non mancarono di levarsi voci profetiche per denunciare la situazione di asservimento delle «Chiese stabilite». Dalla luterana Danimarca venne la più violenta rimessa in discussione della religione ufficiale, del cristianesimo di Stato, mediante il grido drammatico di S. Kierkegaard. La cristianità, quale gli presenta l’onesta borghesia di Copenaghen, appare come una società di gente che riceve dai pastori stessi accomodamenti per vivere paganamente, sottraendosi al processo tragico del «diventar cristiani». Avendo vissuto personalmente l’angoscia dell’andare verso Dio, il «timore e tremore» che nasce dalla fede, la follia della croce, Kierkegaard gettò in seno alla cristianità un’inquietudine che doveva superare ampiamente i confini della sua Chiesa, e anche del cristianesimo stesso.

Per le Chiese luterane tedesche, sottomesse al potere laico fin dall’inizio, divenute elemento strutturale della Germania moderna dopo l’azione unificatrice della Prussia di Bismarck, l’ora tragica doveva suonare con l’avvento del regime nazista. I nazional-socialisti vollero fissare lo statuto del protestantesimo nel quadro dello Stato nuovo, fondendo tutte le confessioni in una «Chiesa evangelica tedesca» con la parola d’ordine: «Uno Stato, un popolo, una Chiesa». Era la strumentalizzazione più avvilente che la Chiesa potesse subire. Se ne riscattò con la resistenza morale, che portò alla creazione della «Chiesa confessante» (sinodo di Barmen, 1934), ispirata teologicamente da K. Barth e guidata da M.

243

Niemaller. Pagò la sua libertà anche con dei martiri, come D. Bonhoeffer. Nella repubblica federale la percentuale di cattolici e protestanti oggi si equivale, e ciò favorisce una coesistenza disponibile a incontri spirituali profondi, al di là della collaborazione politica già in atto.

Il clima di anticattolicesimo rimane invece vivo tra le comunità luterane dell'America Latina. In questo continente il protestantesimo ha preso uno sviluppo inatteso. In Cile, per esempio, su 6 milioni di abitanti si contano 800.000 protestanti, mentre in Brasile raggiungono la cifra di 4 milioni di simpatizzanti. Mentre l’America di lingua spagnola è diventata il campo di proselitismo delle sette in Brasile si è formata, anche grazie ai coloni tedeschi del XIX sec., una «Chiesa luterana del Brasile», diffusa soprattutto tra la borghesia. Nel contesto della cristianità latino-americana, cattolica da antica data, anche se evangelizzata solo in superficie, la presenza di comunità protestanti non può non costituire un problema. Per sopravvivere e diffondersi esse hanno bisogno di un proselitismo poco incline al dialogo ecumenico. Per questo motivo i vescovi dell’America latina hanno insistito in concilio perché nel documento sull’ecumenismo si esprimessero delle riserve alla prospettiva irenica di un dialogo ormai ovvio con le Chiese della Riforma:

«Sebbene il movimento ecumenico e il desiderio di pace con la Chiesa cattolica non sia ancora invalso ovunque, nutriamo speranza che a poco a poco cresca in tutti il sentimento ecumenico e la mutua stima» (UR 19).

Nonostante questi ritardi marginali, sembra giunto per la Chiesa cattolica il momento di arricchirsi dell’apporto dei cristiani che da Lutero hanno imparato ad amare sopra ogni cosa la parola di Dio e a mettere la propria gloria, contro ogni tentazione di trionfalismo, nella croce di Cristo.

2.2. I calvinisti

Le Chiese che derivano dalla riforma di Calvino non hanno conservato il nome del proprio riformatore nel titolo ufficiale, così come hanno fatto le Chiese luterane. Nel territorio del continente europeo si chiamano «Chiese riformate secondo la parola di Dio», mentre in Inghilterra e in America hanno assunto il nome di Chiese presbiteriane con riferimento al «presbyterium», al quale Calvino aveva affidato il governo delle sue Chiese. L’alleanza mondiale delle Chiese calviniste unisce nel suo titolo i due elementi: «The Alliance of the Reformed Churches throughout the World holding the Presbyterian Order». Nonostante tutte le differenze che nella dottrina, nel culto e nell’ordinamento ecclesiale possano

244

sussistere tra queste Chiese, esse riconoscono l’unione sostanziale che deriva loro dall’aver accettato i due pilastri fondamentali della riforma di Calvino: l’autorità della parola di Dio per tutti i supremi problemi esistenziali e l'organizzazione «democratica» della Chiesa, con un «presbyterium» che assiste il pastore eletto dalla comunità.

La riforma di Calvino si diffuse sotto la spinta di fattori diversi da quelli che favorirono il successo del movimento luterano. Per quest’ultimo fu decisivo il favore dei principi, che trovarono nella Riforma lo strumento per ottenere i cambiamenti politici e sociali richiesti dai nuovi tempi. La riforma calvinista invece, pur approfittando abilmente delle felici congiunture politiche, attinse la forza propulsiva principalmente dai valori che la rendevano l’espressione religiosa più consona allo spirito dell’epoca moderna. Anzi tutto il principio comunitario. Lutero, che pensava con categorie agricolo-patriarcali, non sviluppò nessuna grossa energia politica, al di fuori del rafforzamento del potere dei principi territoriali. Al contrario, il principio comunitario di Calvino ― che rifiutava per la Chiesa l’organizzazione gerarchica episcopale e instaurava, su un preteso esempio della Chiesa primitiva, un regime democratico all’interno di ogni comunità ― è diventato anche un’eminente forza politica. Il calvinismo portava iscritto nella sua nascita il destino di diventare la religione dei regimi democratici che le rivoluzioni avrebbero creato, rivoluzioni che il calvinismo stesso avrebbe contribuito non poco a far maturare.

Gli studi di sociologia della religione di Max Weber hanno diffuso la tesi che il calvinismo sia stato un elemento della formazione dello spirito capitalista moderno. Nella dottrina calvinista della predestinazione la vita virtuosa e il successo terreno erano indicati come segni del favore divino. Il benessere economico, fondato sul risparmio e su una via austera, accompagnava il predestinato. L’accento si spostava così dalla ricerca di una relazione con Dio, resa possibile dalla sua assoluta trascendenza, ai valori dell’azione. Questa concezione trionferà nel protestantesimo americano, la cui colorazione religiosa dipende in maniera decisiva dai calvinisti emigranti che all’inizio del XVII sec. andarono a fondare il nucleo originario delle «Tredici colonie». Il calvinismo rispondeva dunque perfettamente alle esigenze della borghesia che si installava nell’economia capitalista.

Pur con certe costanti, la riforma di Calvino prese aspetti diversi secondo i paesi nei quali si impiantò. In Svizzera, sua patria di origine, riuscì a costituire un bastione saldo e sostanzialmente compatto. Ginevra, riformata da Calvino stesso, che la resse con un’energia confinante con l’autoritarismo, rimase il centro propulsore di tutto il movimento.

245

Alla morte del riformatore, nel 1564, si era ormai completamente verificato il processo di assorbimento delle altre riforme avvenute autonomamente in altre città svizzere. Così il calvinismo aveva raccolto l’eredità di Zwingli a Zurigo, rivedendone gli estremismi teologici ― come la concezione puramente simbolica dei sacramenti ― e l’organizzazione ecclesiastica. La Svizzera visse con particolare intensità il movimento di risveglio sollevato dal protestantesimo europeo al tempo della Restaurazione. La tensione tra «risvegliati» e autorità ufficiali portò a delle rotture, cosicché quasi ovunque le Chiese cantonali furono doppiate da «Chiese libere». Ma ai protestanti svizzeri si deve dar atto che seppero vivere il pluralismo senza grandi drammi, e non senza una punta polemica comune di anticattolicesimo.

Nei Paesi Bassi invece, dove il calvinismo entrò presto e affondò solide radici nelle masse facendo corpo col patriottismo antispagnolo, non cessarono agitazioni e scissioni. Rinunciando a tracciare l’intricata scacchiera del protestantesimo olandese, bisogna nominare almeno la rigida restaurazione calvinista intrapresa nel secolo scorso da Abraham Cuyper e che portò alla fondazione della «Gereformeerde Kerk» (cioè alla Chiesa «ri-riformata»!), ostile al liberalismo. L’Olanda fu anche il terreno in cui il calvinismo poté esplicare al massimo tutta la sua carica moralizzatrice, fino alle punte più tipiche di puritanesimo. Tutto il paese ha ricevuto l’impronta della gravità calvinista, al di là degli specifici confini delle diverse confessioni. D’altra parte bisogna riconoscere che l’Olanda ha offerto alla causa dell’unità dei cristiani non solo la sede della prima assemblea del Consiglio mondiale delle Chiese (Amsterdam 1948); non solo alcuni dei più illuminati protagonisti del movimento ecumenico, come il pastore Visser’t Hooft; ma soprattutto l’esempio coraggioso di un superamento della barriere confessionali per partecipare insieme alla creazione di una delle risposte più convincenti alla crisi della cristianità.

Una fisionomia tipica ha assunto il calvinismo in Francia. La diffusione del movimento protestante nel paese, diretta con mano salda da Ginevra, fu progressiva e solida fin dall’inizio. Si calcola che nel 1560 un sesto della popolazione francese fosse calvinista (i riformati erano chiamati «Ugonotti», dal termine «Eidgenossen», confederati, assunto dai calvinisti di Ginevra unitisi per resistere agli attacchi del duca di Savoia). Ma quando i calvinisti da corrente religiosa divennero partito politico, furono presi nella triste spirale di guerre civili-religiose che devastarono la Francia fino all’editto di Nantes del 1598. La tragica notte di S. Bartolomeo (24 agosto 1572), in cui furono trucidati a tradimento migliaia di Ugonotti, segna l’acme delle incredibili violenze a sfondo religioso. Nel 1685 Luigi XIV revocò l’editto di Nantes e per più di un secolo

246

i figli francesi della Riforma soffrirono ancora persecuzioni e umiliazioni. La situazione di questa minoranza discriminata conobbe un’inversione di tendenza solo con la rivoluzione e soprattutto con la monarchia del 1830. Da allora i protestanti francesi cominciarono ad occupare nella vita del paese un posto molto più considerevole di quello che un’esatta proporzione numerica avrebbe loro accordato (attualmente non sono più del 2% della popolazione). Fecero parte della classe dirigente della nazione ―, quella che è stata chiamata la Haute Société Protestante ― costituita da politici, banchieri, intellettuali, alti funzionari, con posizioni politiche di sinistra. L’imborghesimento e la politicizzazione del protestantesimo francese furono fortunatamente bilanciati da movimenti di risveglio e da una forma di «cristianesimo sociale» sensibile alle esigenze della testimonianza cristiana. Le numerose Chiese calviniste formatesi per scissioni successive nel corso del tempo, sono confluite nella «Chiesa riformata di Francia», costituita nel 1938. Insieme ai luterani formano la «Federazione protestante di Francia», che ha avuto nel pastore Marc Boegner un presidente di grande apertura ecumenica.

Le Chiese riformate alle quali abbiamo fatto cenno appartengono alla prima ondata della diffusione del calvinismo. L’espansione riprese nel XVII sec., portata dagli Olandesi e dagli Inglesi nelle loro colonie d’oltre mare. In tal modo, dall’America del nord al Sud Africa, il calvinismo trovò una diffusione a raggio mondiale.

Tra tutte queste formazioni ecclesiali, così diverse per storia, per carattere etico, per fisionomia culturale, non esiste un corpus dottrinale che abbia il compito, come la «confessione augustana» nel protestantesimo, di assicurare una certa unità nella dottrina della fede. Le diverse confessioni di fede che esistono sono concepite come testimonianze della parola di Dio in una determinata situazione storica. Esse non possono arrogarsi un carattere di assolutezza simile a quello della parola di Dio, ma rimandano piuttosto alla sua autorità, che soggiace alla loro testimonianza. Proprio mediante questo valore dimostrativo della parola di Dio le confessioni di fede stimolano a testimoniare in maniera nuova la situazione della parola stessa nelle diverse ore storiche. Per questo motivo il numero degli scritti confessionali riformati non è chiuso; alcuni propongono di includervi anche la barthiana dichiarazione di Barmen del 1934.

L’unità dottrinale tra i calvinisti è assicurata in misura prevalente dal comune riferimento al pensiero teologico di Calvino. Con la sua Institutio religionis christianae egli ha assicurato al protestantesimo una teologia più organica di quella di Lutero e un’etica più impegnativa. L’affermazione dell’assoluta sovranità di Dio giunge in Calvino fino alla

247

dottrina della predestinazione, oggi non più seguita neppure dai calvinisti più fedeli. Invece il suo insegnamento sulla Chiesa quale comunità degli eletti che, osservando la legge divina, rendono visibile la signoria di Dio sul mondo, occupa in misura crescente un posto di primo piano nella confessione di fede riformata. Secondo la convinzione delle Chiese calviniste, l’ordinamento presbiteriale, con il sinodo quale strumento per la partecipazione adeguata di tutti i membri, corrisponde meglio di tutti alla parola di Dio. Tuttavia esse lasciano una grande libertà nei suoi confronti, e affermano che nessun ordinamento ecclesiale, né il proprio, né quello episcopale, né qualsiasi altra concezione, è una condizione preliminare per il ristabilimento dell’unità delle Chiese. Questa ultima inoltre deve essere vista nella prospettiva più ampia della missione. Il comando di Cristo, «che tutti siano una cosa sola», è da vedere non solo in rapporto all’unità delle Chiese, ma anche in relazione all’adempimento del compito missionario. Il rapporto tra unità e missione deve essere pensato in maniera tale che si esigano reciprocamente e siano intese in maniera veramente «ecumenica» (queste le autorevoli indicazioni che derivano dalla commissione di studio della riunione generale dell’alleanza mondiale delle Chiese riformate a Princeton nel 1954).

2.3. Gli anglicani

Un posto tutto particolare tra le Chiese occidentali separate dalla sede romana occupa la Chiesa anglicana. Non si può semplicemente classificarla tra le Chiese «protestanti», perché non è legata direttamente all’opera di un riformatore che abbia voluto modificare il patrimonio tradizionale fino a rompere la comunione con la Chiesa universale. D’altra parte, bisogna riconoscere che tra la Chiesa d’Inghilterra e Roma è avvenuto qualcosa di più che uno scisma politico-disciplinare: qualche cosa dello spirito e della dottrina della Riforma è stato trapiantato nel corpo anglicano. Il Concilio ha voluto accennare a questa situazione quando ha assegnato un «luogo speciale» alla Comunione anglicana tra quelle chiese nelle quali «continuano a sussistere in parte la tradizione e le strutture cattoliche» (UR 13).

È noto come la base dottrinale e istituzionale dell’anglicanesimo non si sia formata per un processo di sviluppo lineare, ma per assestamenti dialettici che hanno accentuato ora la continuità cattolica, ora le innovazioni protestanti. L’avventura ecclesiale inglese, cominciata con la proclamazione dell’indipendenza dal papa con intendimenti politici da parte di Enrico VIII, portò nel corso del XVI sec. a dar vita a una realizzazione singolare, con elementi calvinisti nella teologia, prevalente influsso cattolico nella liturgia e dominante luterana nell’organizzazione ecclesiastica.

248

La fisionomia teologico-ecclesiale dell’anglicanesimo fu fissata sotto il regno di Elisabetta (1558-1603). Suoi elementi integranti sono il Prayer Book per la liturgia (rielaborazione dell’analogo, imposto nel 1549 con il primo «atto di uniformità»; l’innovazione maggiore concerneva la messa, della quale si negava il carattere sacrificale, lasciando gli aspetti di memoriale e di comunione) e la «Legge dei 39 articoli», una specie di professione di fede, fortemente influenzata dalle dottrine calviniste, che doveva essere accettata da tutti gli ecclesiastici e i pubblici impiegati.

La «Chiesa d’Inghilterra», che risultava da questa travagliata ricerca di un’equidistanza, sia dalle pretese universalistiche di Roma che dal particolarismo dottrinalmente deviante della Riforma, era una organizzazione che faceva corpo con il regno, legata agli interessi della corona. Nessuna «Chiesa territoriale» luterana ha stabilito con il potere politico un rapporto così stretto come la Chiesa anglicana con il suo re. Nel corso del tempo la situazione doveva rivelarsi intollerabile per un duplice motivo.

Da una parte la Chiesa anglicana, socialmente legata ai ceti dirigenti, tendeva a diventare un organismo di beneficiari e di funzionari, preoccupati di mantenere l’ortodossia e la disciplina ecclesiastica e civile. Movimenti di risveglio si preoccuparono periodicamente di scuotere l’istituzione ecclesiastica, saldamente stabilita nell’«ordine» e nel benessere; raramente però riuscirono a rinnovare la Chiesa dall’interno e furono quindi costretti a staccarsene, formando le «Chiese libere» o sètte. La storia del Metodismo, in questo senso, è tipica. Il suo fondatore John Wesley, non aveva intenzione di separarsi dalla Chiesa anglicana, di cui era pastore. Voleva solo rendere un soffio di vita spirituale alla Chiesa stabilita, anchilosata e appiattita dall’indifferenza. Il suo fervore, la pratica semplice del Vangelo che proponeva, l’apertura universale che sapeva creare («Considero il mondo intero come mia parrocchia»), gli valsero subito un folto gruppo di discepoli, attratti dal suo «metodo» per raggiungere le certezze dell’amore di Dio. Ma già nel 1828, pochi decenni dalla morte del fondatore, la Chiesa d’Inghilterra sconfessava il movimento e lo spingeva sulla via della formazione di una nuova Chiesa.

In secondo luogo l’esistenza di una Chiesa stabilita, unica ufficiale e colmata di privilegi, si traduceva in una situazione di discriminazione per tutti gli altri cristiani, accomunati nella qualifica di «Dissenters», dissenzienti. Nell’insieme si trattava di un terzo dei battezzati, comprendente sia i cattolici che i luterani, i calvinisti e le innumerevoli Chiese libere, tenuti lontano anche dalla vita pubblica dalla legge del Test. Questa fu abolita solo nel 1829, permettendo così anche ai «dissenzienti» di poter essere eletti deputati. Le antinomie della situazione ecclesiale

249

inglese non erano però abolite, dal momento che deputati cattolici, o ebrei, o agnostici devono ormai intervenire nelle questioni interne della Chiesa anglicana di cui si occupa la Camera dei Comuni. La paradossale situazione emergeva, per esempio, durante le discussioni di riforma del Prayer Book per incorporare alcune innovazioni anglo-cattoliche.

Un altro ordine di problemi congenito all’anglicanesimo è quello dell’armonizzazione delle diverse tendenze che coesistono nel suo seno 166. Il movimento pendolare tra cattolicesimo e protestantesimo che portò, non senza compromessi, a dare alla Chiesa anglicana la sua fisionomia finale, lasciò dietro di sé l’eredità di orientamenti dottrinali irriducibili a unità. Una corrente è preoccupata di conservare, in continuità con la Chiesa medievale, gli elementi tradizionalmente cattolici, eccetto la soggezione al papato; la si è chiamata «High Church», «Chiesa alta», perché raccoglie i suoi aderenti soprattutto nella «Camera alta» dei Lords. La corrente contraria tende ad accentuare gli elementi riformati, inclinando verso il protestantesimo continentale, soprattutto calvinista; siccome è rappresentata principalmente nella «Camera bassa» dei Comuni, si è dato a questa tendenza il nome di «Low Church», «Chiesa bassa». Il panorama è completato da una terza tendenza, la «Broad Church», «Chiesa larga», come si è voluto chiamare l’orientamento liberale, favorevole alla integrazione degli apporti del mondo culturale moderno.

Gli interrogativi più radicali per la Chiesa anglicana provennero dagli ambienti anglo-cattolici. Al di là di un’avversione secolare per Roma e la «popery», quali erano in realtà i rapporti della Chiesa d’Inghilterra con la «Una Sancta», con la Chiesa che, attraverso il Medio evo e l’epoca patristica, si rifà con continuità a Gesù Cristo? La questione fu posta, con profondo impegno culturale e straordinaria tensione morale, dai protagonisti del Movimento di Oxford. Esso raccolse l’interrogativo posto da J. Keble in un clamoroso sermone del 1833 sull’«apostasia nazionale» e lo sviluppò in una serie di opuscoli, i Tracts for the time, che proponevano un ritorno alla tradizione «cattolica», al di là della Riforma. Le conseguenze pratiche tirate dai principali esponenti del movimento furono diverse. J.H. Newman sceglieva il ritorno in seno alla Chiesa di Roma, mentre E. B. Pusey continuava il cammino con la Chiesa anglicana, ma lasciandole un vivace fermento di elementi tradizionalmente cattolici, sia nella liturgia che nella dottrina. Da allora si cominciò a parlare di anglo-cattolicesimo.

Alla possibilità di una «riunione in corpo» di tutta la Chiesa anglicana con Roma credette Lord Halifax. I suoi tentativi di ristabilire i contatti, condotti con nobiltà e passione, costituiscono uno dei capitoli più commoventi della storia dell’ecumenismo. Una prima volta agitò, insieme

250

al religioso francese p. Portal, il problema delle ordinazioni anglicane. Una commissione fu creata a Roma per esaminare la questione (dal punto di vista sia storico che teologico). Con l’enciclica Apostolicae curae del 1896 Leone XIII dichiarava però «assolutamente vane e interamente nulle» le ordinazioni conferite secondo il rito anglicano, mettendo così bruscamente la parola «fine» alla speranza di un riconoscimento reciproco dei ministeri. Non piegata dall’insuccesso, la speranza di Lord Halifax diede vita, con p. Portal e il Cardinal Mercier, alle conversazioni di Malines, che si tennero annualmente dal 1921 al 1926, ma senza giungere a coinvolgere le rispettive gerarchie ecclesiastiche. I tempi non erano ancora maturi perché la Chiesa di Roma aderisse al movimento ecumenico; il mondo anglicano, da parte sua, doveva dapprima vivere al proprio interno la ricerca di una comunione più vasta.

La diffusione geografica e culturale della Chiesa anglicana rendeva urgente il bisogno di trovare strutture che evidenziassero l’unanimità sull’essenziale. Si può dire che, con poche eccezioni, la Chiesa anglicana si estende quanto la lingua inglese e l’influsso inglese e americano: in India e in Africa (a sud del Sahara), nella regione dei Caraibi, in Alaska, in Canada e negli Stati Uniti (dove si chiamano Episcopaliani) ci sono anglicani. Si tratta nel complesso di 19 Chiese. Di queste solo la «Chiesa d’Inghilterra» è istituzionalmente legata allo Stato; le altre sono pienamente autonome nella scelta dei loro vescovi, nello stabilire le loro liturgie e ordinamenti ecclesiali. Tutte insieme costituiscono la «Comunione anglicana», cioè una comunità di diocesi, province ecclesiastiche e Chiese nazionali canonicamente costituite, in unione con la sede arcivescovile di Canterbury. La coscienza di questa unità non ha cessato di crescere nell’ultimo periodo della storia anglicana grazie agli incontri regolari ― per principio ogni dieci anni, nel palazzo di Lambeth ― dei rappresentanti di queste Chiese.

Fin dal tempo della Riforma la Chiesa anglicana ha dovuto lottare per cercar di definire e di conservare la propria originalità in rapporto sia alla Chiesa cattolica che a quelle della Riforma. Gli ultimi decenni hanno visto un approfondirsi della ricerca, che si svolge ora all’interno del movimento ecumenico. La presenza della Chiesa anglicana è stata particolarmente preziosa nel campo della ricerca teologica di «Fede e Costituzione» 167. Il suo apporto specifico consiste nel richiamo costante alla visibilità della Chiesa, correggendo le unilateralità di chi considera solo l’aspetto invisibile, spirituale. Per gli anglicani l’unità della Chiesa è possibile solo a condizione di rispettare alcuni elementi «fondamentali», tradizionalmente espressi dal cosiddetto «quadrilatero di Lambeth» (perché concepito nell’assemblea di Lambeth del 1888): 1) la

251

sacra Scrittura dell’A. e N.T., in quanto regola e norma ultima della fede; 2) la confessione apostolica come confessione battesimale e il dogma niceno come sufficiente espressione della fede cristiana; 3) i sacramenti istituiti da Cristo stesso, battesimo ed eucaristia, con le parole e gli elementi da lui stesso usati; 4) l’«episcopato storico», benché adattato alle necessità dei popoli nei metodi di servizio.

Nel dialogo ecumenico attuale gli anglicani giocano un molo insostituibile. Lo stesso pluralismo di tendenze che riescono a conciliare li abilita ad essere un interlocutore disponibile ai più diversi incontri: le forze cattoliche assicurano il legame con le Chiese orientali e la Chiesa cattolico-romana; le forze evangeliche facilitano il contatto con le Chiese della Riforma; le tendenze liberali, infine, tengono aperto il dialogo con le interpellazioni della cultura moderna 168. La Chiesa unita di domani dovrà aver assimilato dall’ethos ecclesiale degli anglicani la «comprehensiveness», che fa risolvere nell’ampiezza la tensione delle prospettive differenti.

2.4. I battisti

I battisti costituiscono un raggruppamento di cristiani molto diverso da quelli finora considerati. La prima loro singolarità è rappresentata dal fatto che non hanno alla loro origine né l’imponente personalità di un riformatore, come i luterani e i calvinisti, né una riforma condotta su base nazionale, come gli anglicani. La loro preistoria è da ricercare piuttosto tra i movimenti di «spirituali» che, come abbiamo accennato sopra, percorrono tutta la storia della Chiesa, in particolare la cristianità medievale. In queste comunità carismatiche cercano la loro patria coloro che sentono l’ispirazione personale e diretta soffocata dalle istituzioni ecclesiali, il carisma sostituito dalla funzione, l’esigenza dell’impegno morale svuotata dal sacramentalismo rassicurante. La moderazione non regna meli in tali gruppi; l’estremismo radicale è la loro tentazione costante.

Anche la Riforma del XVI sec. ebbe i suoi «contestatori», che la scavalcavano a sinistra. Si chiamavano Anabattisti, dalla pratica di «ri-battezzare» i loro convertiti, non ritenendo valido il battesimo ricevuto da bambini. È noto che l’estremismo ideologico degli anabattisti, unito all’anarchia dei contadini guidati da Tommaso Münzer, ha costituito una grossa spina per Lutero. La repressione e i feroci massacri estirparono la mala pianta dalla Chiesa riformata, ma senza poter giungere alle radici. Da queste gli anabattisti rinacquero, meno sovversivi in campo sociale, anche se ugualmente radicali in campo religioso. Dal capo spirituale che raccolse i resti dell’anabattismo, l’olandese Menno Simons, presero il nome di Mennoniti. Contano oggi circa mezzo milione di fedeli, tutti battezzati, o ri-battezzati, da adulti. Sono diffusi soprattutto

252

nell’America del nord, dove ha creato loro buona reputazione la semplicità della loro vita e il rifiuto della violenza, che li ha condotti all’obiezione di coscienza.

Dalle stesse radici dell’anabattismo nacquero i battisti, nel corso del XVII sec. All’origine li troviamo in Inghilterra, come movimento creato da alcuni anabattisti emigrati dal continente. La terra della «Chiesa d’Inghilterra», intransigente verso tutto quello che non fosse «Chiesa stabilita», non poteva essere molto propizia al loro sviluppo. Avevano bisogno del terreno vergine del nord America, dove li portò William Rogers, il fondatore di Providence. Egli diede alle nuove comunità una base dottrinale cristiana ridotta all’essenziale, praticamente le «verità fondamentali» che enumera la lettera agli Ebrei: «Il pentimento delle opere morte e la fede in Dio, l’insegnamento del battesimo e l’imposizione delle mani, la risurrezione dei morti e il giudizio eterno» (6,1-2). Questa estrema semplicità dottrinale, unita alla pratica del battesimo conferito solo agli adulti, resterà una caratteristica di tutte le Chiese battiste.

Negli Stati Uniti i battisti conobbero una sorprendente diffusione che li portò a costituire uno dei maggiori raggruppamenti protestanti, con un numero di adepti che va dai 30 ai 40 milioni. Ad essi ― più precisamente ai «Discepoli di Cristo», Chiesa battista nata da una riforma del 1838 ― è dovuta l’evangelizzazione del Far-West, la mobile «frontiera» americana verso l’ovest sterminato e selvaggio. I pastori battisti itineranti, mescolati ai coloni, ai cercatori d’oro, agli avventurieri, portarono la Buona Novella, la venerazione per la S. Scrittura, il gusto di una libertà spirituale non oppressa da fardelli dottrinali. Ai battisti si deve anche l’evangelizzazione dell’America negra del sud. Gli schiavi delle piantagioni, non degnati di considerazione da parte delle Chiese istituzionali, compresa quella cattolica, furono oggetto di attenzioni da parte dei battisti. I negri raccolsero con gratitudine il Vangelo, ne fecero la patria spirituale della loro libertà sognata, lo rivestirono della loro singolare cultura. Da essi è venuto in cambio alla cristianità intera il patrimonio dei canti Negro-Spirituals, una creazione in cui la fede più ardente prende la veste di una fresca poesia. A onore del cristianesimo dei battisti negri va anche detto che essi seppero trovare nella fede non una consolazione alienante, ma una vera forza di liberazione che, sotto la guida carismatica di Martin Luther King, inventò efficaci modi di azione politica.

La semplicità dottrinale assume generalmente in queste forme di battismo un atteggiamento ostile verso lo spirito critico delle tendenze «liberali». L’opposizione al liberalismo, che fu condotta nei paesi europei dall’ortodossia protestante, in America si esprime nel «fondamentalismo», miscuglio di stretta ortodossia e di pietismo, contrario a ogni

253

lettura della Bibbia che non sia strettamente letterale. Non sorprende che le Chiese battiste abbiano preso, in genere, una posizione di rifiuto nei confronti dell’ecumenismo. Ma notevoli trasformazioni di mentalità, verificatesi negli ultimi tempi, lasciano sperare che si possa abbattere il muro di diffidenza. Allora le Chiese battiste porteranno all’insieme della cristianità il contributo di un’esperienza cristiana costruita su valori autenticamente evangelici, senza sovrastrutture intellettualistiche deformanti.

2.5. Il cristianesimo delle sètte

In questo panorama delle forme principali che il cristianesimo separato dalla Chiesa cattolica ha assunto in occidente non può mancare un accenno alle formazioni settarie. Le sètte si impongono all’attenzione non solo per il numero rilevante di aderenti (i Pentecostali da soli raggruppano un numero di adepti e simpatizzanti che va iscritto tra i 4 e i 10 milioni), ma soprattutto per il loro dinamismo espansivo. Non c’è progresso di confessione cristiana che possa essere neppure lontanamente paragonato al successo delle sètte, tanto che si è potuto parlare di un’«offensiva delle sètte» nel nostro secolo 169.

Le sètte presentano una fisionomia estremamente differenziata. Nell’impossibilità di ridurle ad unità, ci si deve accontentare di descrivere fenomenologicamente i tratti più comuni del fenomeno settario, tenendo presente che le diverse formazioni accentuano chi l’uno, chi l’altro degli aspetti che elencheremo.

Una prima nota caratteristica è l’entusiasmo carismatico. In questo senso le sètte non sono un fenomeno assolutamente nuovo nel cristianesimo. Contro l’inclinazione a rendere la fede cristiana una conoscenza puramente intellettuale, si è levata costantemente la tendenza contraria, quella che vuol fare del cristianesimo un processo esperienziale. S. Paolo ha analizzato acutamente il fatto nella comunità di Corinto, con i suoi cristiani impegnati ad esibire carismi. Disattendendo l’ammonizione dell’apostolo a gareggiare non nei carismi sensazionali ma nella carità, le sètte tendono a identificare l’essenziale del cristianesimo con l’esperienza di doni spirituali straordinari. I carismi ― la capacità di «parlare in lingue», di operare guarigioni miracolose e di proclamare in maniera convincente la propria fede ― sono la chiave di volta dei «Movimenti di Pentecoste», o «Assemblee di Dio». L’esperienza personale di Dio sostituisce i dogmi; la testimonianza di ciò che ciascuno ha vissuto soppianta le sicurezze istituzionali. Le sètte si fondano su una concezione soggettiva della religiosità, che spinge talvolta la sua insofferenza per le istituzioni ecclesiali fino alla condanna inappellabile e alla lotta aperta.

254

Così si verifica nel caso dei ben noti Testimoni di Geova, per i quali le Chiese, i partiti, le banche e l’esercito sono sotto l’identica ira divina.

Le sètte sorgono da un rifiuto della storia. Il «millenarismo» è la forma più nota di tale rifiuto. L’attesa dell’imminente fine del mondo ha dato origine a diverse sètte, per lo più riassorbite dopo la mancata attuazione di eventi apocalittici alle scadenze profetizzate. Alcune sono sopravvissute per l’intervento di circostanze favorevoli. Tra queste la sètta più numerosa è quella degli Avventisti, che raccoglie circa un milione di aderenti. Il suo fondatore, il battista William Miller, era arrivato nel 1840 alla convinzione che l’evento del ritorno di Cristo si sarebbe prodotto nel 1843 e lo annunciò nell’opuscolo Segni dei tempi, reclutando un gran numero di fedeli entusiasti. Alla smentita dei fatti, le sorti della sètta furono salvate da Ellen Gould White, che si levò come profetessa a predicare che nell’anno predetto il Cristo era effettivamente entrato nel Santo dei Santi ― e lei lo aveva visto in visione ―, inaugurando così un periodo di preparazione che precede la Parusia vera e propria. Allo stesso tempo la profetessa organizzò instancabilmente il movimento, con realizzazioni sul piano assistenziale, assicurandogli così il successo. Analogamente avvenne per i Testimoni di Geova. Il fondatore Russel aveva previsto l’avvento del Regno di Dio nel 1914. Il gruppo si sarebbe disciolto dopo questa data, se il suo successore, l’avvocato Rutherford, non fosse ricorso a spiegazioni rassicuranti, mentre mobilitava tutti i membri della sètta con un’organizzazione capillare che le assicura un’incredibile penetrazione. Checché ne sia delle previsioni, l’attesa apocalittica permette ai membri delle sètte di vivere in disparte dalla società, contrapponendo all’ethos di chi trasforma il mondo il disdegno di tutte le forme di impegno mondano (ma spesso vivendo ― bisogna riconoscerlo ― una morale austera con coerenza eroica).

Lo stesso rifiuto della storia si esprime nella rinuncia a uniformarsi alle espressioni storiche del cristianesimo, quali si esprimono nelle confessioni di fede del passato. Il ricorso all'esperienza diretta dello Spirito rende irrilevanti le verità di fede stabilite nel passato. La stessa lettura della Bibbia, fatta con spirito fondamentalista e astorico, si presta a tutte le manipolazioni polemiche e strumentalizzazioni settarie (cf. l’uso della Bibbia che fanno i Testimoni di Geova per negare le fondamentali verità stabilite da secoli di riflessione cristiana: Trinità di Dio, divinità di Cristo, immortalità dell’anima umana).

Un altro tratto del cristianesimo settario è l'assolutismo esclusivista che anima queste comunità. Ogni sètta è convinta di essere la sola detentrice della verità, di incarnare la sola forma pura di cristianesimo, di percorrere l’unica via che porta alla salvezza, persino di costituire un numero chiuso di eletti (come i Testimoni di Geova, che prendono alla

255

lettera il numero simbolico dei 144.000 salvati di cui parla l’Apocalisse). I legami stretti che si saldano all’interno di questi gruppi di gente convinta di possedere tutta la verità sono una ragione del successo delle sètte. Esse possono offrire quel contatto umano diretto che manca nelle istituzioni delle grandi Chiese. Al tempo stesso l’esclusivismo settario spiega l’impermeabilità delle sètte al movimento ecumenico. Là dove si acquista lo spirito ecumenico di attenzione e di apertura all’altro come espressione di una ricchezza cristiana comune che supera ciò che è vissuto da ogni confessione, cessa automaticamente lo spirito di sètta.

Quasi tutte le formazioni settarie, legate a movimenti di risveglio, sono sorte in alternativa alle Chiese cristiane, per l'impossibilità di coesistere con le istituzioni ecclesiali. Per le Chiese che ritengono l’istituzione, nelle diverse forme assunte storicamente, come un elemento essenziale della comunità di discepoli voluta da Cristo, questa negazione fa sorgere necessariamente grossi interrogativi sulla qualità cristiana delle sètte. Ma anche le sètte pongono interrogativi alle Chiese, denunciando la loro incapacità di offrire calore umano, vera fraternità, un annuncio evangelico che parli al cuore, oltre che all’intelligenza.

Quello che le sètte offrono in alternativa alle Chiese, potrà essere vissuto nelle Chiese stesse? Una gran parte del futuro del cristianesimo dipende dalla risposta a questa domanda. Alla speranza non mancano motivi di ottimismo, come la recente fioritura, negli Stati Uniti e successivamente anche in Europa, di un «Pentecostismo cattolico», che vuol vivere all’interno delle istituzioni ecclesiali la stessa esperienza carismatica che ha spinto altri ad uscirne. Ma è difficile fare previsioni: il volto concreto del cristianesimo di domani sfida l’immaginazione.

256

3. PATRIMONIO COMUNE E QUESTIONI APERTE TRA LE CHIESE

Le confessioni cristiane sono entrate in movimento. Nel mondo delle Chiese della Riforma la tendenza centrifuga al frazionamento ha ceduto il campo alla tendenza contraria; all’interno della Chiesa cattolica si è cominciato a guardare con occhi diversi la realtà delle Chiese protestanti e a porsi di nuovo la domanda sul significato storico e teologico della Riforma nella Chiesa. È sorto, in altri termini, il movimento ecumenico, che attraversa tutta la cristianità. E noi abbiamo imparato dal concilio a non considerarlo solo come un fenomeno storico che può interessare lo studioso, ma a riconoscervi, da credenti, una «grazia» fatta al nostro tempo da colui che «con sapienza e pazienza persegue il disegno della sua grazia verso di noi peccatori» (cf. UR 1), e ad aderirvi con interiore esultanza.

Gli effetti del nuovo clima ecumenico si son fatti sentire nel modo di condurre il lavoro teologico. L’accusa fatta in passato ai teologi di mantenere artificialmente in vita controversie superate e di creare con le loro dispute nuove divisioni, ora non ha più motivo di sussistere. È mutato l’ethos del teologo, il quale non usa più i dogmi della propria Chiesa come arma per colpire l’avversario, né accetta più di essere usato dalla propria confessione come testa di ponte per sfondare le postazioni nemiche. Il teologo vede oggi come suo compito l’aiuto positivo da dare alla comunità cristiana nell’interrogarsi su come comprendere, vivere e testimoniare la fede nel mondo attuale. È mutato anche l’orizzonte del lavoro teologico, dal momento che i teologi hanno imparato a prendere sul serio non solo il proprio patrimonio, ma anche le problematiche, le convinzioni, le espressioni dogmatiche delle altre confessioni 170. Oggi si fa semmai ai teologi l’accusa contraria che in passato: di aver cioè smobilitato troppo in fretta il fronte confessionale, e di inclinare a dimenticare che le differenze tra cristiani continuano a sussistere.

L’insegnamento fondamentale del dialogo ecumenico in campo teologico è stato quello di correggere l’ottica, secondo la quale si era soliti volgere l’attenzione in primo luogo verso le opposizioni. Le differenze certo permangono, e non devono essere minimizzate come non essenziali (tenendo sempre presente tuttavia l’insegnamento conciliare sulla «gerarchia della verità»: di conseguenza, anche le differenze possono avere un peso diverso, a seconda del loro nesso col fondamento della fede cristiana). Il lavoro teologico parte dal presupposto che, malgrado le differenze,

257

esiste una larga base comune; il suo compito è quello di evidenziarla, sotto le formulazioni differenti.

I quattro paragrafi che il decreto sull’ecumenismo dedica alle «Chiese e Comunità ecclesiali separate in occidente» per presentare alcuni punti fondamentali della loro dottrina possono essere citati come esempio di un approccio teologico nello spirito proprio del vero ecumenismo. Il documento accentua il positivo e gli elementi di unione di questa comunità con la Chiesa cattolica; tuttavia non tace le differenze e ciò che divide. Perciò per ognuno dei temi considerati accenna alle divergenze, considerandole però non come barriere insormontabili, bensì come sprone a un dialogo ulteriore. In un confronto dottrinale di questo tipo ciò che è comune diventa «fondamento del dialogo», e ciò che diverge è «incitamento ad esso» (cf. UR 19).

Tutto ciò è ormai pacificamente acquisito per le Chiese che si son messe per la via dell’ecumenismo. Resta ora da chiedersi se, dopo aver preso atto del patrimonio comune che costituisce la sostanza delle diverse tradizioni, non è possibile fare un passo ulteriore, e cioè passare a una presentazione comune del Vangelo. La coraggiosa impresa è stata tentata da un gruppo di teologi cattolici ed evangelici di lingua tedesca, che ha redatto un grosso volume come presentazione globale della «comune fede cristiana» 171. Il presupposto di quest’opera è che le affermazioni che possono essere fatte insieme sono qualitativamente e quantitativamente più importanti delle opposizioni non ancora superate. Queste non sono taciute, anzi la quinta ed ultima parte del volume è dedicata a tali questioni aperte tra le Chiese. Ma prima viene annunciata insieme la risposta comune dei cristiani, sia cattolici che evangelici, ai problemi di Dio, di Gesù Cristo, dell’antropologia e dell’etica.

In questa terza parte della nostra introduzione alla conoscenza delle Chiese della Riforma, ci manteniamo nella scia del concilio. Questo non ha tentato una presentazione di tutto l’insieme del cristianesimo evangelico, ma si è limitato a individuare alcuni punti fondamentali per il dialogo. Tuttavia, nel seguire la riflessione teologica conciliare, terremo presenti gli orizzonti più vasti aperti dal comune annuncio della fede. Ci sarà dato così almeno di intravvedere in che modo una molteplicità non ancora risolta nell’unità può purtuttavia, già fin d’ora, servire a una più profonda comprensione del messaggio cristiano.

3.1. Cristocentrismo della fede cristiana

Il rinnovamento della Chiesa «in capite et in membris», che sulla bocca di Lutero prendeva il nome di «riforma della Chiesa», intendeva essere molto più che una correzione degli abusi: voleva richiamare la Chiesa a restituire a Cristo il posto centrale nella sua fede, nella sua vita

258

spirituale, nella sua predicazione. La preoccupazione per la centralità di Cristo nella Chiesa fu fin dall’inizio uno dei segni distintivi della Riforma e continuò a costituire anche in futuro il suo orientamento costante.

Il concilio, che nel cristocentrismo ha trovato il principio di riforma anche nella Chiesa cattolica, riconosce cordialmente questo tratto caratteristico del protestantesimo:

«Il nostro pensiero si rivolge prima di tutto a quei cristiani che apertamente confessano Gesù Cristo come Dio e Signore e unico mediatore tra Dio e gli uomini, per la gloria di un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo. Sappiamo che vi sono invero non lievi discordanze dalla dottrina della Chiesa cattolica anche intorno a Cristo Verbo di Dio incarnato e all’opera della redenzione, e perciò intorno al mistero e al ministero della Chiesa e alla funzione di Maria nell’opera della salvezza. Ci rallegriamo tuttavia vedendo i fratelli separati tendere a Cristo come a fonte e centro della comunione ecclesiastica. Presi dal desiderio dell’unione con Cristo sono spinti a cercare sempre di più l’unità e anche a rendere dovunque testimonianza della loro fede presso le genti» (UR 20).

È da notare anzitutto che il concilio si riferisce implicitamente alla formula cristologico-trinitaria scelta come base comune dalle Chiese del Consiglio ecumenico nell’assemblea di nuova Delhi nel 1961. Il richiamo al dogma trinitario di Nicea e a quello delle due nature di Cristo stabilito a Calcedonia, che le Chiese della Riforma ritengono costitutive della fede cristiana, esclude dall’ambito del protestantesimo alcune sètte e comunità ecclesiali che formalmente li negano. Fanno parte degli esclusi gli «Unitari», raggruppamenti usciti da diverse Chiese protestanti, la cui ostilità al dogma della Trinità prolunga la corrente eterodossa che, formatasi già alle origini del cristianesimo, fu rinverdita dall’umanesimo naturalistico dei Sozzini nel XVI sec. Un cristianesimo sbarazzato di dogmi, che si riferisce al Cristo come all’uomo esemplare, profeta di un’umanità in marcia verso un progresso spirituale, può diventare accessibile agli intellettuali ispirati al razionalismo, ma non è più riconosciuto come proprio dalla comunità dei credenti. La fede cristiana sta o cade con la confessione di Gesù vero Dio e vero uomo. Il riferimento al Concilio di Calcedonia vuol essere inclusivo degli altri concili della Chiesa primitiva con cui la cristianità, pensando con categorie greco-ellenistiche, ha risposto alla questione sul Cristo, che non ha cessato di porsi fin dalle origini. I primi sette concili ecumenici costituiscono un’unità ideale, la fede «ortodossa» di tutta la Chiesa, che esclude le «opinioni particolari» (eresie) inconciliabili con essa; il dogma calcedonense sulle due nature, umana e divina di Cristo, ha una posizione privilegiata nella misura in cui esplicita più chiaramente ciò che è implicito negli altri concili.

259

Per questo motivo la confessione di fede di Calcedonia, unita a quella di Nicea e degli altri concili, da 1.500 anni costituisce il punto di riferimento indiscusso dell’intera cristianità.

Il riferimento alle confessioni di fede della Chiesa antica non deve servire a costituire la buona coscienza delle Chiese di oggi, quasi che il loro compito di annunciare Cristo si esaurisca nel ripetere fedelmente le formule del passato. Per il credente, Gesù Cristo non è solo una figura storica ma il Signore vivente e presente. Perciò il modo in cui la fede confessa Gesù Cristo non può essere fissato una volta per tutte, ma deve rimanere vivo e mobile. Ripetere una formulazione dogmatica corretta non significa ancora confessare Cristo efficacemente. Ciò avviene solo quando la parola che confessa Gesù Cristo coglie in maniera vitale la situazione mutevole degli uomini nella storia, li stimola e li interpella. E questo non sembra più verificarsi nel contesto di una cultura secolarizzata che ha reso lontane ed estranee le confessioni di fede del IV e V sec., dovute all’incontro del cristianesimo col mondo spirituale della filosofia greca. Le formulazioni dottrinali su Gesù Cristo come vero Dio e vero uomo in una sola persona, che fino ad oggi hanno tenuto unite tutte le grandi formazioni ecclesiali cristiane, devono diventare il punto di partenza e l’inizio di una nuova e attuale comprensione della persona e dell’opera di Gesù Cristo. Tutte le Chiese devono rispondere con onestà intellettuale alla domanda: Chi è per noi Gesù Cristo oggi?

Quando i cristiani intraprendono lo sforzo di parlare di Cristo con il linguaggio del proprio tempo e della propria cultura, l’unanimità costituita dall’identico riferimento alle antiche confessioni di fede si sfaccetta in posizioni differenti e anche contrarie. Queste interpretazioni divergenti del messaggio cristiano formano il fondo dottrinale delle differenze confessionali. Le discordanze non riguardano solo verità periferiche, ma anche quelle appartenenti al nucleo della fede cristiana, cioè «Cristo Verbo di Dio incarnato e l’opera della redenzione» ― come si esprime il concilio. Il pensiero corre immediatamente alla famosa questione della salvezza attraverso la grazia o attraverso le opere, che ha giocato un ruolo decisivo nella rottura dell’unità della Chiesa nel XVI sec. I riformatori hanno ripetutamente affermato che la loro obbedienza al papa era legata alla concessione di poter predicare liberamente la dottrina evangelica della giustificazione. Questo non è avvenuto; piuttosto, il concilio di Trento ha formulato la posizione contraria come dottrina cattolica e l’ha resa obbligante come dogma. Per la Riforma era essenziale la sottolineatura di un triplice «solamente»: la «sola grazia» salva gli uomini, nessuna opera umana può qualche cosa in questo campo; il «Cristo solo» ha operato in modo sufficiente per la salvezza di tutti; e questa salvezza

260

giunge attraverso la «sola fede», considerata non come opera dell’uomo ma come organo ricettivo della giustificazione donato da Dio. Poiché i riformatori vedevano il triplice «solo» minacciato nel sistema cattolico-tridentino, protestarono. Poiché, a sua volta, la Chiesa cattolica vedeva attraverso la Riforma crescere un disimpegno morale e trasformarsi le verità cristiane fondamentali, condannò la Riforma. Così si giunse alla divisione della Chiesa. Successivamente, la contrapposizione frontale delle confessioni, dettata da un atteggiamento difensivo, ha condizionato molte tesi ed enunciati, dando loro un’accentuazione unilaterale: nell’ambito protestante si è manifestata l’inclinazione verso un atteggiamento passivo nei confronti del mondo, in seguito a una mal intesa «sola fede»; da parte cattolica ha prevalso un’accentuazione efficientista delle opere.

Oggi la distanza temporale dal fervore della polemica permette una valutazione più serena, che riequilibra l’estremismo delle tesi opposte. A noi è chiaro che, in punti decisivi, si parla un linguaggio diverso: da parte cattolica quello della tradizione medievale, impregnata di concetti filosofici; da parte protestante quello biblico. A ciò si deve che i concetti fondamentali di «grazia» e di «fede» non fossero usati nello stesso senso dalle due parti. Non se ne deve tirare la conseguenza che le due confessioni abbiano praticamente detto la stessa cosa: sussistono in realtà delle differenze di contenuto, che vanno fatte risalire alla molteplicità degli stessi enunciati neotestamentari sul rapporto tra grazia, fede ed opere. L’identica «buona novella» è stata interpretata diversamente, in situazioni differenti, da Giacomo e da Paolo, e il pensiero di Paolo stesso è più articolato di quanto Lutero abbia visto.

Anche nel caso che ― come appunto sembra avvenire ― le due tradizioni, cattolica e protestante, grazie a una rinnovata riflessione teologica, giungessero alla conclusione che le rispettive posizioni sul mistero della salvezza operata da Cristo siano più vicine di quanto si credeva nel XVI secolo; quand’anche riuscissero a ridare il giusto equilibrio alle posizioni estremizzate dalla polemica confessionale, non avrebbero ancora esaurito il compito che l’attuale ora ecumenica impone loro. Oggi il problema è piuttosto: in che maniera i cristiani insieme ― ciascuno secondo l’accento della propria tradizione, ma anche considerando la tradizione di altre confessioni ― possono portare al mondo attuale, nella sua lingua, l’annuncio della salvezza di Gesù Cristo? Nel XVI secolo, da ambedue le parti del fronte cristiano, il centro d’interesse era la persona del singolo davanti a Dio. La caratteristica della nostra cultura è invece che i problemi del singolo sono confluiti in quelli del mondo e della società.

L’annuncio cristiano deve oggi suonare come promessa di una liberazione

261

da parte di Dio da un irretimento nella colpa dell’umanità nel suo insieme. La «fede che salva» contiene per il mondo intero i due aspetti della salvezza di cui si sono fatte proclamatrici le due tendenze confessionali dell’occidente cristiano: l’essere portati dall’amore di Dio, che viene promesso sempre di nuovo come perdono gratuito nella situazione disperata del mondo, e il servizio dell’amore al mondo, attraverso cui giunge agli uomini l’annuncio della misericordia di Dio. Per proclamare fedelmente e credibilmente il messaggio della salvezza cristiana al mondo di oggi non ci vuole meno che le forze congiunte di tutta la cristianità, che unisca i doni finora conservati con geloso particolarismo.

Le discordanze intorno all’opera salvifica di Cristo si riflettono ― come accenna il decreto sull’ecumenismo ― sulla comprensione del «mistero» della Chiesa e del «ministero» che in essa è esercitato. L’opposizione tra le confessioni si appunta oggi, molto più che nel XVI sec., sulla dottrina riguardante la Chiesa e le sue strutture. Tuttavia bisogna riconoscere che le affermazioni di fondo sugli elementi essenziali della Chiesa concordano presso i cattolici e presso gli evangelici (come pure presso le Chiese ortodosse). Tutti comunemente riconoscono nella Chiesa, una, santa e universale, la comunità che riunisce i credenti in Cristo; tutti accettano come segni distintivi della Chiesa la S. Scrittura, il battesimo, la cena del Signore e il servizio ordinato. Se si ammette una genuina molteplicità di forme nella Chiesa, la diversa accentuazione della parola o del sacramento non dovrebbe provocare separazione, ma piuttosto stimolo reciproco; tanto più che nessuna confessione nega gli elementi che l’altra mette al centro della propria prospettiva.

La vera difficoltà è costituita dalla differente concezione del ministero nella Chiesa. La struttura nella Chiesa caratterizzata dal ministero gerarchico trasmesso storicamente è essenziale per il pensiero cattolico. Ma anche su questo punto delicato i fronti confessionali si sono modificati, grazie al dialogo degli ultimi anni. Da parte cattolica è stato recepito che i ministeri, compreso quello di Pietro, non sono stati istituiti per se stessi, ma per la Chiesa, al suo servizio. Questa prospettiva rende possibile una comprensione nuova della loro essenza, come strutture necessarie alla missione di tutta la Chiesa. Se la missione della Chiesa è essenzialmente un servizio alla parola di Dio, come salvezza da annunciare al mondo, allora le forme concrete assunte storicamente dai ministeri possono essere ripensate insieme dai cristiani, in funzione del compito nuovo dell’annuncio evangelico agli uomini d’oggi.

3. 2. I cristiani e la S. Scrittura

Contro le escrescenze tardo-medievali, che prosperavano nella teologia e nella vita ecclesiale del Rinascimento, la Riforma fin dai suoi inizi

262

propose una concentrazione esclusiva sulla testimonianza biblica. Il «sola Scriptura» divenne una bandiera del protestantesimo, non meno che il «sola fide». L’atteggiamento rivendicativo degli evangelici nei confronti della Scrittura, unito agli abusi di un’interpretazione soggettiva, suscitò presso i cattolici una persistente diffidenza. Nella polemica si arrivò a considerare la Bibbia come il «papa di carta» del protestantesimo. Non secondo questo cliché convenzionale, ma in una prospettiva eminentemente positiva è valutato dal concilio il posto occupato dalla Scrittura in seno al protestantesimo:

«L’amore, la venerazione e quasi il culto delle Sacre Scritture conducono i nostri fratelli al costante e diligente studio del libro sacro. Il Vangelo infatti ‘è la forza di Dio per la salvezza di ogni credente, del Giudeo prima, e poi del Gentile’ (Rom 1,16). Invocando lo Spirito Santo, cercano nella stessa S. Scrittura Dio come colui che parla a loro in Cristo, preannunziato dai profeti, Verbo di Dio per noi incarnato. In esse contempliamo la vita di Cristo e quanto il divin Maestro ha insegnato e compiuto per la salvezza degli uomini, specialmente i misteri della sua morte e risurrezione» (UR 21).

Tutta la vita religiosa dei protestanti è modellata dall’amore per la Bibbia. La stessa teologia evangelica non si propone di creare sistemi teologici, ma di comprendere sempre più profondamente e di attualizzare nella Chiesa il messaggio biblico. È la venerazione per la S. Scrittura che ha ispirato l’enorme lavoro della scienza esegetica protestante, a partire dalla metà del secolo scorso; ora questo patrimonio di conoscenza biblica è diventato un bene anche della teologia cattolica.

L’amore dei cristiani evangelici per la Bibbia non è ispirato da un feticismo per la parola scritta, ma dalla convinzione che di essa si serve Dio per dirci la sua parola di salvezza. Due secoli di riflessione teologica, vissuti spesso in dolorose tensioni all’interno delle Chiese, hanno portato al superamento della concezione ingenua dell’ispirazione scritturale, invalsa sia nel protestantesimo «ortodosso» che nella scolastica cattolica. Non è il libro in quanto tale, ma la parola di Dio testimoniata dal libro, il Vangelo, che ha il valore di «forza di Dio per la salvezza di ogni credente». La Scrittura, redatta umanamente dagli scrittori sacri, è il teste primario dell’azione di Dio nella storia d’Israele e nella persona di Gesù Cristo; essa è solo il mezzo attraverso cui la parola di Dio rivelante, Gesù Cristo nel suo mistero pasquale, viene a noi. Il credente, per quanto legato alla parola umana della testimonianza apostolica, è all’autorità di Cristo stesso che si sottomette quando accetta la Scrittura. Cristo è, secondo l’espressione di Lutero, «Rex et dominus Scripturae». L’annuncio cristiano non può essere fatto che in unione alla Scrittura.

263

Perciò giustamente i riformatori hanno sottolineato che la Scrittura ci dà una conoscenza sufficiente di tutto ciò che riguarda la nostra salvezza e il nostro rapporto con Dio, che è in sé semplice e comprensibile, che conduce alla fede chi la riceve con cuore pronto.

La Scrittura è la parola di Dio, ma è percepita come tale solo nel processo mediante il quale essa invita a credere in Dio e a sottomettersi a lui. La fede non «fa» della Bibbia la parola di Dio, mediante un’attribuzione puramente soggettiva, ma la «scopre» come parola di Dio, quando la lascia entrare nel cuore come interpellazione di Dio superiore a ogni attesa e a ogni previsione. Precisamente questo atteggiamento religioso soggettivo, necessario alla lettura della Scrittura, ha voluto sottolineare il decreto sull’ecumenismo mediante una di quelle modifiche dell’ultimo momento, imposte dalla suprema autorità, che sono state all’origine di tante polemiche. Degli evangelici è detto che «cercano nella S. Scrittura Dio come colui che parla loro in Cristo»; il testo precedente invece affermava che «trovano» Dio nella Scrittura. La modifica non deve essere intesa come un dubbio avanzato sugli effetti spirituali della lettura evangelica della Bibbia. Essa vuol solo rilevare che per gli evangelici la lettura della Scrittura significa un incontro con il Dio vivo e perciò esige un atteggiamento di disponibilità allo spirito e un’atmosfera d’attesa e di preghiera. Che nei singoli casi «trovino» la parola di Dio, nessuno può dirlo. E bisogna aggiungere che il decreto non potrebbe dirlo neppure per i cattolici che pure leggessero la Bibbia con l’aiuto del magistero autentico.

Mentre per quanto riguarda la natura di parola umano-divina della Scrittura esiste tra i cattolici e protestanti una sostanziale unanimità, sull’organismo interpretativo della Scrittura si verifica invece una seria divergenza. Così ne parla il testo conciliare:

«Quando i cristiani da noi separati affermano la divina autorità dei libri sacri, la pensano diversamente da noi ― invero in modo diverso gli uni e gli altri ― circa il rapporto tra la Sacra Scrittura e la Chiesa, nella quale, secondo la fede cattolica, il magistero autentico ha un posto spedale nell’esporre e predicare la parola di Dio scritta. Nondimeno la S. Scrittura nello stesso dialogo costituisce uno strumento eccellente nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità che il Salvatore offre a tutti gli uomini» (UR 21).

Su questo problema spinoso, conosciuto come il problema del rapporto tra la Scrittura e Tradizione, per lungo tempo il dialogo sembrò impossibile. La Riforma prese inizio dal rifiuto di sottomettersi a qualsiasi autorità che non fosse quella della parola di Dio, accessibile solo tramite le affermazioni della S. Scrittura e la testimonianza dello Spirito

264

Santo nella coscienza dei credenti. Nella polemica confessionale successiva le posizioni reciproche si irrigidirono: da parte protestante, affermando il «sola Scriptura», si intese negare qualsiasi rapporto tra Scrittura e Chiesa, rigettando non solo le false tradizioni che oscurano la verità della Scrittura, ma anche la Tradizione in quanto tale; nel campo della teologia si interpretò le affermazioni del concilio di Trento sulla Tradizione, da accettare «con uguale amore e venerazione» che la S. Scrittura, nel senso della teoria delle «due fonti» della rivelazione, Scrittura e Tradizione, autosufficienti e autonome l’una dall’altra.

Che la situazione sia cambiata lo si può arguire dalla formulazione del testo conciliare, il quale evita di calcare le vie estreme. Parlando del protestantesimo non dice che non vi si vede alcun rapporto tra Scrittura e Chiesa e, accennando alla dottrina cattolica, non ripropone la teoria delle due fonti.

Il ripensamento del problema, necessario da una parte e dall’altra, ha avuto luogo nella riflessione teologica degli ultimi decenni ed è stato ratificato da due importanti documenti: il rapporto Scrittura, Tradizione e Tradizioni della conferenza mondiale di «Fede e Costituzione» a Montréal nel 1963, e la costituzione sulla divina rivelazione Dei Verbum, approvata dal Vaticano II nel 1965. Un esame dei due documenti esula dal compito di questa visione generale dei problemi del dialogo ecumenico. Qui è sufficiente puntualizzare che, per quanto riguarda i protestanti, il principio «sola Scriptura» non viene più interpretato come un rigetto di qualsiasi forma di tradizione. In particolare, la Scrittura non può venire isolata dal quel processo di trasmissione viva del messaggio («paràdosis» del «Kerygma»), il cui contenuto è Cristo stesso. Su questa ««Tradizione» devono essere misurate tutte le singole «tradizioni». La Scrittura ritrova così un legame vivo ed essenziale con la Chiesa, che è la sua portatrice e mediatrice.

Anche gli spostamenti del fronte cattolico sono notevoli. È stato riconsiderato e francamente accettato il principio del valore unico della Scrittura. Ciò impedisce di proporre la Scrittura e la Tradizione come due fonti parallele della dottrina della fede. Secondo la comprensione cattolica del processo della trasmissione del contenuto salvifico della Bibbia, la Scrittura non è l’unico mezzo attraverso cui questa verità che salva può giungere agli uomini. Ma per sapere se ciò che viene trasmesso per altre vie è veramente il contenuto della Bibbia, solo la Scrittura costituisce il criterio ultimo. In questo senso anche il cattolico può dire: «sola Scriptum». Il punto decisivo rimane quello della funzione del magistero nell’interpretazione della Scrittura. Tuttavia anche qui bisogna considerare che, nell’organismo ermeneutico cattolico, il magistero non è dichiarato superiore alla Scrittura, ma al suo servizio; e la fonte da cui

265

attinge non è una comunicazione diretta con lo Spirito Santo, ma «l’unico tesoro della fede», del quale la Scrittura costituisce la testimonianza privilegiata (cf. Dei Verbum, 10, in cui la dottrina cattolica del rapporto tra Scrittura, Tradizione e magistero ha la sua più autorevole presentazione).

Le differenze tra l’approccio protestante e quello cattolico della S. Scrittura non sono abolite, ma i due punti di partenza si sono incredibilmente avvicinati. Ciò che è più promettente è il fatto che la Scrittura, prima di essere considerata come elemento di divisione, viene vista come un elemento di unione, anzi come il principale elemento di unione tra i cristiani. Al di là delle divisioni, la cristianità è la comunità che, finché è la pellegrina lontano dal Signore, lo cerca nella Scrittura come in uno specchio, in attesa di poterlo contemplare faccia a faccia (cf. Dei Verbum, 7). Ciò che divide le Chiese non è la parola di Dio, contenuta nella Scrittura, ma il significato di questa parola, condizionato da molti fattori umani. Questo aspetto di fondamentale unione sulla Scrittura, in passato non valorizzato ma ora balzato in primo piano, è pieno di promesse per il futuro della cristianità.

3.3. La vita sacramentale dei discepoli di Cristo

Se consideriamo la vita spirituale concreta dei cristiani così come ha preso forma nelle diverse confessioni, la prima cosa che colpisce è la diversa accentuazione dell'importanza dei sacramenti. È un processo che si è radicalizzato sempre di più dopo la rottura dell’unità: mentre nella Chiesa cattolica cresceva la diffidenza verso l’uso individuale della S. Scrittura e si affermava una pratica dei sacramenti di frequenza sempre maggiore, nelle Chiese della Riforma si eliminavano ― in misura diversa, come abbiamo visto sopra ― i resti dell’antico culto cattolico e se ne costruiva un altro, centrato sulla parola di Dio. Il rafforzamento teologico delle rispettive posizioni andò di pari passo con lo stabilirsi della prassi. Si comprende come si sia giunti alle sommarie schematizzazioni che presentano la Chiesa cattolica come la Chiesa dei sacramenti, e quelle della Riforma come le Chiese della parola; da una parte la grazia attraverso i soli sacramenti, dall’altro la grazia attraverso la sola parola... Niente di più falso di questo cliché! Esso non corrisponde né alla teologia delle varie confessioni, né alla prassi che è invalsa dopo che si è rinunciato alle unilateralità.

Il fatto fondamentale da tener presente è che tutte le confessioni cristiane conoscono dei sacramenti. Insieme alla pura dottrina, essi fanno parte, secondo la confessione di fede accettata dai protestanti di Augusta, dei segni distintivi della Chiesa, e costituiscono il fondamento della sua unità. Ciò vale in particolare per i due sacramenti del battesimo e

266

dell’eucaristia. Anche per il cattolico, che pur riconosce sette sacramenti, questi due hanno una rilevanza singolare e si distaccano dalle altre azioni sacramentali. Il loro particolare significato ecclesiologico ed ecumenico ha indotto il concilio a limitare le sue considerazioni a questi due sacramenti.

Il primo posto spetta al battesimo:

«Con il sacramento del battesimo, quando secondo l’istituzione del Signore è debitamente conferito e ricevuto con la debita disposizione d’animo, l’uomo è veramente incorporato a Cristo crocifisso e glorificato e viene rigenerato per partecipare alla vita divina. Il battesimo quindi costituisce il vincolo sacramentale dell’unità che vige tra tutti quelli che per mezzo di esso sono stati rigenerati. Tuttavia il battesimo per sé è soltanto l’inizio ed esordio, poiché esso tende interamente all’acquisto della pienezza della vita in Cristo. Pertanto il battesimo è ordinato all’integra professione della fede, all’integrale incorporazione nell’istituzione della salvezza, come lo stesso Cristo ha voluto, e infine alla piena inserzione nella comunione eucaristica» (UR 22).

Anche nei tempi di più virulenta polemica confessionale tra i cristiani non è mai andata smarrita la convinzione che il battesimo costituisce la base fondamentale della loro unità. Cattolici ed evangelici hanno riconosciuto la validità dei rispettivi battesimi, purché amministrati nella forma debita. A questa convinzione contraddiceva la prassi della Chiesa cattolica di ribattezzare, «sub condicione», i protestanti convertiti. Il dubbio di fondo non verteva sulla validità del battesimo protestante in sé, ma sull’amministrazione del battesimo nella forma debita. Non in tutte le liturgie battesimali, infatti, le condizioni di validità sono adempiute; per esempio là dove si battezza senza formule trinitarie, ma solo nel nome di Gesù, oppure dove si battezza senza far uso dell’acqua. Il dubbio sulla retta amministrazione, giustificato in alcuni casi singoli, condusse alla prassi generalizzata del battesimo sotto condizione. Evidentemente ciò feriva la sensibilità degli altri cristiani e dava l’impressione che la Chiesa cattolica non prendesse sul serio la propria dottrina sulla validità del battesimo protestante. Questa dottrina, riaffermata anche in questo passo del decreto sull’ecumenismo, domandava una maggiore coerenza pratica. È giunta perciò opportuna la norma del nuovo direttorio ecumenico, secondo cui non è permesso di ribattezzare sotto condizione quando non esiste un dubbio fondato o sul fatto o sulla validità del battesimo amministrato; quando esistesse un dubbio sulla validità, bisogna condurre un’accurata indagine prima di procedere a un nuovo battesimo.

Il battesimo significa accoglimento nella Chiesa. È inevitabile perciò

267

che le diverse concezioni dell’essenza della Chiesa influiscano sulla comprensione del battesimo. La dottrina cattolica sulla Chiesa come comunità gerarchicamente strutturata afferma che è pienamente incorporato solo colui che, in possesso dello Spirito di Cristo, accetta tutti i mezzi di salvezza della Chiesa, ed è legato visibilmente a Cristo mediante la comunione con la gerarchia ecclesiastica, la confessione di fede e i sacramenti (cf. Lumen gentium, 14).

Le considerazioni del decreto circa il battesimo insinuano che il suo stesso dinamismo interno porta il credente a sviluppare un’adesione alla Chiesa secondo il modello «cattolico» ora descritto, cosicché là dove questo non è realizzato l’unità battesimale non è perfetta. La discussione tra le confessioni che si può istituire su queste affermazioni, legate all’ecclesiologia cattolica, non deve in alcun caso offuscare la fondamentale convinzione che il battesimo fa di tutti i cristiani la grande famiglia dei figli di Dio rigenerati dal seme incorruttibile della sua parola mediante la fede.

Molto più profonde sono invece le divergenze circa il sacramento dell'eucaristia, tanto che non si vede ancora come sia possibile un mutuo riconoscimento. Ecco in quali termini il decreto presenta la situazione:

«Le comunità ecclesiali da noi separate, quantunque manchi loro la piena unità con noi derivante dal battesimo, e quantunque crediamo che esse, specialmente per la mancanza del sacramento dell’ordine, non hanno conservato la genuina ed integra sostanza del mistero eucaristico, tuttavia, mentre nella santa cena fanno memoria della morte e della risurrezione del Signore, professano che nella comunione di Cristo è significata la vita e aspettano la sua venuta gloriosa Bisogna quindi che la dottrina circa la cena del Signore, gli altri sacramenti, il culto e i ministeri della Chiesa costituiscano l’oggetto del dialogo» (UR 22).

La formulazione del testo, per quanto involuta, lascia trasparire il superamento della squalifica nei confronti dell’eucaristia celebrata dai protestanti, considerata in passato come una «pia pratica», senz’alcuna sostanza sacramentale. D’altra parte nelle Chiese evangeliche non si ripete più l’antica accusa che l’eucaristia cattolica sia una «idolatria». Ma c’è di più: il dialogo dottrinale tra le confessioni ha confrontato con frutto le reciproche concezioni dell’eucaristia, giungendo ad accordi di notevole significato ecumenico. Così il documento di Lovanio, che registra le concordanze tra le chiese del Consiglio ecumenico; il documento di Dombes, redatto tra cattolici ed evangelici francesi; l’accordo di Windsor, tra cattolici ed anglicani 172. In tutti questi documenti è messo in risalto il legame che esiste, per le Chiese di tipo cattolico, tra l’eucaristia e il ministero validamente ordinato. Il logico proseguimento di questo dialogo

268

dottrinale riguarda le diverse concezioni dei ministeri, ed è già in corso.

Per quanto riguarda specialmente il problema della presenza reale di Cristo nell'eucaristia, bisogna riconoscere, come dato incontrovertibile, che fin dai tempi della Chiesa antica la cristianità crede che Cristo è presente nell’eucaristia in una maniera che è propria ed esclusiva di questo sacramento. La peculiarità consiste nel fatto che nell’eucaristia il Signore non è presente solo come colui che dà la salvezza, ma propriamente come la stessa salvezza donata. Quando cercano di comprendere più da vicino come ciò avvenga, le confessioni cristiane prendono vie differenti. Secondo la comprensione cattolica, e anche luterana, si deve intendere le parole del Signore: «Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue», in maniera realistica; le altre confessioni ricorrono piuttosto a una presenza nello Spirito Santo o una presenza nella celebrazione del ricordo. Una differenza ulteriore, tra luterani e cattolici, verte sulla spiegazione del modo della presenza secondo la dottrina medievale della «transustanziazione»; il magistero ecclesiastico della chiesa Cattolica l’ha riaffermata anche recentemente, mentre gli evangelici, da Lutero in poi, l’hanno sempre frontalmente combattuta.

Le speranze di un riavvicinamento tra le posizioni confessionali risiedono soprattutto in una comprensione della presenza di Cristo nell’eucaristia con categorie «personalistiche», distinguendola perciò dalla presenza oggettiva propria delle cose. L’aiuto più efficace per attuare questa trasformazione di mentalità, necessaria soprattutto in ambito cattolico, viene, ancor più che dalle nuove teorie teologiche, dal rinnovamento della liturgia in atto dopo il concilio.

La ricerca del ristabilimento dell’unità tra i cristiani non significa un tendere verso la massificazione spirituale. Ogni Chiesa potrà e dovrà conservare le accentuazioni del patrimonio cristiano che le sono più care, dando così un posto più o meno centrale alla vita sacramentale. Presupposto di questa unità nella molteplicità è però l’accordo sull’essenziale e la correzione delle deformazioni dovute alle unilateralità polemiche. Con gioia riconosciamo che questo processo è felicemente in corso, anche se non è ancora giunto alla conclusione.

3.4. La vita nello Spirito

La mentalità apologetica conosce solo il bene che esiste dalla propria parte; in contrasto alla luce che regna in casa propria, presso l’avversario vede solo ombre, e le sottolinea volentieri. Non con questo spirito il decreto sull’ecumenismo parla della vita cristiana delle Chiese della Riforma, nell’ultimo dei quattro paragrafi dedicati ai punti fondamentali che uniscono, ma che anche stimolano un ulteriore dialogo. Della cristianità

269

protestante vengono dette cose sommamente positive, facendole risalire all’opera della grazia. Non si tratta, in fondo, che dell’applicazione coerente del principio stabilito nella prima parte del decreto: le Chiese e comunità ecclesiali non sono spoglie di significato nel mistero della salvezza; di esse si serve lo Spirito di Cristo come di strumenti della grazia divina agli uomini (cf. UR 3). Anche la santità di vita che si può constatare in queste Chiese non fiorisce «nonostante» le Chiese, ma «in esse» e «grazie ad esse». Anche nelle Chiese separate dalla sede romana l’unica Chiesa di Cristo è presente con la sua efficacia, per produrre frutti di vita cristiana sia nell’ambito individuale che in quello sociale. Il concilio individua le più rilevanti di queste ricchezze:

«La vita cristiana di questi fratelli è alimentata dalla fede in Cristo, ed è aiutata dalla grazia del battesimo e dalla parola di Dio ascoltata. Si manifesta poi nella preghiera privata, nella meditazione della Bibbia, nella vita della famiglia cristiana, nel culto della comunità riunita a lodare Dio. Del resto il loro culto mostra talora importanti elementi della comune liturgia antica.

La fede con cui si crede a Cristo produce i frutti della lode e del ringraziamento per i benefici ricevuti da Dio; si aggiunge il vivo sentimento della giustizia e la sincera carità verso il prossimo. E questa fede operosa ha pure creato non poche istituzioni per sollevare la miseria spirituale e corporale, per coltivare l’educazione della gioventù, per rendere più umane le condizioni sociali della vita, per ristabilire la pace universale» (UR 23).

Sarebbe un travisamento dell’intenzione del concilio vedere nelle affermazioni sulla «fede operosa» un’intenzione polemica, come se si volesse attribuire alle Chiese protestanti, malgrado la loro dottrina della «sola fide», una giustizia che viene dalle opere. Piuttosto è uno stimolo per i cattolici a verificare se le immagini correnti della dottrina attribuita ai protestanti corrispondono veramente al loro pensiero e alla loro pratica. È vero che alcuni discepoli di Lutero hanno estremizzato il rifiuto del sistema religioso-morale della teologia tardo medievale, che faceva dell’azione umana una condizione di necessità per la salvezza divina. In questa direzione del rifiuto Nicola di Amsdorf è giunto fino alla tesi che le buone opere siano addirittura dannose per la salvezza. Ma tale non era il pensiero di Lutero e degli altri riformatori. Si può dire che fede e buone opere sono viste come inerenti l’una alle altre, in maniera tale che senza buone opere non si raggiunge la salvezza, benché non si guadagni la salvezza per mezzo delle buone opere. È certo comunque che i protestanti non considerano il principio della «sola fede» come se la fede non dovesse diventare fruttuosa nella vita del credente.

270

Del resto, storicamente le varie ondate di «risveglio» si sono occupate di dare all’esistenza cristiana una traduzione anche sociale e umanitaria. L'impegno per la giustizia sociale trovò incremento anche dalla spinta del protestantesimo liberale, il quale tendeva a rendere il cristianesimo immanente a quésto mondo, come religione sociale. Il protestantesimo conobbe così un movimento sociale analogo a quello che attraversò il cattolicesimo a partire dalla fine del secolo scorso. Ad esso si deve la creazione di opere di ogni genere, tutte volte a combattere le piaghe sociali, a soccorrere i più diseredati: opere per l’infanzia, per i prigionieri, per i malati (dalla fondazione della «Croce rossa internazionale», a Ginevra nel 1868 ad opera del calvinista H. Dunant, fino all’istituzione delle infermiere per i soldati feriti, le «nurses» di Florence Nightingale). Non è senza significato che una delle figure più note del mondo protestante e più rappresentative del suo spirito, sia il dott. A. Schweitzer, con il suo ospedale africano di Lambaréné.

Questa scia immensa di carità, che i cristiani della Riforma hanno lasciato dietro di sé, in Europa come nei paesi di missione, la Chiesa cattolica la considera senza gelosia, ma piuttosto rendendo grazie a Colui che continua a effondere il suo spirito nel mondo attraverso i credenti che operano in suo nome. D’altra parte, però, la Chiesa cattolica non può non riconoscere che, nel campo della traduzione etica del Vangelo, sussistono divergenze con i fratelli separati:

«Se molti fra i cristiani non sempre, in campo morale, intendono il Vangelo alla stessa maniera dei cattolici, né ammettono le stesse soluzioni delle più difficili questioni dell’odierna società, tuttavia come noi vogliono aderire alla parola di Cristo come alla sorgente della virtù cristiana, e obbedire al precetto dell’apostolo: ‘Qualsiasi cosa facciate, in parole o in opere, fate tutto nel nome del Signore Gesù, rendendo grazie a Dio Padre per mezzo di Lui’ (Col 3, 17)» (UR 23).

La spiegazione protestante delle esigenze fondamentali del Vangelo, che non si vuol vedere come un codice di prescrizioni concrete per tutte le situazioni della vita cristiana, si differenzia dalla teologia morale della Chiesa cattolica in alcuni problemi importanti. È sufficiente citare, tra tutti, quello del matrimonio, per la somma di sofferenze che l’intransigenza confessionale ha creato nelle coppie miste. La dottrina cattolica considera il matrimonio come un sacramento della Chiesa, alla stessa stregua del battesimo e dell’eucaristia; esso ha direttamente a che fare con la salvezza ed è soggetto alla forma di celebrazione stabilita dalla Chiesa. Invece, secondo la comprensione che ne hanno gli evangelici, il matrimonio non riguarda il rapporto personale dell’uomo con Dio, quindi la fede stessa, bensì la sua vita con gli altri esseri umani, e quindi l’etica

271

che deriva dalla fede; ha con la salvezza solo il rapporto che ha anche il resto della vita terrena dell’uomo, come ad esempio la professione. Da questa diversa concezione teologica e morale derivò una legislazione molto severa contro i matrimoni misti, che per i cattolici giungeva spesso alla scomunica. Ora la legislazione è stata modificata, anche se le rispettive posizioni teologiche sembrano ancora lontane dall’unanimità.

Il caso delle divergenze teologiche-etiche circa il matrimonio può essere paradigmatico. Quando si tratta della traduzione morale del Vangelo, ogni Chiesa deve essere fedele al dono di comprensione di esso che le è stato fatto, senza mettere in dubbio la buona fede e l’onestà di chi ne ha avuto una comprensione differente. Ad ogni confessione è chiesto di crescere nella fedeltà alla propria risposta, senza tuttavia rinunciare a confrontare, con spirito irenico, la propria risposta a quella degli altri; le diversità di interpretazione spesso si completano e correggono le unilateralità deformanti. Là dove questo atteggiamento viene meno, nel campo morale come in quello dottrinale, i cristiani peccano contro l’amore fraterno e compromettono la credibilità della loro testimonianza a Gesù Cristo.

3.5. Quale futuro per le confessioni cristiane?

La domanda sul futuro non si propone di evadere dal presente, rifugiandosi in prospettive e ipotesi non verificabili; al contrario essa ha di mira proprio il presente, perché intende discernere, tra le tendenze ora operanti, quelle che costituiscono la forza traente e quelle che invece svolgono un ruolo frenante. Si tratta di aderire a ciò che prepara un domani migliore del nostro ieri.

Abbiamo considerato, sotto molteplici aspetti, la situazione attuale del dialogo tra la Chiesa cattolica e le Chiese sorte dalla Riforma. Tenendo presente l’insieme non possiamo sottrarci a una piacevole impressione di stupore: le istanze fondamentali che hanno mosso la Riforma, quelle che essa ha sostenuto fino al prezzo dell’unità della Chiesa, sono diventate uno degli elementi che più accomunano oggi i cristiani. Ciò che nel XVI sec. andava sotto il nome di «Riforma» oggi è diventato, tramite il concilio, il programma esplicito della Chiesa cattolica. Si è giunti fino al punto che il card. Willebrands, presidente del Segretariato romano per l’unità dei cristiani, al congresso dell’Alleanza mondiale luterana, svoltosi ad Evian nel 1970, ha chiamato Lutero «comune maestro» della cristianità nei problemi centrali della fede, attribuendogli così quel titolo di «doctor communis» che la Chiesa cattolica ha tanto strenuamente difeso per s. Tommaso d’Aquino. D’altra parte, la preoccupazione centrale della Chiesa cattolica, quella che l’ha condotta ad opporsi alla Riforma ― cioè l’affermazione dell’unità visibile e strutturale dei cristiani

272

è diventata una delle forze emergenti del mondo evangelico. Il movimento ecumenico ha tracciato lunghi solchi per tutta la cristianità, sconvolgendo le ordinate suddivisioni dei vari campicelli confessionali. Ora il problema dell’unità ecclesiale occupa seriamente i cristiani che si rifanno alla Riforma, perché vi riconoscono una forma di obbedienza al Vangelo.

Nel corso delle nostre riflessioni non ci siamo solo limitati a constatare le trasformazioni avvenute nelle posizioni rispettive, che sembravano irreformabili dopo la cementazione di secolari polemiche. Abbiamo cercato di capire le ragioni dei cambiamenti, che possiamo ora riassumere schematicamente in due principali forze, che hanno agito una dall’interno e una dall’esterno delle Chiese. Anzitutto una serena discussione storico-teologica ha permesso di riformulare le questioni centrali della Riforma, quelle connesse con le affermazioni di esclusività: sola Scrittura, sola grazia, sola parola, solo Cristo. La teologia evangelica ha potuto spiegare a quella cattolica che il solo non significa esclusioni di altri elementi, ma vuol indicare che questi stanno, senza possibilità di concorrenza, all’inizio dell’esistenza cristiana e sono normativi. La teologia cattolica ha potuto spiegare a quella evangelica che la sua accentuazione dell’e coordinante (Scrittura e Tradizione, grazia e opere, parola e sacramento, Cristo e Chiesa) non vuol escludere il solo, bensì è fondata in esso; intende solo difendere un’appartenenza reciproca degli elementi che Dio stesso ha stabilito per incarnare la salvezza nell’esistenza dell’uomo.

La luce nuova che ha trasformato le antiche questioni ha avuto l’effetto di dare alle Chiese, oltre che una comprensione dell'altro più rispondente a verità, anche una più profonda autocomprensione. Il concilio ha potuto così rimettere in marcia una ricerca che sembrava sostituita dalla buona coscienza del possesso esclusivo della verità.

Il secondo motivo che ha indotto a smantellare i bastioni confessionali è stata l’apertura di un fronte comune tra tutti i cristiani e il mondo contemporaneo. Questo non ha attaccato le Chiese sulle questioni sulle quali erano divise, ma proprio quelle sulle quali erano unite: l’identica fede fondamentale in Cristo come rivelazione di Dio e salvezza per l’uomo. Il problema religioso, frontalmente combattuto sia dalle scienze antropologiche che dalla secolarizzazione dei valori, ha subito una radicalizzazione: ora non è più l’uomo che deve giustificarsi di fronte a Dio, ma Dio di fronte all’uomo. Un tale attacco, portato alla radice stessa del cristianesimo, ha provocato una comune concentrazione sulle questioni essenziali di Dio e di Cristo, aprendo le confessioni le une alle altre.

Tuttavia, né le forze di concentrazione interne alle Chiese, né quelle agenti all’esterno, sono riuscite a produrre l’unificazione delle Chiese nell’«Una Sancta». Anzi, nuove questioni controverse hanno preso il posto

273

delle prime, minacciando di perpetuare le divisioni. Il centro del dibattito si è spostato dalla dottrina della giustificazione alle questioni ecclesiali, in particolare il problema dei ministeri, quello del primato del vescovo di Roma e della sua infallibilità. Se queste divergenze possono apparire marginali, esse contribuiscono nondimeno a prolungare le divisioni, a spegnere le speranze ecumeniche, a diffondere un clima di rassegnata accettazione dello stato attuale. È necessario il coraggio per un secondo balzo in avanti.

Eppure non sembra che questo secondo tratto di cammino debba procedere come il primo. Il nostro secolo è stato salutato come il secolo della Chiesa, e tale si è rivelato nella sua prima metà, grazie al grande slancio del movimento ecumenico. Ma ora la situazione è cambiata. La Chiesa non appare più come il tema principale della fede. Questo è ancora l’uomo e la sua liberazione, ma nell’orizzonte nuovo di un mondo secolarizzato, di una cultura demitizzata, di un’umanità che si vuole adulta. La Chiesa, che spesso in passato si è sentita regina, ritrova il suo ruolo evangelico di serva, di colei che prolunga il gesto di Cristo che lava i piedi ai discepoli. Alle formazioni ecclesiali cristiane è chiesto di concentrarsi non sulle proprie questioni controverse, ma sui problemi comuni che il nostro tempo pone alla fede; questo sforzo, che le Chiese fanno guardando davanti a sé, nella direzione delle interpellazioni dell’uomo, aiuterà a risolvere le opposizioni più che il confronto diretto. Così sembra che debba procedere la ricerca dell’unità cristiana, nella stagione ecumenica che è chiamata a far seguito alla prima.

Alle Chiese non sarà chiesta una capitolazione reciproca. Né dovranno rinunciare alla propria fisionomia, a ciò che le caratterizza dottrinalmente e spiritualmente. Piuttosto sono invitate ad attingere dal ricco tesoro della loro tradizione le risposte nuove ai problemi nuovi. Se tutte cercheranno l’«unica cosa necessaria», la molteplicità delle risposte non comprometterà l’unità sull’essenziale. La cristianità nel suo insieme potrà così realizzare la parabola dello scriba istruito sul Regno dei cieli, il quale, come un ricco padrone di casa, tira fuori dal suo tesoro «cose nuove e cose antiche» (cf. Mt 13, 52), affinché chi ha orecchie per intendere abbia la possibilità di ascoltare anche oggi la Buona Novella.

274

NOTE

1 Fondamentale, per sensibilizzare la coscienza cattolica al problema della riforma della chiesa nei suoi sviluppi e nelle sue esigenze teologiche, è stato il libro di Y. CongarVraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1950. Nella seconda edizione rinnovata ora è disponibile anche in tr. it.; Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano 1971.

2 I movimenti entusiastici, che costituiscono una germinazione costante di tutta la storia della Chiesa, sono stati accuratamente studiati da R.A. KnoxIlluminati e carismatici, tr. it., Bologna 1970.

3 Senza negare la legittimità di spiegazione della Riforma in chiave culturale, o economico-politica, o sociologica, ― spiegazioni che, nella loro complementarietà contribuiscono a illuminare la rilevanza poliedrica dell’avvenimento ― l’accento va posto sul significato religioso della Riforma. Y. Congar, nella sua opera famosa Chrétiens désunis, p. 22, riporta un giudizio di Clemente Hofbauer: «La scissione con la Chiesa si è prodotta perché i tedeschi avevano e hanno ancora il bisogno di essere pii. Se la Riforma si è propagata e mantenuta, non è ad opera di filosofi eretici, ma di uomini che aspiravano veramente ad una pietà interiore».

4 Cf. la rassegna delle diverse immagini di Lutero prodotte dalla teologia evangelica nell’articolo di W. von LoewenichWandlungen des evangelischen Lutherbildes in 19. und 20. Jahrhundert, in Wandlungen des Lutherbildes, Würzburg 1966, pp. 49-76.

5 G. EbelingLutero. Un volto nuovo, tr. it., Brescia 1971.

6 Cf. H. JedinMutamenti della interpretazione cattolica della figura di Lutero e loro limiti, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia, XXIII (1969), 2, pp. 361-377. Con un’appendice di A. OlivieriStudi italiani su Lutero, pp. 378-383.

7 J. LortzDie Reformation in Deutschland, 1939. In breve, si veda l’articolo Riforma, dello stesso J. Lortz in Sacramentum Mundi, vol. IV, Herder 1969.

8 Cf. H. FriesDie Grundanliegen der Theologie Luthers in der Sicht der katholischen Theologie der Gegenwart, in Wandlungen des Lutherbildes, cit., pp. 157-591.

9 Vedi l’analisi del tema della Chiesa, vergine e prostituta, nella letteratura patristica nel saggio di H.U. von BalthasarCasta meretrix, contenuto nella raccolta Sponsa Verbi, tr. it., Brescia 1970.

10 La presentazione d’insieme più completa dell’evoluzione storica e teologica del protestantesimo, su scala mondiale, è l’opera in tre volumi di E.G. LéonardHistoire générale du Protestantisme, ora anche in traduzione italiana. Più in breve: G. TavardIl protestantesimo, tr. it., Catania 1959, introduce bene alla conoscenza delle diverse formazioni ecclesiali protestanti.

11 Al termine di uno studio dedicato al rapporto di Lutero con la tradizione teologica, l’autorevole studioso E. Iserloh riconosce che «antiscolastico» non vuol dire «anticattolico», soprattutto se si tiene conto che Lutero ha conosciuto e ha combattuto la scolastica nella forma del nominalismo. E conclude: «Nella ‘iustitia Dei passiva’ Lutero ha scoperto qualcosa di fondamentalmente cattolico e non ha mai inteso la ‘iustitia’ come semplicemente imputativa. Fede e opere, giustificazione e santificazione le ha sempre considerate come evidentemente unite, anche quando, per spiegare la sua problematica, e non raramente per fierezza, ha usato altre formulazioni. Ma anche quando la ‘sola fide’ o la ‘sola gratta’ di Lutero non debbano essere intese in senso eretico, non lo era la ‘sola scriptura’ e il connesso rifiuto del magistero ecclesiastico? Oggi, sì. Per la fine del XV sec. non si può assolutamente rispondere in maniera così chiara». E. IserlohLuther und die theologische Tradition, in Wandlungen del Lutherbildes, cit., p. 46 s. L’autore ha sviluppato le sue idee nello studio Lutero tra riforma cattolica e protestante, tr. it., Brescia 1970.

275

12 Cf. Y. CongarBrève histoire des idées religieuses dans l’anglicanisme, in Istina 4 (1957), pp. 133-164.

13 Un buon panorama della ricerca teologica svolta dai teologi anglicani del nostro secolo è offerto da L. KleinLa teologia anglicana nel XX secolo, vol. II.

14 Basti pensare alla problematica connessa con l’esistenza cristiana in un mondo secolarizzato divulgata dal best-seller del vescovo anglicano John A.T. Robinson, «Honest to God» (tr. it. Dio non è così). A un livello più profondo hanno contribuito dei teologi anglicani, mediante l’uso dell’analisi linguistica filosofica, a illuminare i problemi che si pongono alla teologia quando intraprende a parlare di Dio: J. RamseyReligious Language; P. van BurenThe Secular Meaning of the Gospel.

15 È il titolo della documentatissima ricerca di H. Ch. CheryL'offensive des sectes, Paris 1954.

16 W. TrillhaasLa teologia evangelica del XX sec., in Bilancio della teologia nel XX sec. fa delle interessanti annotazioni sul ruolo ecumenico svolto dall’opera teologica di K. Barth. In lui la tradizione confessionale acquistò un’ampiezza ecumenica: tutte le proposizioni teologicamente serie e saldamente fondate furono prese in considerazione, senza riguardi confessionali. Per contro, sottoponendo la dottrina riformata a critica in punti decisivi ― come l’insegnamento sulla predestinazione e sul battesimo ― insegnò ai teologi a esaminare criticamente anche il proprio patrimonio confessionale.

17 Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche Glaube, a cura di J. Feiner e L. Vischer, ed. Herder, Zürich 1973.

18 Su questi accordi dottrinali, e sul loro significato nell’insieme del dialogo teologico che occupa attualmente la Chiesa, è stato riferito nel capitolo «L’ecumenismo vissuto».

276

III. IL DIALOGO TRA CRISTIANI ED EBREI

Dopo Auschwitz...

All’indomani della seconda guerra mondiale il bilancio dell’incredibile bagno di sangue attraverso cui era passata l’umanità rivelava un dato agghiacciante: sei milioni di ebrei erano «passati per il cammino» dei campi di sterminio nazisti. Era un atto di barbarie inaudita, che faceva crollare l’ingenuo mito del progresso concepito come marcia trionfale dell’umanità dall’abbrutimento primitivo verso conquiste sempre più degne dell’uomo; si aveva improvvisamente l’impressione che l’avventura millenaria del pensiero umano dovesse dichiarare il suo scacco integrale. Alcuni filosofi della cultura cominciavano a usare formule del tipo: «dopo Hegel e Auschwitz...». Lo sterminio degli ebrei ebbe così la funzione di segnare un momento critico della presa di coscienza dell’umanità.

Quelle ceneri sparse nel vento pesavano più di un macigno. Era il tempo degli esami di coscienza, e anche i cristiani non mancarono di interrogarsi sulle loro responsabilità. Ancor prima che Rolf Hochhuth chiamasse prepotentemente in causa Pio XII (Il Vicario, 1963), i cristiani si erano domandati in quale misura l’antisemitismo del passato ― formalmente superato, ma ancora largamente diffuso nella cristianità ― avesse contribuito a rendere possibile la tragedia. Questa cattiva coscienza fu il colpo di frusta che fece accelerare nella Chiesa cattolica un processo di maturazione già in atto. Esso culminò negli accesi confronti del periodo conciliare e si trova rispecchiato nella dichiarazione Nostra aetate.

Ma il nuovo atteggiamento della Chiesa nei confronti del popolo giudaico non è solo il frutto di un tardivo tentativo di riparazione. Non bisogna dimenticare che la persecuzione nazista coinvolse, insieme agli ebrei, anche cristiani delle varie confessioni. Il martirio comune è stato il fattore più forte di riavvicinamento tra membri di diverse fedi religiose. Cattolici e protestanti scoprirono, nella testimonianza fino al sangue all’unico Cristo, un legame più profondo delle secolari divisioni. Allo stesso modo, ai cristiani fu dato di riconoscere nell’eroica perseveranza nella fede dei figli di Abramo un segno della presenza dell’unico Spirito. «Dai campi di concentramento e dalle camere a gas, creati per estinguere il popolo ebraico, sbocciò, contro la volontà dei loro creatori, una nuova

277

èra di consapevolezza, di simpatia, di comprensione. Il pianto e il sangue delle vittime ebree di Hitler mostrò la sinagoga sotto una nuova luce, e le tenebre che l’avevano avvolta furono in parte dissipate. Durante i secoli, i cristiani avevano creduto che gli ebrei fossero avvolti solo nella cecità, la cecità della loro miscredenza in Cristo e l’oscurità della loro separazione da Lui. Oggi sappiamo, come mai in passato, che Cristo è presente ovunque, che può essere anche con coloro che non lo conoscono. Dalla notte degli incendi delle sinagoghe del 1938 e ancor più da Auschwitz, tutti coloro che non sono rimasti insensibili a questi orrori hanno capito come il popolo che un tempo Dio guidò verso il suo Regno in modo così straordinario è qualcosa di più di un fossile, di un relitto calcificato di un lontano passato» 173. I cristiani cominciano dunque a guardare Israele con occhi purificati, con quello sguardo al quale è promesso di poter vedere Dio nelle meraviglie della sua grazia (cf. Mt 5, 8).

Il nuovo atteggiamento dei cristiani nei confronti d’Israele fu fatto proprio dalla Chiesa riunita in concilio. Questo si assunse il duplice compito di precisare la dottrina cristiana circa il popolo d’Israele e di incoraggiare i cattolici a mettersi alla scoperta delle ricchezze del giudaismo. E lo condusse a termine, nonostante le gravi difficoltà, perché vi riconobbe uno dei desideri più ardenti di papa Giovanni. Egli vedeva il mettersi in concilio della Chiesa come un «ricercare le tracce della giovinezza più fervorosa». La Chiesa che, ritornando al tempo del «primo amore» (cf. Ap 2, 4), rivive l’entusiasmo della Pentecoste, come potrebbe non riscoprire la vicinanza con il popolo d’Israele, pur nella irriducibile diversità della fede?

Il «problema giudaico» è una questione ecumenica?

Ulteriori considerazioni introduttive devono essere dedicate alla questione se i rapporti della Chiesa con Israele siano compresi o no nell’ambito dell’ecumenismo. È chiaro che sarebbe improprio in questo caso parlare di ecumenismo in senso rigoroso (così come lo ha inteso il decreto conciliare: «le attività e le iniziative che, a seconda delle varie necessità della Chiesa e opportunità dei tempi, sono suscitate e ordinate a promuovere l’unità dei cristiani», UR 4). Anche se la riunificazione con il popolo d’Israele entra nella speranza escatologica della Chiesa, sarebbe arbitrario fare entrare Israele nello sforzo dei cristiani per ritrovare l’unità voluta dal Cristo per la sua Chiesa. D’altra parte, è vero che anche nell’incontro con le religioni è domandato alla Chiesa di rendere operanti i principi basilari dell’ecumenismo, e precisamente quegli atteggiamenti che costituiscono la sostanza dell'ecumenismo spirituale: la conversione del cuore, il ritorno allo spirito del Vangelo mediante una «ininterrotta riforma della Chiesa», l’umile confessione delle proprie

278

colpe, nonché la gioia e la stima per i valori contenuti nel patrimonio altrui. Il rapporto della Chiesa con le altre comunità religiose si fonda perciò su un atteggiamento che possiamo chiamare «ecumenico» in senso ampio.

Ma la situazione della Chiesa nei confronti d’Israele è peculiare. Se non può riconoscere negli ebrei dei fratelli nella fede in Cristo, non può neppure considerare la loro esperienza religiosa alla stessa stregua delle altre grandi religioni. La Chiesa è infatti ancorata nella identica storia della salvezza e affonda le sue radici nella vicenda religiosa vissuta da Israele. Inoltre il problema di Israele è ecumenico nel senso che ha rapporto con la riconciliazione delle due parti dell’ekumène, i giudei e «le genti». Nel piano di Dio la fondamentale riconciliazione non è quella tra ortodossi, cattolici e protestanti, bensì quella tra giudei e pagani, tra giudei e cristiani. Per questo l’ecumenismo non può limitarsi ai rapporti tra le Chiese cristiane, per non chiudersi in una prospettiva troppo angusta.

Ci sembra di aver così giustificato perché concludiamo questo sguardo panoramico sull’ecumenismo prendendo in considerazione i rapporti che legano la Chiesa al popolo d’Israele. La trattazione sarà divisa in due parti. In un primo momento prenderemo in considerazione quanto il concilio ha fatto per sancire il mutamento dell’atteggiamento di fondo dei cristiani nei confronti degli ebrei. Il gesto più significativo è la sconfessione dei motivi dottrinali che il cristianesimo ha fornito all’antisemitismo. In una seconda parte cercheremo di metterci alla scoperta dei valori del giudaismo, affinché il dialogo diventi un reciproco arricchimento.

279

1. Un nuovo atteggiamento cristiano verso Israele

Se già il dialogo tra cristiani è stato reso più difficoltoso dalle sedimentazioni di incomprensione lasciate dalla polemica confessionale, è facile immaginare quale ipoteca gravasse sull’incontro tra giudei e cristiani a causa delle espressioni di antisemitismo che attraversano tutta la storia della Chiesa. Per valutare appieno la trasformazione avvenuta bisogna considerare quanti e quali nodi bisognava prima disfare. La rinuncia al trionfalismo esige anche il coraggio di guardare in faccia al proprio passato.

È vero che, dal punto di vista storico, può essere un’operazione abusiva isolare i fenomeni di antisemitismo nei passati rapporti tra cristianesimo e giudaismo. Si tradirebbe la verità, qualora se ne deducesse che la diaspora ebraica ha conosciuto solo persecuzione e tragedia: l’antisemitismo è stato accompagnato anche da espressioni di filosemitismo. Inoltre bisogna riconoscere che l’antisemitismo talvolta è stato provocato da atteggiamenti radicali di anticristianesimo da parte degli ebrei. Non si tratta però qui di mettere a punto un registro di dare e avere. E neppure di rivedere il passato per concludere con la confessione delle proprie colpe: questa è una dimensione intrinseca dell’atteggiamento ecumenico («Se diciamo di non aver peccato, Lo tacciamo di bugiardo e la parola di Lui non è in noi; perciò con umile preghiera chiediamo perdono a Dio e ai fratelli separati, come pure noi rimettiamo ai nostri debitori»: UR 7). Si tratta piuttosto di individuare quei temi religiosi che il cristianesimo ha fornito come rivestimento ideologico all’oppressione degli ebrei. Il compito più urgente è appunto una rettifica dottrinale, affinché la dottrina di Cristo non sia più pretesto a un odio che è la contraddizione dello spirito di Cristo.

Dopo aver documentato come e in che misura il cristianesimo ha alimentato l’antisemitismo, seguiremo la fatica conciliare di scrollare di dosso alla Chiesa i residui antisemiti del passato e di presentare ai cristiani una formulazione teologica positiva del legame esistente tra la Chiesa e Israele.

1.1. Una secolare eredità di antisemitismo

La complessa natura dell'antisemitismo

Antisemitismo: è il termine più diffuso per designare l’insieme di atteggiamenti mentali e comportamenti pratici tendenti all’oppressione della

280

minoranza etnico-religiosa ebraica. La parola in se stessa, in quanto suppone implicitamente l’opposizione tra «ariani» e «semiti», fa riferimento alle motivazioni razziali con cui nei tempi moderni l’odio antiebraico si è dato una veste di pseudo-scientificità. Perciò alcuni preferiscono il termine «antigiudaismo» perché sembra più adatto a ricoprire la molteplicità di forme, anche non razziali, in cui storicamente si è espressa l’ostilità agli ebrei. Correntemente però si preferisce usare «antisemitismo» per abbracciare tutto il fenomeno 174.

L’antisemitismo non è un fatto tipicamente cristiano. Per non parlare dell’antisemitismo islamico e della critica antigiudaica che troviamo nella cultura illuministica 175, nell’idealismo (particolarmente Hegel e Fichte) e nel materialismo storico, basti ricordare la corrente di odio antiebraico che attraversa tutta l’antichità greco-romana. Gli scrittori ellenistici, soprattutto gli alessandrini, cominciano la costruzione di quel castello di calunnie e accuse infamanti che le epoche successive continueranno a sfruttare e ad arricchire con aggiunte. Esse riguardano l’origine degli ebrei (accusati di discendere da Egiziani lebbrosi cacciati dalla terra d’Egitto), il loro culto (dalla leggenda dell’adorazione di una testa d’asino nel Santo dei Santi del tempio, fino alla calunnia di assassinio di un uomo per i loro riti), i loro costumi (il rifiuto di assimilazione visto come odio del genere umano e oltraggio alle comuni credenze umane) e infine la loro religione (in quanto non hanno rappresentazioni della divinità e non sono disposti al rispetto per tutti gli dèi delle altre nazioni, sono accusati di «empietà», cioè di «ateismo»). Il mondo romano espresse soprattutto per bocca di Tacito il suo odio antigiudaico. Questi scolpi in formule lapidarie un’ostilità gelida da intellettuale, ben più nociva delle assurde mitologie popolari. Chiamò gli ebrei «genere di uomini inviso alle divinità» (id genus hominum ut invisum deis); dichiarò i loro riti singolari contrari ai valori religiosi che uniscono gli uomini (novos ritus contrariosque ceteris mortalibus); tutte le loro istituzioni come sinistre e infami, fondate sulla malvagità (cetera instituta sinistra, foeda, pravitate valuere)', il loro comportamento ripugnante e senza senso (Iudeorum mos absurdus sordidusque); li accusò di essere animati da un hostile odium contro chiunque non facesse parte della loro consorteria, quindi contro tutto il genere umano.

Il cristianesimo ha dunque trovato un virulento antisemitismo; anche in seguito esso non è stato l’unica fonte delle ostilità antigiudaiche. Né si può dire che l’antisemitismo sia espressione dell’intolleranza religiosa, in generale. L’antichità greco-romana, infatti, ha dato prova di un’estrema ricettività religiosa, espressione di una pietà universalistica che ignora l’esclusivismo e che considera venerabile ogni divinità di qualsiasi popolo; l’Illuminismo, poi, fece della tolleranza quasi la propria

281

religione 176. Eppure sia l’una che l’altro conobbero violenti scoppi di antisemitismo. Quali sono i motivi di questo fenomeno, che riemerge persistentemente negli ambienti culturali più diversi?

L’indagine storica dimostra che non si può ridurre l’insieme degli atteggiamenti antigiudaici a un solo motivo. Esistono, di volta in volta, elementi condizionanti di natura politica, sociale ed economica. Così, ad esempio, per comprendere l’antisemitismo alessandrino bisogna tener conto del peso e dell’aggressività della comunità giudaica di Alessandria, costituita come una città nella città; l’antisemitismo di certi Padri della Chiesa è suggerito dalla volontà pastorale di difendere la comunità cristiana dalle influenze giudaizzanti; l’antisemitismo della Controriforma cattolica nasce dall’esigenza di costituire la cattolicità come cittadella impermeabile all’azione disgregatrice dell’epoca moderna; l’antisemitismo razzista ottocentesco è la risposta all’influsso che l’ebraismo aveva assunto nella finanza e nella vita politica degli Stati europei. Le cause contingenti devono certo essere tenute presenti per comprendere, volta a volta, lo svolgersi delle vicende e il volto concreto assunto dall’antisemitismo nelle varie epoche; tuttavia non sono sufficienti per rendere conto di un fenomeno così vasto e così continuo nel tempo. Anzi, le motivazioni contingenti che si susseguono nei vari conflitti rivelano un chiaro carattere ideologico: sono giustificazioni di un comportamento dipendente da un conflitto più profondo, che oppone permanentemente la comunità giudaica e la società in cui si trova inserita.

Una luce sulla radice profonda dell’antisemitismo ci è offerta dalla sociologia della conoscenza. Questa ha analizzato i complessi meccanismi sociali e psicologici che vengono messi in moto quando un gruppo di persone si trova in una situazione di «minoranza conoscitiva», cioè professa una visione del mondo che differisce, in modo significativo, da quella generalmente data per certa nella società in cui vive 177. La situazione in cui viene a trovarsi una minoranza conoscitiva è estremamente disagiata, sia per la minoranza che per la maggioranza. La maggioranza sente il gruppo minoritario come un corpo estraneo nel tessuto della società, che ne minaccia la compattezza e l’omogeneità. È sintomatico che una delle più antiche espressioni di antigiudaismo, quella che troviamo nel libro di Ester, si riferisca proprio alla estraneità inassimilabile della diaspora ebraica in seno all’impero persiano: «Aman disse al re Assuero: In mezzo a innumerevoli popolazioni del tuo regno è disperso un popolo inassimilabile. Le sue leggi non assomigliano a quelle di alcun altro e i decreti regali sono per lui lettera morta. Gli interessi del re non permettono di lasciarlo tranquillo» (Ester 3, 8). Per quanto può, la maggioranza cerca di difendersi mediante l’espulsione del corpo estraneo.

282

La repressione intollerante non è l’unico male che possa capitare a una minoranza conoscitiva, anche se è l’estremo. Ancora più insidiosa è la disgregazione interna che colpisce tale comunità quando rifiuta l’integrazione alla cultura maggioritaria predominante, ovvero l’incontro sincretistico in forme di reciproco adattamento. Infatti l’attendibilità di una conoscenza che non sia condivisa dall’ambiente sociale rimane scossa in colui che la professa. La sociologia della conoscenza ― una specializzazione della sociologia divulgata soprattutto dagli scritti di Karl Mannheim ― ha mostrato che l’attendibilità delle visioni generali della realtà dipende dal consenso sociale che viene loro dato. Per controbilanciare pressioni potenti che tendono a far assumere le convinzioni della maggioranza e mantenere così con sicurezza il proprio universo conoscitivo, alla minoranza non resta che isolarsi in un «ghetto». È sintomatico, a questo riguardo, che ad Alessandria d’Egitto gli ebrei avessero ottenuto come un privilegio dai successori di Alessandro un proprio quartiere per poter meglio osservare le loro norme di vita, chiudendosi così in una specie di ghetto volontario.

Per sostenere la dura scelta di restare corpo estraneo in mezzo alla società, il popolo giudaico si è servito anche di una forte sottolineatura teologica della «distinzione» di Israele dagli altri popoli. La non assimilazione è stata motivata religiosamente mediante la «elezione» d’Israele come «proprietà «particolare di Dio, legata a lui da un’alleanza che ne fa una nazione «santa», cioè «separata». «D’ora in poi, se voi mi obbedite e rispettate la mia alleanza, io vi terrò per mia proprietà particolare tra tutti i popoli; vi terrò per un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19, 5-6); «Sono io, Jahve, il vostro Dio, che vi ho distinto dagli altri popoli... Mi sarete santi; perché io, Jahve, sono santo, e vi ho distinto da tutti questi popoli affinché mi apparteniate» (Lev 20, 24-26). L’osservanza dei precetti, dettagliati nella Torah, è destinata a rendere concreta la «separazione-santità». In tal modo le note etnico-rituali che isolano il gruppo ebraico hanno acquistato una forte motivazione religiosa e servono costantemente agli ebrei come richiamo dell’idea di elezione e alleanza. Anche in situazione di diaspora viene reso così possibile alla comunità giudaica di mantenere la propria individualità, nonostante la pressione della maggioranza, che può giungere fino all’ostilità aperta e alla persecuzione.

Queste sommarie annotazioni sui meccanismi socio-psicologici che sottendono il fenomeno dell’antisemitismo sono sufficienti per giustificare l’affermazione che il conflitto religioso non è mai isolato. Esso rappresenta la parte emergente dell’iceberg, ed è per lo più una forma di tentata giustificazione ideologica di un’ostilità di gruppo di natura complessa.

283

Tant’è vero che l’ostilità resta la stessa, pur variando le motivazioni: da quelle della religiosità classica a quelle della fede cristiana, dalle motivazioni più spirituali a quelle più crassamente razziste dell’epoca moderna.

Ciò detto, resta il fatto che il cristianesimo ha prestato numerosi temi religiosi all’antisemitismo. Per quanto possa sembrare inconcepibile, l’esperienza religiosa che riconosce come comandamento supremo l’amore di Dio e del prossimo ha alimentato nel suo seno per lunghi secoli un odio spietato verso la comunità etnico-religiosa ebraica. I cristiani, non soltanto si sono resi protagonisti di persecuzioni e di massacri, ma hanno anche giustificato queste degradazioni con la dottrina stessa di Cristo.

L'antisemitismo della cristianità

Il nostro interesse converge sulle sovrastrutture dottrinali mediante le quali i cristiani giustificarono le manifestazioni di odio anti-ebraico. Tuttavia non possiamo tralasciare di dare almeno dei cenni sommari sulle vicende legate alla permanenza degli ebrei in seno alla cristianità come minoranza di diaspora.

L’antisemitismo del mondo pagano, pur con tutte le sue esplosioni di violenza, le sue diatribe ideologiche e i suoi libelli, non ebbe per i giudei conseguenze così fatali come quello che si cristallizzò poi nella cristianità. Nella misura in cui il cristianesimo andava acquistando consistenza culturale e peso politico, assumeva in proprio l’atteggiamento antisemita dell’antichità greco-romana. Si definiva così sempre più chiaramente la figura dell’ebreo come irriducibile avversario. Sotto lo stigma di questa immagine i giudei furono gradualmente esclusi da ogni sfera di influenza politica e furono loro progressivamente negati i diritti civili 178.

Quando il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell’impero romano (nel 321), gli imperatori cominciarono a trasferire nella pratica quello che fino allora era stato un atteggiamento dottrinale dei pastori e scrittori cristiani. Gli antichi privilegi ebraici furono ritirati, la giurisdizione rabbinica fu abolita, il proselitismo proibito e punito con la morte, così come le relazioni con donne cristiane. La rapida disintegrazione dell’impero romano del V sec. rimandò però i principali effetti di questa confisca legale dei diritti giudaici. Le ripercussioni sui rapporti tra cristiani ed ebrei divennero evidenti solo secoli più tardi.

Segni di intolleranza si manifestarono nelle monarchie barbariche. Sotto l’ispirazione del clero, fu applicata una politica di intolleranza sistematica, tendente all’unificazione assoluta delle credenze. Tutte le eresie furono perseguitate, il giudaismo oppresso. Il modello socio-politico era quello della teocrazia, che non ammette divergenze cognoscitive.

In Francia, per esempio, fu vietato agli ebrei di mostrarsi in pubblico

284

durante le festività cristiane (Concilium Aurelianense, anno 541) e si comminò loro la conversione forzata (Concilium Parisiense, anno 614). Nella Spagna dei Visigoti il Concilium Toletanum del 589 proibiva agli ebrei di contrarre nozze con donne cristiane, mentre quello del 633 arrivava a deliberare di togliere agli ebrei i figli perché fossero educati cristianamente.

Ormai tutti i concili decretarono canoni contro gli ebrei. Dal re era esigito, al momento dell’incoronazione, il giuramento di non tollerare il giudaismo. Tuttavia la ripetizione delle stesse norme prova la loro inefficacia. Così i rigori non fecero che raddoppiarsi. Il concilio di Toledo del 694, rincarando la dose sui precedenti, vuole che i beni dei giudei siano confiscati, che essi stessi siano ridotti in schiavitù a vantaggio del fisco, che si interdica loro di continuare la vita familiare, di sposarsi 179.

All’inizio del medioevo nell’Europa occidentale non ci sono segni di una particolare animosità contro gli ebrei. La polemica antigiudaica dell’epoca deplora l’influenza che gli ebrei avevano sul popolo, indicando così l’esistenza di relazioni cordiali tra giudei e cristiani. Gli ebrei svolgevano un proselitismo attivo e diretto, che consenti loro di avere delle conversioni. I concili della Chiesa continuarono a legiferare per impedire i contatti.

Anche se non sono da registrare fatti clamorosi, il malcontento verso gli ebrei covava nascostamente, alimentato dai dignitari ecclesiastici per motivi religiosi. Gli ebrei erano considerati persone pericolose per la Chiesa. L’evento cruciale, che permise alla tensione segreta di scoppiare, fu la predicazione della prima crociata nel 1096. Bande di crociati, che volevano vendicarsi dei leggendari nemici di Gesù, lungo il loro cammino attaccarono quartieri giudaici in Germania e in Francia, massacrando centinaia di ebrei: era una specie di prova generale delle imprese che li attendevano in Terra santa! A ogni nuova predicazione della crociata si ripeterono eccessi antigiudaici. Durante la predicazione della seconda, nel 1146, l’abate Pietro di Cluny aizzava i cristiani contro gli ebrei: «A che scopo andare in capo al mondo, con grande perdita di uomini e di denaro, per combattere i saraceni, quando lasciamo vivere tra di noi infedeli che sono mille volte più colpevoli verso Cristo dei maomettani?».

Così possiamo dire che all’inizio del XII sec. l’odio verso gli ebrei si è stabilito nei paesi cristiani. Al tempo del disprezzo succede il tempo della persecuzione. Gli ebrei sono oggetto di discriminazione e di leggi speciali, come quella di Innocenzo III che nel 1215 impone agli ebrei di portare nell’abbigliamento un segno distintivo. Periodicamente l’odio si risveglia e si scatena in episodi di violenza. Se le comunità israelitiche

285

continuano tuttavia ad esistere, ciò è dovuto al fatto che i cristiani hanno bisogno degli ebrei per aggirare la rigida legislazione circa il prestito del denaro a interesse. Tale commercio è proibito ai cristiani, i quali però lo fanno esercitare agli ebrei. Gli indebitamenti sono causa di ulteriori vessazioni, in quanto provocano periodiche espulsioni degli ebrei, con condono dei debiti o incameramento dei beni.

L’antisemitismo di carattere popolare si nutriva nel medioevo soprattutto di leggende. Mentre nella cristianità si cristallizza la dottrina eucaristica della transustanziazione, proliferano racconti miracolosi in rapporto a ostie profanate: gli ebrei, nel loro odio congenito verso Cristo, troverebbero un piacere particolare a pugnalare le ostie consacrate. Si parlava pure di omicidi rituali. Uno dei più gravi falsi di ispirazione antisemita fu il cosiddetto martirio del beato Simonino di Trento, nel 1475. Gli ebrei furono accusati di aver ucciso il bambino per scopi rituali e quattordici di essi furono giustiziati 180. Gli ebrei diventavano i capri espiatori ai quali si faceva risalire la responsabilità per le guerre perdute, le carestie, le alluvioni e altre calamità naturali. Così quando il flagello della «peste nera» si abbatté sull’Europa, fra il 1348 e il 1350, si accusarono gli ebrei di averla propagata per annientare la cristianità. La mitologia popolare si arricchiva così di nuovi temi: l’ebreo avvelenatore di pozzi, detentore di un potere malefico, alleato con le forze occulte.

Attenti studi sull’arte medioevale vi hanno visto riflesso l’antisemitismo e le sue trasformazioni 181. Risulta che l’evoluzione è stata lenta sino alla fine del XIII sec.; l’ostilità aperta per gli ebrei ha cominciato a diventare la regola solo nel periodo precedente alla «peste nera». Lo si può costatare nelle rappresentazioni della Sinagoga, simbolo del giudaismo in generale. Ai lati del Crocifisso si vedono da una parte la Chiesa, dall’altra la Sinagoga; entrambe sono spettatrici, oppure tengono gli strumenti della passione. Tra le due è difficile scorgere delle differenze; hanno pari dignità e pari interesse per il dramma. Più tardi si impone un altro tipo di rappresentazione: quello della Sinagoga vinta (l’esempio più famoso è quello che si trova nella cattedrale di Strasburgo). La Sinagoga non ha perso nulla della sua fierezza, ma ha gli occhi bendati: non avendo saputo riconoscere la verità, ha dovuto cedere alla sua rivale. In queste raffigurazioni non scorgiamo un’intenzione malevola; si vuol solo offrire una lezione teologica sul trapasso dalla Sinagoga alla Chiesa. Invece con il XIV sec. nella raffigurazione della passione si introduce un motivo polemico: è la Sinagoga che trafigge il fianco di Gesù. Dall’allegoria si è passati all’accusa precisa: gli ebrei hanno ucciso Gesù.

Nei domini pontifici, a Roma in particolare, durante il medioevo gli ebrei furono trattati con minore severità che altrove 182. Anche i regolamenti

286

stabiliti dai concili, miranti a separare radicalmente gli ebrei dai cristiani, non furono rigidamente applicati. L’atteggiamento sostanzialmente tollerante e umano nei confronti delle comunità giudaiche durò solo fino al XVI secolo. La Controriforma infatti peggiorò fortemente la situazione degli ebrei mediante una legislazione che aveva come scopo quello di proteggere la cattolicità da ogni sorta di forze disgregatrici.

Papa Paolo IV con la bolla Cum nimis absurdum del 1555 ricapitolava e rafforzava le disposizioni vessatorie anteriori, pretendendone la rigorosa applicazione. In tutti i territori della Chiesa veniva costituito un quartiere separato per gli ebrei, il ghetto, e si promulgavano le regole di comportamento fondamentali che riappariranno in tutte le posteriori legislazioni antisemitiche, fino al nazismo (obbligo di avere una sola sinagoga in ogni città e di distruggere le altre; obbligo di portare un segno distintivo, la «rotella» o il berretto giallo; divieto di avere rapporti familiari o di amicizia con i cristiani; obbligo di esercitare solo determinati mestieri...). Il carnevale divenne una manifestazione annuale di antisemitismo, nonostante i dodici decreti papali, tra il 1602 e il 1686, che proibivano di molestare gli ebrei in questa occasione. Nel 1584 gli ebrei romani furono anche obbligati ad ascoltare prediche di conversione (per quanto cercassero di sottrarsi all’ascolto turandosi le orecchie con la cera!). La costituzione Caeca et obdurata, promulgata da Clemente VIII nel 1593, disponeva l’espulsione di tutti gli ebrei dagli Stati della Chiesa, fatta eccezione di quelli presenti a Roma, ad Ancona e ad Avignone.

Il clima liberale degli stati moderni poneva termine all’isolamento dei ghetti e alle discriminazioni religiose. Non era ancora la fine dell’antisemitismo, ma solo l’inizio della sua versione laica, con base razziale. Non seguiremo le vicende dell’antisemitismo dell’epoca moderna, che non si esercita formalmente in nome del cristianesimo. Dopo aver dato sommariamente il quadro delle espressioni di odio antigiudaico che macchiano la storia della Chiesa, vediamo ora di isolare i temi religiosi con cui si pretese di giustificare la discriminazione e le oppressioni. Anche quando l’antisemitismo passò in mano agli stati moderni, quei motivi continuarono ad esercitare il loro influsso nefasto, anestetizzando la coscienza morale dei cristiani.

I temi teologici dell'antisemitismo cristiano

Fin dall’inizio l’antisemitismo cristiano fu una manifestazione Originale, che differisce dalle tensioni tradizionali tra Israele e le nazioni. La Chiesa aveva bisogno di distanziarsi da Israele: sottolineando la diversità, voleva trovare la propria identità e qualificarsi presso il distratto paganesimo greco-romano. Stimolata anche da una rigorosa contro-propaganda rabbinica, la Chiesa dichiarò se stessa come il «vero Israele» (o

287

l’«Israele secondo lo Spirito»), erede della promesse divine. Il cristianesimo intendeva così appropriarsi degli elementi autentici del giudaismo, gettando il discredito sull’«Israele secondo la carne». Avendo la nuova alleanza stabilita dal Cristo abolito l’antica, la Chiesa si dichiarava depositaria dell’eredità biblica e contestava alla Sinagoga il possesso dei suoi titoli religiosi, a cominciare da quello di «popolo di Dio».

La polemica teologico-intellettuale con gli ebrei (di cui si ha un eccellente esempio nel Dialogo con Trifone di Giustino) ama sottolineare le contrapposizioni tra Legge e Vangelo risalenti a Paolo. Ma bisogna riconoscere che il nuovo contesto distorce il senso originario delle posizioni antilegaliste di Paolo. La sua famosa affermazione che «l’uomo è giustificato dalla fede, senza le opere della legge» (Rom 3, 28) non vuol essere altro che la traduzione in linguaggio teologico del messaggio che Gesù aveva espresso in immagini e parabole proclamando che Dio dona il Regno ai poveri e ai peccatori 183. Invece nella rielaborazione dei cristiani dei primi secoli l’opposizione alla Legge diventa giustificazione dell’odio religioso verso il popolo ebraico. Inoltre ai cristiani delle epoche successive manca quell’amore sconcertante che lega Paolo al suo popolo: «C’è in me grande tristezza e una continua sofferenza. Vorrei essere io stesso maledetto da Dio, separato da Cristo, se ciò potesse aiutare i miei fratelli, quelli del mio stesso popolo. Essi sono israeliti, Dio li ha scelti come figli, e ad essi ha manifestato la sua gloriosa presenza. Con loro Dio ha concluso i suoi patti, e a loro ha dato la legge, il culto e le promesse. Essi sono i discendenti dei patriarchi e da loro, sul piano umano, proviene il Cristo che è Dio e regna su tutto il creato» (Rom 9, 2-15).

La rivendicazione alla Chiesa della prerogativa di «vero Israele», col conseguente svuotamento dell’esperienza religiosa ebraica, non giustifica ancora, di per sé, l’atteggiamento persecutorio; è però espressione di un trionfalismo cristiano che non tarderà a tradursi in disprezzo e oppressione.

Il tema teologico che considera Israele come una realtà che ha fatto il suo tempo, dopo che con una metamorfosi universalistica si è trasformato in Chiesa «cattolica», era troppo sottile per far presa sulle masse cristiane. Per queste il rigetto d’Israele significa la maledizione d’Israele: Dio aveva tolto il suo amore agli ebrei per trasferirlo ai cristiani. Il tema della maledizione, unito all’accusa di deicidio, appariva agli occhi dei credenti in Cristo come la giustificazione sufficiente dei mali ebraici, dalla distruzione di Gerusalemme de