Estructura cerebral y ética humana¿

Sandro Spinsanti

ESTRUCTURA CEREBRAL Y ÉTICA HUMANA¿

in Neurociencias y Espiritu: ¿abiertos a una vida eterna?

Eva, Estella (Navarra) España, 2012

pp. 133-147

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1. ¿Entender o explicar el comportamiento moral?

¿Qué es lo que sucede cuando la ética se mira en las neurociencias? La pregunta nos lleva por un camino apasionante. El primer desafío comienza al poner juntos argumentos que parecen no tener ninguna relación entre ellos: algunos tan antiguos como la misma reflexión nacida de la civilización (ya desde los tiempos de Sócrates, en Occidente nos interrogamos sobre el bien y el mal, la libertad del hombre; la conciencia moral: sobre la ética, en una palabra); otros más nuevos (como la neurociencia y sus instrumentos ― TAC, resonancia magnética, SPECT... ― usados para afrontar los problemas de la relación mente-cerebro). Algunos de estos temas son el símbolo de la ciencia del espíritu y otros resultan tan experimentales o tecnológicos como se pueda imaginar.

Me imagino que los participantes en las Jornadas Universitarias de Cultura Humanística estan preparados para llevar a cabo una reflexión sobre la ética humana con los instrumentos conceptuales que les son familiares. Pero ¿cuál es la relación que puede haber entre el comportamiento moral y la estructura cerebral, investigada mediante las neurociencias? Hablar de la relación entre neurociencia y ética podria parecer la realización del programa que Lautréamont atribuia a la estética surrealista: "La reunión de una maquina de escribir y

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un paraguas en una mesa anatómica". Sin embargo, esta paradójica y aparentemente insensata asociación de la conciencia moral y una radiografía del cerebro no es absurda siempre que nos coloquemos en la perspectiva adecuada: la de explicar el comportamiento moral de los seres humanos. Ante las decisiones morales podemos tener una doble actitud: podemos proponernos "entenderlas" o bien "explicarlas". En la clásica terminología alemana se habla de verstehen ("entender") y de erklären ("explicar").

Partamos de una situación concreta: el dilema contra el cual se debate Inge en la película En el séptimo cielo (2008), de Andreas Dresen. Inge es una costurera que ha superado hace poco el umbral de los 60 años. Casada desde hace 30 con Werner, está enamorada de su marido y la relación matrimonial navega plácidamente hacia el puerto de una vejez compartida. Pero Inge encuentra por casualidad a Karl. Aunque este se acerca a los 80 años de edad, la pasión estalla entre los dos. Inge se siente de nuevo deseada y hay una atracción sexual reciproca; los amantes se ríen de ellos mismos y del mundo, se sienten golpeados por las ganas de vivir. La barca toma de nuevo las profundidades. Los intentos de Inge por mantener viva la relación naufragan. Debe escoger entre el marido y el amante y, no sin dolor interior, opta por el nuevo tramo de vida que se le ofrece. La historia termina en tragedia: Werner queda destruido por el abandono y se suicida.

El director evita cuidadosamente cualquier posición moralista: ni justifica ni condena a Inge. Pero es inevitable que el espectador tome interiormente posición. Compartir o no la elección de Inge depende de cómo se quiera (o se sea capaz) de empatizar con ella. Seguramente, dependerá también de nuestra vivencia de opciones sentimentales hechas o sufridas, de nuestra conciencia moral (el rol que atribuyamos al deber, qué importancia damos a la fidelidad al otro y a la palabra dada y a la fidelidad hacia nosotros mismos y a la propia autorealización),

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del equilibrio que hemos sabido construir entre la ética de los principios (escoger lo que es justo, independientemente de la felicidad/infelicidad propia o del otro) y la ética de la responsabilidad (hacer aquello que minimiza el dolor o aumenta la felicidad). Todo lo que hacemos para "entender" a Inge está lejos de lo que necesitamos para "explicar" su comportamiento. Esta es la tarea de la ciencia. Mientras el humanista comprende, el cientifico sabe.

En la clásica distinción entre ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del espíritu (Geistwissenshaften) que proponía el historiador y filósofo alemán Wilhelm Dilthey, el explicar (erklären) estaba atribuido en exclusiva a las primeras. Las ciencias de la naturaleza llevaban a cabo su tarea estableciendo leyes y mecanismos, mientras que las ciencias del espíritu se encargaban de la comprensión (verstehen) con sus instrumentos; en primer lugar, la historia y la narración. Esta esquemática no da razón del hecho de que también las ciencias humanas propongan intentos de explicación. Lo hacen con instrumentos distintos a los de las ciencias de la naturaleza, pero reivindicando un carácter análogo de "cientificidad": también ellas pretenden ser científicas y quieren explicar la realidad.

Con la conciencia moral y los comportamientos éticos se comparan ― por nombrar solo algunos conocimientos relativos a las ciencias del hombre ― la antropología cultural, la sociología, el psicoanálisis y la psicología. De la misma manera que en el campo de las ciencias de la naturaleza, la ética se puede investigar con los instrumentos de la etología, de la genética y de las neurociencias. Con éxitos muy diversos. Por mencionar solo un ejemplo anecdótico, hace un tiempo la prensa dio mucha importancia al escándalo familiar que salpicó al golfista Tiger Woods cuando salieron a la luz sus numerosas relaciones adúlteras. En su defensa intervino el étologo Desmond Morris para esplica (erklären, precisamente) que la infidelidad

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está inserita en los genes y que, obedeciendo al reclamo arcaico de la selva, los machos no pueden sino traicionar a las hembras...

No deseo infravalorar los intentos de explicar el comportamiento moral humano reduciéndolo a los chismes y despropésitos periodísticos. Me limitaré a presentar dos intentos de "explicación" que merecen una atenta consideración, uno sacado del campo de las ciencias humanas y el otro de las ciencias de la naturaleza: el nacimiento y el desarrollo de la conciencia moral según la epistemología genética de Jean Piaget, y las funciones de las neuronas espejo desde la perspectiva de la que se ha llamado "neuroética".

2. ¿Qué sabe la psicología del desarrollo de la conciencia moral?

Para contestar, hay que remontarse al psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980), un pilar significativo en el estudio de la inteligencia y de la racionalidad humana, incluida la racionalidad que se expresa en los juicios éticos. Hasta Piaget, el intento había sido siempre llegar a una definición objetiva de las operaciones racionales que especificase la esencia y los procesos en términos absolutos. Piaget, en cambio, introdujo una aproximación a los procesos cognitivos humanos diametralmente opuesta: tanto los procesos simples (como la percepción) como los complejos (desde la inteligencia al juicio moral) pueden ser explicados única y exclusivamente reconstruyendo las fases de su crecimiento en el niño. A esta aproximación se le ha llamado "epistemologia genética". El objetivo clásico de las ciencias lógicas ― explicar la naturaleza de los procesos cognitivos ― se lleva a cabo desde una perspectiva evolucionista, porque traza sus explicaciones en el proceso de crecimiento físico y psicológico del ser humano. Según Piaget, la inteligencia llega a su madurez a través de una serie de pasos de desarrollo que marcan las etapas intermedias neccsarias. Piaget dedicò al

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estudio del desarrollo del juicio moral las investigaciones recogidas en el volumen El juicio moral del niño (1932).

Su atención no se dirigía a los comportamientos o a los sentimientos morales, sino al juicio moral, es decir, a la valoración de lo que está bien o de lo que está mal y a la justificación que el niño da. Analizando la actitud infantil ante las reglas que deben cumplirse en el juego de billar y pidiendo a los niños que respondiesen a situaciones ilustradas con los cuentos, Piaget estableció algunas fases constantes en el desarrollo moral. La psicologia ha adquirido así las nociones de fase de la heteronomia (hasta el séptimo-octavo año del niño) y de la autonomía, de realismo moral (es decir, la tendencia del niño a considerar los deberes y los valores que se refieren como subsistentes en ellos mismos, independientemente de la conciencia y de la circunstancia en las que el individuo se encuentre), de maduración desde una moral del deber a una moral del bien, en la cual el límite ejercido por las reglas se sustituye por la cooperación y el respeto reciproco.

Observando el desarrollo de los juicios morales, Piaget llegó a proponer la existencia de dos moralidades: una heterónoma o de limitación y otra autónoma y fundada en la cooperación. La primera es típica de los niños que se encuentran en pleno "periodo egocéntrico", en el que refiere todo hacia la propia persona. Esta moralidad induce a considerar bueno el comportamiento que es conforme a las reglas: lo que la regla o el adulto mandan se debe cumplir y la desobediencia es, por consiguiente, un acto reprobable. Sin embargo, según la moral autónoma, que se impone más tarde sustituyendo ― quizás no por completo - a la primera, una regla tiene el valor que de común acuerdo se decide darle.

El tema central del estudio de la maduración moral inaugurado por Piaget ha sido después desarrollado sobre todo por Lawrence Kohlberg (con cierta cantidad de investigaciones a partir de los años cincuenta y, particularmente, en The philosophi

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of moral development, obra publicada en San Francisco en 1981). El análisis del desarrollo del juicio moral ha sido prolongado por Kohlberg y su escuela hasta la adolescencia y diferenciado en sus fases. En generaI, el juicio moral progresaría en tres niveles: desde un punto de vista individual pasaría a uno social para desembocar en uno universal. En la primera fase, se tendría una comprensión egocéntrica de la justicia, basada en la necesidad individual; en la segunda, una concepción anclada en la convención consensualmente aceptada por la sociedad; en la tercera, una idea basada en los principios universales y fundada en la logica autonomia de la igualdad y la reciprocidad. Unicamente esta ultima concepción, en la que la justicia se basa en los principios universales, realiza la plena madurez moral.

Piaget, Kohlberg... A continuación llega una mujer, Carol Gilligan. Discípula de Kohlberg (firmó con él un estudio sobre el descubrimiento del "sí mismo" en los adolescentes), innovó de manera radical en este capítulo de la psicologia. No rebatió las teorías del desarrollo de los juicios morales, pero denunció la unilateralidad. Cuando hablamos del niño (o del adolescente) ― afirmó ― pretendemos llevar a cabo un discurso universal, pero en realidad discutimos solo sobre la experiencia masculina de la moralidad. Las categorías en base a las cuales valoramos el "normal" desarrollo evolutivo se extraen de las investigaciones sobre sujetos masculinos. En relación con esta costumbre, el pensamiento femenino sobre la moralidad se considera menos evolucionado, más infantil.

Este mal hábito no afecta solo a la psicología cognitiva, sino que también la dinámica es manifiestamente unilateral, generalizando el valor del ser humano por el género masculino. Asimismo, también el psicoanalisis se basa en el imaginario masculino al delinear el desarrollo del crecimiento humano. Consecuentemente, para Freud la experiencia femenina (la vida sexual de la mujer y su conciencia moral) es un "continente

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oscuro". La percepción femenina de la experiencia moral no se puede identificar con estos modelos evolutivos. Las mujeres no ven reflejada en esta concepción de la ética lo que Joan Didion ha llamado "la inconciliable diferencia: ese sentimiento de vivir la propia vida más profunda como bajo el agua, esa oscura participación con sangre, el nacimiento y la muerte".

"Durante siglos ― ha afirmado Carol Gilligan ―, hemos escuchado la voz de los hombres y las teorías del desarrollo inspiradas en sus experiencias; hoy hemos comenzado a darnois cuenta no solo del silencio de las mujeres, sino también de la dificultad de oírlas cuando ellas hablan". Se les considera infantiles, inmaduras, inmorales, con respecto al parámetro constituido por el razonamiento moral masculino. La misma (¡pero parcial!) verdad de las teorías psicológicas sobre el desarrollo moral es la que ha impedido ver la modalidad femenina de cómo conciben los conflictos y las opciones morales. La estructura ética que emerge del pensamiento de las mujeres ha sido considerada como una desviación del modelo ideal, una especie de fallo evolutivo. En resumen: respecto al comportamiento masculino considerado como "norma", es preciso reconocer que hay algo que no funciona en las mujeres...

En cambio, Carol Gilligan partía precisamente de su atención a las mujeres. La parte central de su libro está formada por los resultados de una investigación llevada a cabo por mujeres que afrontaban la decisión de abortar. Analizando su modo de definir el conflicto moral y de tomar decisiones, la estudiosa ha hecho surgir un modo alternativo de concebir la madurez moral, que ha calificado como "ética de la responsabilidad". Esta, más que una idea universal de la justicia, refleja el saber acumulativo de la humanidad sobre las relaciones humanas: concibe los conflictos como una ruptura de la red de relaciones, más que como un contraste entre valores jerárquicamente ordenados; articula la madurez ética en torno a la

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institucíon central de la interdependencia entre uno mismo y el otro.

Esta visión de la ética es coherente con el puesto que ocupa la mujer en el ciclo de la vida humana, en cuyo seno su labor es la de asegurar el lazo afectivo. El cuidar de los otros es típico del modo de ser femenino e informa del comportamiento ético en su estructura más íntima. Idealmente, las facultades morales alcanzan su plena madurez no cuando se ha llegado ― o se ha hecho proprio ― a un modelo de valores universales, sino cuando se ha llegado a la capacidad de sentirse en relación.

Se trata de diferentes aproximaciones a la conciencia moral, pero están unificadas por la ambición de la epistemología genética de saber algo más sobre la conciencia estudiándola como un organismo en crecimiento, desde su primer trazo hasta su completo desarrollo.

3. La ética encuentra la neurociencia

Para "explicar la ética" nos trasladamos ahora desde las ciencias humanas a las ciencas biológicas; más concretamente, a las más tecnológicas que existen entre ellas: las neurociencias. ¿Qué es lo que podemos conocer de la conciencia moral con ayuda de las neurociencias?

Nuestro objeto de estudio sera aqui la neuroética. Desde que, hace ya 40 años, el cientifico americano Van Rensselaer Potter propusiera acercar la ética a la biologia creando el neologismo "bioética" (y la disciplina que de él se deriva), la tendencia se ha consolidado. Como último "recién llegado" podemos dar la bienvenida al neologismo "neuroética", que plantea el matrimonio entre la ética y las neurociencias. El término fue propuesro por William Safìre en el año 2002 y lo divulgó Adina Roskies en un artículo aparecido en la revista Neuron ese mismo año con este prometedor título:

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"Neuroethics for the New Millennium". En los años siguientes registramos muchos ensayos dedicados al tema. Un primer resultado del análisis de esta literatura es la constatación de que el propio término se ha utilizado para expresar dos contenidos muy diversos. En la primera acepción, se trata de llevar la ética a las practicas biomédicas relacionadas con las neurociencias. No se trata de otra cosa que de reflexionar desde el punto de vista de la ética (si se prefiere, de la bioética) sobre el tratamiento del cerebro humano con los instrumentos de los que dispone la biomedicina. Como siempre ocurre en el momento en el que invocamos a la ética, el objetivo es el de llegar a juicios morales (bien/mal, justo/equivocado) compartidos sobre la base de argumentos racionales.

Dos ejemplos, entre muchos, para concretar esta competencia que se atribuye a la neuroética. En junio de 2008, por primera vez en la historia, el Tribunal de Justicia de Pune, en la India, condenó a un imputado por homicidio en base a una resonancia magnética funcional. El abogado de la acusación habia presentado al tribunal un examen en el que resultaba que el sujeto, ante detalles relativos al deliro que solo el culpable podia saber, activaba las areas cerebrales de la memoria: recordaba aquello que en teoria nadie debia saber. El debate ético sobre prácticas que podríamos llamar de "neuroética forense" podría ir en dos direcciones opuestas. Se puede ver en este recurrir al neuro-imaging un desarrollo finalmente asequible, basado en pruebas biológicas concluyentes de la vieja y desacreditada "máquina de la verdad". (Por asociaciones mentales, tratándose de la India, cualquiera podría soñar con resolvcr por este método el debatidísimo caso judicial que está en el epicentro del romance Pasaje a la India, de Edward Morgan Forster: ¿qué sucedié realmente en las cuevas de Marabar? ¿El doctor Aziz molestó a lady Quested o ella se lo imaginó todo? Una resonancia magnética habría evitado una sublevación popular...). Pero la perplejidad y la resistencia no están ausentes, pues a este de in instrumento productor de neuroimágenes

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se le puede acusar de ser una intromisión sin precedentes en el centro mismo de la conciencia del individuo.

Las aplicaciones de las neurotecnologías para verificar si una persona miente o no son innurnerables, La más reciente es un procedimiento para la seguridad llamado WeCU (en inglés se lee "we see you", es decir, "te vemos"). Con una batería de sensores y ojos electrónicos, termómetros y un ordenador se debería saber si la persona interrogada miente. El principio en el que se basa la máquina es el del lie detector: la mentira, las emociones, el amor y el odio producen reacciones fisiológicas. Y, por tanto, mesurables. La ciencia-ficción ha ido más alla por este camino, Pensamos en el argumento de Minority Report, relato de Philip Dick llevado al cine por Spielberg en 2002. En él se imagina una sociedad futura que ha perfeccionado de tal manera los métodos de investigación para reunir un sistema "precriminal", que castiga los delitos antes de que lleguen a cometerse. Utilizando una combinación de humanos (los mutantes pre-cog, o precognitivos) y escáneres cerebrales, se identifican los delitos incluso cuando los autores no son conscientes de quererlos cometer. "Nosotros los detenemos antes de que puedan realizar una acción violenta, por lo cual la perpettación del crimen es algo metafísico. Nosotros decimos que son culpables, y ellos, por su parte, proclaman eternamente su inocencia. Y, en cierto sentido, son inocentes". En esta parábola totalitaria que pesa sobre nuestro futuro, se realiza el sueño del hallazgo científico objetivo que omite antiguas estructuras morales como la intención, el conocimiento y la conciencia misma.

Segundo ejemplo de prácticas discutibles con las que se llamaba a enfrentarse a la neuroética: en abril de 2008, la revista Nature publicó un sondeo realizado entre un grupo desus lectores, formado sobre todo por investigadores y profesores universitarios, con el objetivo de constarar cu?antos de ellos habían hecho uso de fármacos para potenciar su capacidad

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cognitiva. Según las respuestas obtenidas, los utiliza uno de cada cinco, sobre una muestra de 1.400 personas pertenecientes a 60 países diferentes. Entre las sustancias más usadas está el metilfenidato (conocido comercialmente como Ritalin, fármaco ampliamente prescrito para la cura en las perturbaciones por el déficit de atención en niños). El 20 por 100 de los entrevistados declara utilizar fármacos psicotrópicos simplemente para aumentar su memoria y su capacidad de concentración (sobre todo, con ocasión de exposiciones, congresos u oposiciones universitarias) y no ve en elIo ningún problema de tipo ético. Pero no todos están dispuestos a considerar como moralmente irrelevantes practicas biomédicas que llevan a un incremento de las facultades naturales que desequilibra la jusla relación entre los individuos en la sociedad: esta "mejora" del potencial humano con la ayuda de psicofármacos puede ser el origen de injusticias irreparables.

En esta primera acepción, la neuroética se puede considerar como una articulación de la bioética con el objetivo de discutir y regular los comportamientos en el ámbito del desarrollo de las neurociencias. Pero existe otro ámbito que se denomina con el mismo término o bien con la expresión "neurociencias de la ética". Esta segunda acepción de la neuroética tiene la ética como objeto de investigación y las neurociencias como instrumento. Su objetivo es aclarar los mecanismos cerebrales que son la base del razonamiento moral o, más fundamentalmente, del sentido moral. Recurriendo a las neurociencias, la neuroérica se propone perfeccionar el conocimiento de nosotros mismos como agentes morales. El supuesto básico es la correlación entre procesos mentales y sucesos cerebrales. En la práctica, es como si se quisiera dar cuerpo a este eslogan: "¡Si quieres entender la mente, estudia el cerebro!", la parte de la vida mental que viene a ser objeto de interés de la neuroética y que tiene que ver con el sentido moral. Se nos pide cuál es el sustrato neural de la representación de los valores, qué partes del cerebro se activan cuando se toman decisiones independientemente

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de los juicios morales. En lugar de explorar la ética en el ámbito de los sentimientos y de los pensamientos subjetivos, se compara con el mundo objetivo de los datos desnudos y crudos, o bien con todo lo que los refinados instrumentos de las neurociencias consiguen detectar en el cerebro. La neuroética se sirve de la electroencefalografía (EEG), de la estimulación magnética transcraneana (TMS) y de la resonancia magnética funcional (fRMI), y su objetivo es explicar las bases neurofisiológicas de la parte del comportamiento humano que llamamos "sentido moral". ¿El conocimientos de la arquitectura funcional del cerebro qué puede aportar a la comprensión de la identidad personal y al desarrollo del sentido moral?

El campo de las investigaciones que ha tenido más eco en los medios de comunicación ha sido el de las llamadas "neuronas espejo". A este descubrimiento se le ha dado gran importancia: se espera que contribuya a explicar el fenómeno de la empatía, revelando sus bases biológicas. Existe una larga tradición de estudios filosóficos y psicológicos dedicados a la empatía: desde la fenomenología de Husserl hasta el enfoque dado por Heidegger. Los neurocientíficos que han centrado su atención en las neuronas espejo sostienen que las estructuras neuronales implicadas cuando experimentamos determinadas sensaciones y emociones son las mismas que se activan cuando atribuimos a otro esas "mismas" sensaciones y emociones.

Para la neuroética, en la base del "sentir junto a" (la empatía) habría un circuito cerebral que activa algunas neuronas específicas: las "neuronas espejo", precisamente. Desde hace tiempo se sabe que cada acto cognitivo ― como el reconocimiento espacial, el lenguaje, el reconocimiento de los rostros y los objetos, etc. ― viene acompañado de activaciones de diversas regiones cerebrales e interconexiones de redes neuronales. Las neuronas espejo, identificadas y divulgadas por algunos investigadores de la Universidad de Parma a comienzos de

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los años noventa, son un tipo de neuronas que se activan cuando se lleva a cabo una acción (con la mano o con la boca) o cuando se observa cómo la realiza otro; es decir, "reflejan" lo que sucede en la mente del sujeto observado como si fuera el mismo observador quien realiza la acción (cf. Giacomo Rizzolatti y Corrado Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Ed. Cortina Raffaello, 200ó). Cuando observamos en los otros manifestaciones de dolor o disgusto, se activa el mismo sustrato neuronal ligado a la percepción en primera persona del mismo tipo de emoción. Esta misteriosa operación mental que nos permite entender qué es lo que está haciendo, pensando o sintiendo otra persona ― en otras palabras, el mecanismo de resonancia/reciprocidad que está en la base de la experiencia: "Sé lo que haces" ― se reduce a un reflejo entre circuitos neuronales. Según Laura Boella, estudiosa de la neuroética, las neuronas espejo revelarían el funcionamiento automatico e involuntario de la empatía, constituyendo una especie de altruismo innato o bien "una moral antes de la moral": "Mi capacidad moral se lleva a cabo por determinados vinculos neurológicos. Asi como para correr necesito dos piernas ágiles y unos mecanismos neuronales que las hagan funcionar, para actuar moralmente debo usar unos órganos sensoriales (vista, tacto, etc.) yel sutil juego de las áreas emotivas y cognitivas correspondiente" (Laura Boella, Neuroética, p. 109). De aquí se sigue que la vida moral empieza mucho antes que la voluntariedad y la obediencia a una norma: ¡la moral, pues, comienza antes que la moral!

Así pues, antes del comportamiento efectivo intervienen múltiples procesos, cuya base neurologica se esta investigando. Las publicaciones sobre este tema son numerosas (cf. Giacomo Rizzolatti, Nella mente degli altri, Zanichelli, 2007; Marco Iacoboni, I neuroni specchio. Come capiamo ciò che fanno gli altri. Bollati Boringhieri, 2008). El reto es explicar, con un mecanismo natural, la facultad que tenemos de entrar en contacto con los otros sin quedarnos cautivos de mundos separados.

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En realidad, no faltan voces críticas que tachan al resultado científico de las neuronas espejo de ser una especie de mitología que no nos dice sobre la ética nada que no podamos conocer mediante las ciencias humanas. En cambio, quienes contemplan con interés la neuroética esperan que "dirigir la mirada a los comportamientos morales que practican los individuos pueda servir para encontrar un fundamento común de lo humano" (Laura Boella).

Conclusion

Hemos seguido dos caminos, entre tantos posibles, para tratar de "explicar" las decisiones morales, que son la "sustancia" de la ética: la propuesta de la psicología (epistemología genética) y la que se apoya en las neurociencias. Sea cual sea el éxito de nuestros intentos de "explicar" el comportamiento moral, no podremos escaparnos a la labor de "comprenderlo". Esta labor nos remite a la fiction de la que hemos partido: la decisión de Inge de dejar a su marido y aceptar el amor que le ofrece Karl. Su elección da lugar, como fruto amargo, al suicidio de Werner. La película acaba con la imagen del rostro de Inge cuando recibe la noticia. ¿Su opción ha sido una decisión moral buena o equivocada? ¿Tenemos argumentos para defenderla o para condenarla? ¿Podemos considerar su decisión como la expresión de una conciencia moral plenamente desarrollada? ¿Tenemos instrumentos para explicar su comportamiento, cualquiera que sea el juicio moral que formulemos?

Nos gustaría decirte, Inge, que nos situamos con respeto ante el santuario de la conciencia moral, de la tuya y de la de cualquier otra persona. No tenemos la intención de someterte a un cuestionario para saber si tu moralidad es heterónoma o autónoma, si está más en sintonía con los modelos éticos masculinos o femeninos. Aun menos, nos confiaremos al diagnóstico por imágenes para ver si se acrivan o no tus neuronas espejo y medir tus facultades empáticas. Permanecemos respectuosamente

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en silencio ante tu drama: no tenias la posibilidad de hacer una opción que evitase a otro, y sobre todo a ti misma, un gran sufrimiento. Junto a ti, queremos releer la

conclusión de una poesia de Antologia de Spoon River:

"Este es el dolor de la vida:

solo siendo dos es posible ser feliz,

pero nuestros corazones responden a estrellas

que no quieren saber de nosotros".

De este "dolor de la vidà" están llenas las decisiones morales, que nacen de la conciencia de cada ser humano: incluso cuando no podemos "explicarlas", siempre podemos intentar "entenderlas". Esforzarnos nosotros por entender las opciones morales de los otros y pedir a los otros que entiendan las nuestras.