Gli stati di vita: vecchie e nuove prospettive

Sandro Spinsanti

GLI STATI DI VITA: VECCHIE E NUOVE PROSPETTIVE

in Problemi e prospettive di spiritualità

a cura di Tullo Goffi - Bruno Secondin

Queriniana, Brescia 1983

pp. 327-349

327

È ancora opportuno che la teologia spirituale si occupi degli «stati di vita»? A questo concetto, per quanto possa aver avuto fortuna in passato, non sembra arridere alcun futuro. La rarefazione delle pubblicazioni recenti sull’argomento è un indice del suo declino. Gli stessi dizionari di spiritualità apparsi negli ultimi anni non contemplano neppure la voce 1. Né si può considerare una negligenza biasimevole il fatto che non si parli più degli stati di vita. Al di là della sua apparente chiarezza intuitiva, il concetto è teologicamente spurio e non resiste a una disamina accurata. Più ancora che le critiche teologiche, sembra destinarlo all’oblio il clima sfavorevole alla stabilità creatosi nella cultura contemporanea, dove si attribuisce il massimo valore al cambiamento e alla mobilità sociale, compresa quella da uno stato di vita all’altro. Eppure i problemi antropologici e spirituali veicolati dalla concezione tradizionale degli stati di vita non sono di poco conto. Basti pensare ai drammi spirituali e umani che si annodano attorno alle crisi che sfociano in un cambiamento di stato (matrimoniale, religioso, sacerdotale). Simili situazioni suscitano approcci molteplici. La normativa canonica può ispirarsi alla indulgenza o alla severità, a seconda che prevalga la preoccupazione pastorale o quella «pedagogica». La pastorale stessa oscilla tra atteggiamenti ispirati alle esigenze di orientamento della comunità, dove comportamenti singolari o «deviami» non possono essere incoraggiati, e prese di posizione in cui si riflette il principio storico-salvifico dell’«oikonomia». La teologia morale può limitarsi a riproporre i principi tradizionali e a condannare quei cambiamenti di stato di vita che sono in disaccordo con impegni pubblici precedenti, oppure lasciarsi provocare dalla cultura dal cambiamento e ri-ripensare in modo dinamico la fedeltà 2. La teologia spirituale, più che

328

ogni altra disciplina teologica, può dare un apporto positivo nel far luce su uno dei nodi antropologici più spinosi della situazione culturale moderna, vale a dire la giusta proporzione tra stabilità e cambiamento. È un problema che investe anche chi vuol vivere la propria esistenza in obbedienza allo Spirito. Non intendiamo qui semplicemente rivisitare un capitolo della teologia spirituale del passato. Partendo dalle posizioni tradizionali, vogliamo esplorare il nuovo territorio che si apre alla teologia spirituale quando considera l’esistenza dell’uomo come un progetto in divenire.

1. Lo «stato di vita»: un concetto da chiarire

Una sommaria ricognizione dei dizionari di teologia alla voce «stato di vita» documenta la pluralità dei punti di vista, ma anche la notevole confusione che aleggia intorno al concetto. L’accezione teologica in senso forte, quale è proposta ad es. da K. Rahner, è decisamente minoritaria. Per stati di vita egli intende «le situazioni fondamentali della storia salvifica (interiori ed esterne) dell’uomo, le quali determinano il suo rapporto con la salvezza e sono costituite dal libero agire salvifico di Dio o dalla libertà dell’uomo o da ambedue» 2bis; vale a dire: lo stato originale, lo stato della natura caduta e ripristinata, lo stato del compimento nella visione di Dio. Nella maggior parte dei dizionari prevale invece la concezione giuridica degli stati di vita, costruita intorno alla divisione tripartita — chierici, religiosi, laici — consacrata dal diritto canonico. Lo stato di vita così inteso è una condizione giuridica relativamente stabile, creata o riconosciuta dall’autorità suprema nella chiesa, e comportante certe capacità o obblighi. L’enciclica di Pio XII Provida Mater Ecclesia (1947), mentre stabiliva un nuovo stato di pratica della perfezione cristiana con la creazione degli istituti secolari, consacrava allo stesso tempo la suddivisione canonica nei tre stati di vita, presentando le tre situazioni pubbliche dei cristiani, o stato delle persone, «come il fondamento angolare sul quale si innalza l’edificio della legge ecclesiastica». Il punto di vista canonico è quello di una società religiosa, la quale non può limitarsi a considerare le ragioni interne, che si elaborano nel santuario della coscienza, relative alla scelta, permanenza o cambiamento di uno stato di vita, ma deve considerare elementi esterni e visibili. Lo statuto canonico dello stato di vita comprende inoltre, come connotazioni complementari, la

329

nozione di obblighi conseguenti, di perpetuità (in quanto lo stato si fonda sul carattere sacramentale) e di solennità 3.

Passando dal diritto canonico alla morale, la nozione di stato di vita subisce delle modificazioni sostanziali. Specificante diventa qui «il dovere di stato», in quanto sinonimo degli obblighi morali connessi con la propria condizione di vita; ma la condizione di vita stessa, cioè lo «stato», non ha più una determinazione teologica, bensì sociale e storica. L’assunzione di fondo è che, qualunque sia la condizione oggettiva in cui il cristiano viene a trovarsi, può operarvi la propria salvezza 4. Lo stato risulta dall’insieme delle modalità, più o meno durevoli o passeggere e contingenti, che caratterizzano ogni esistenza. In questa prospettiva in teologia morale viene spesso ripetuto che il compimento coscienzioso dei doveri del proprio stato è, per ciascuno, il modo essenziale di fare la volontà di Dio 5. In questo senso più ampio adottato dalla morale, sono considerati stati di vita specifici, oltre che la professione, anche il celibato e il matrimonio, benché non figurino tra gli stati di vita enumerati dal codice di diritto canonico. Alcuni di questi stati, insieme ai doveri connessi, saranno reputati come essenzialmente passeggeri, altri stabili e definitivi.

La nozione di stato di vita ha svolto un ruolo rilevante anche nella considerazione sistematica della vita spirituale, dove lo stato di vita è indicato come una condizione generale non solo della moralità, ma anche della perfezione del cristiano 6. La tripartizione giuridica, assunta nella spiritualità, ha lasciato supporre che si potesse parlare di tre spiritualità diverse: quella clericale, centrata sull’azione ecclesiale in vista della salvezza; quella religiosa, espressa nell’impegno alla vita di perfezione; quella laicale, polarizzata verso l’animazione dell’ordine temporale. La teologia più recente ha fortemente accentuato l’unità della vita spirituale del popolo di Dio, sotto il segno del battesimo. L’ecclesiologia post-conciliare non offre più alcun sostegno per la concezione tradizionale degli stati di

330

vita. È pur vero che nella Lumen Gentium viene praticamente sancita la triplice specificazione dell’esistenza ecclesiale nelle modalità di vita clericale, religiosa e laica. A ognuna di queste tre categorie viene dedicato un capitolo nella costituzione sulla chiesa. Tuttavia la categoria di stato di vita non ha ricevuto dal concilio una consacrazione teologica formale. L’ecclesiologia più recente ha evidenziato che la tripartizione deriva dall’intreccio di due prospettive di per sé non omogenee: dalla prospettiva dell’autorità nella chiesa (da cui nasce la distinzione tra pastori-chierici e laici) e da quella della presenza nel mondo (nella modalità del trascendimento escatologico del presente, propria della vita religiosa, e in quella dell’incarnazione nella storia, qualificante l’esistenza laica). Lo specificarsi dei tre stati di vita nasce, quindi, da due coppie di correlazioni o polarità: chierici-laici e religiosi-laici 7. Le riserve che si appuntano sulla tripartizione non prendono di mira solo la sua ambiguità; ancor più è criticata l’incapacità di esprimere il tema della varietà nella chiesa. La concezione rigida degli stati di vita è inadeguata a tradurre la dimensione carismatica acquisita dall’ecclesiologia contemporanea. La tripartizione degli stati di vita, con la sua inevitabile connotazione giuridica, sembra fornire una griglia troppo restrittiva delle modalità dell’esistenza cristiana, quasi che si tentasse di impedire allo Spirito di soffiare dove vuole. Oggi si auspica una maggiore flessibilità di forme concrete nei modi di esprimere l’apostolato e le spiritualità specifiche; e una circolazione interna di compiti e funzioni, invece che una chiusura a compartimenti stagno. La preoccupazione di amministrare i beni salvifici della chiesa non deve essere esclusiva dei pastori, ma anche dei laici e dei religiosi. Allo stesso modo, la qualifica di «spirituali» non può essere monopolizzata dai religiosi: anche sacerdoti e laici sono chiamati a vivere nello spirito pasquale del Cristo, e quindi a realizzare la dimensione escatologica della chiesa.

2. Una spiritualità per ogni «stato di vita»?

La prospettiva teologica tradizionale portava a moltiplicare le forme di spiritualità secondo i diversi stati di vita. Come esemplificazione della tendenza a elaborare spiritualità modellate su un determinato stato di vita, possiamo riferirci ai tentativi di fondare teologicamente una «spiritualità dello stato di malattia». È certamente un caso limite, ma proprio per questo ricco di insegnamenti sui rischi di ancorare la spiritualità a un determinato stato di vita. La spiritualità a cui ci riferiamo si radica in una

331

corrente teologico-spirituale che considera l’amputazione dei valori umani come mezzo privilegiato per accedere a una situazione spirituale superiore. Per costoro lo stato di malattia, considerato in quanto spogliazione dei beni della salute e dell’attività umana, è uno stato particolarmente santificante, a cui è appropriata una particolare spiritualità, centrata sull’accettazione. Un’illustrazione tipica di tale posizione si può trovare nell’opera di J. Leclercq: Valeurs chrétiennes. A suo avviso, dopo l’«humiliavit semetipsum» di Gesù Cristo, non c’è stato di santificazione fuori dell’umiliazione: «Essere capo, essere ricco, non sono in sé mezzi di santificazione; essere obbediente, essere povero, lo sono. Essere sano e vigoroso non è in sé un mezzo di santificazione; essere ammalato e misero, lo è» 8. Sviluppando il parallelo ricco-povero, viene a sostenere che lo stato di malattia realizza una posizione di privilegio rispetto alla salvezza: «Come il ricco cristiano deve conservare sempre una punta di inquietudine pensando alle parole del Maestro, mentre il povero gode della pace profonda di sapersi in conformità pura e semplice col Vangelo, allo stesso modo il sano deve conservare una punta di inquietudine — deve sempre domandarsi se fa abbastanza — mentre il malato non ha che da lasciarsi fare e accettare». Allo stato di malattia andrebbero attribuiti vistosi vantaggi nei confronti della santificazione. Ecco come li formula Leclercq: «La malattia è uno stato di santificazione, perché la perfezione vi diventa semplice e, in certo modo, più facilmente accessibile che nello stato di salute. L’uomo sano ha anch’egli, è vero, il dovere di tendere alla perfezione, ma ciò è più complicato per lui. La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare» 9. La malattia viene così isolata dal complesso della vita umana, per farne uno stato di vita retto da una dinamica di santificazione particolare, caratterizzato da una propria spiritualità — la «spiritualità del malato», appunto — la cui nota dominante è l’accettazione.

Questa prospettiva di spiritualità ha trovato riscontro in una discussione teologica sulla malattia come «status vitae» dell’uomo. La trattazione più approfondita è quella di F. Lepargneur 10. Il teologo domenicano si chiede a quale nozione teologica si riallacci più adeguatamente la malattia, e la individua nella nozione di «stato di vita», come è stata elaborata dalla teologia soprattutto in rapporto allo stato dei religiosi. Perché la nozione di stato di vita possa essere applicata alla malattia, Lepargneur trova necessario che la si liberi anzitutto da alcune connotazioni che derivano dal fatto di venire impiegata per definire la condizione dei religiosi, che non le appartengono essenzialmente. Bisogna in primo luogo scindere

332

la nozione di stato da quella di grande stabilità: «Lo stato comporta una certa attitudine al prolungamento, non di più». In secondo luogo, lo stato non è necessariamente un impegno liberamente contratto. Benché dunque la malattia non sia una condizione stabile e non vi si entri liberamente, il teologo si sente autorizzato a considerarla uno stato di vita. Qual è dunque il criterio decisivo che contrassegna gli stati di vita? Lepargneur, seguendo san Tommaso (S. Th. II-II, q. 183, a. 1), lo trova nella persona, in quanto è padrona di se stessa o dipendente: «La nozione di stato è correlativa a quella di libertà e schiavitù in qualsiasi ordine». La malattia può essere definita come una realtà che limita la libertà umana sottraendo, in misura maggiore o minore, l’equilibrio del corpo e la sua attività alla piena reggenza dello spirito libero. La servitù del malato, dunque, si estende a tutto il suo essere in ragione del suo corpo. La malattia presenterebbe tratti caratteristici della nozione teologica di stato di vita in ragione dei rapporti dell’anima e del corpo, che nella concezione aristotelico-tomista sono di «unità formale». Siccome ogni stato implica l’impiego dell’essere nella sua totalità, l’uomo malato viene a trovarsi in uno stato di vita peculiare. Dal punto di vista spirituale, il soggetto è inserito in un certo condizionamento, che crea facilità e difficoltà proprie in merito all’acquisizione della santità. Ciò sembra giustificare, secondo Lepargneur, l’attribuzione alla malattia della qualifica di stato di vita.

L’estensione di questo concetto è molto discutibile. Diversi teologi hanno avversato l’impiego dell’espressione «stato di vita» a proposito della malattia: anche se, con alcune acrobazie semantiche, può in qualche modo essere legittimata, sembra pericoloso farla passare nel linguaggio corrente. Può far pensare, infatti, a una situazione stabile, all’interno della quale ci si installa in vista di una certa perfezione 11. Percorrendo questa via si può arrivare facilmente a pervertire il senso cristiano della vita e a impantanarsi nei meandri del dolorismo. In questa sede non ci interessa approfondire la questione specifica dello stato di vita del malato 12. Ci riferiamo ad essa solo per illustrare il pericolo, dal punto di vista della spiritualità, di un uso inflazionistico del concetto stesso di stato di vita. Simili distorsioni oggi non sono più correnti. La prospettiva conciliare ha portato a privilegiare l’unica spiritualità, quella pasquale, compito comune di ogni cristiano. Ciò ha portato un utile correttivo alla tendenza a moltiplicare le «spiritualità» specifiche, riferendole non solo ai tre stati previsti dal diritto canonico, ma anche alle condizioni di vita contingenti.

333

3. Il cambiamento di stato: un approccio socio-psicologico

La nozione teologica degli stati di vita deve la sua diffusione soprattutto alle applicazioni spirituali che ne sono state fatte. Attraverso la mediazione della morale, che amava semplificare l’impegno etico richiesto al cristiano riducendolo ai doveri del proprio stato, si privilegiava una prospettiva di stabilità. In rapporto alle situazioni critiche che si possono presentare nel corso dell’esistenza, nelle quali un impegno preso a vita rischia di essere rimesso in discussione, la fedeltà al proprio stato diventa così un valore strutturante della vita cristiana. In tal modo situazioni fenomenologicamente diverse — come l’abbandono del ministero sacerdotale, la rinuncia alla vita religiosa e la rottura del matrimonio — vengono ricondotte al comune denominatore dell’infedeltà alle esigenze del proprio stato di vita, che si suppone scelto sulla base di una vocazione. L’invito a rimanere fedeli equivale, in questi casi, a un appello a non operare rotture, a continuare a vivere conformemente alle scelte operate in passato. Prevale così un atteggiamento che non sentiamo conforme alle esigenze della realtà, ma piuttosto frutto di una semplificazione moralistica. È nocivo al cristianesimo in quanto tale, perché ne dà un’immagine deformante: porta a identificare il cristianesimo con la difesa incondizionata del passato, con la chiusura alla novità e alla creatività, con l’insensibilità alla storia. Nocivo soprattutto alle persone concrete, i cui drammi di coscienza individuali, che si innestano spesso su conflitti dolorosi, vengono risolti in uno schema che premia il fariseismo. La lettura moralizzante dei cambiamenti di vita può essere corretta solo adottando una prospettiva socio-psicologica. Non per risolvere i problemi della fedeltà in sociologismi e psicologismi, ma piuttosto per dar loro una base antropologica attendibile, inserendoli nel contesto concreto della nostra società. Stabilità e cambiamento non dipendono solo dall’impegno morale e dalla qualità spirituale delle persone, ma anche dai valori che hanno più credito socialmente; e questi, a loro volta, sono intrecciati con le trasformazioni strutturali e simboliche che avvengono nella società. Senza questa collocazione socio-culturale, la fedeltà diventa un valore astratto, incapace di rendere conto del pieno significato umano, e quindi anche spirituale, che hanno la scelta e il cambiamento di stato.

Lo spessore sociale che ha la trasformazione in atto circa la fedeltà agli impegni è stata ben analizzata dal sociologo Jean Rémy 13. A suo avviso l’impegno interpersonale — nel matrimonio o in altre forme che comportino un analogo impegno a vita, come l’abbracciare la vita religiosa o

334

sacerdotale — deve essere inserito nella logica degli scambi che sottende tutto l’insieme dei rapporti sociali. Le società basate sul regime di aiuto scambievole assicurano un dono senza ritorno e una fedeltà incrollabile. Ai gesti vissuti sotto il registro del dono, cioè come atti disinteressati, corrisponde la serie dei contro-doni. La solidarietà di gruppo che ne risulta ha una funzione sociale di primaria importanza. I legami coesivi in questo tipo di società passano soprattutto attraverso il matrimonio e il sistema di parentela. L’indissolubilità del matrimonio acquista il suo senso forte quando la si situa nel quadro di uno scambio tra due gruppi che vogliono instaurare tra di loro una solidarietà che li sottragga dall’imprevisto. La solidarietà è espressa da una fedeltà che resiste all’insuccesso della relazione interpersonale, perché la perennità dell’alleanza non può essere rimessa in discussione. Tale simbolica dell’alleanza matrimoniale trova la sua piena valorizzazione nella sacramentalità che simbolizza l’alleanza di Jahve con il suo popolo, di Cristo con la chiesa.

Completamente differente è invece la logica sociale che si esprime in una società come la nostra, in cui è possibile stabilire un’equivalenza sul piano degli scambi interindividuali. La logica del calcolo si sostituisce a quella del dono. Qui il criterio decisivo diventa la reciprocità dello scambio interpersonale nella coppia, e l’individuo assurge a centro e unità di misura del significato dello scambio. Mentre nel quadro della logica precedente il divorzio per mutuo consenso era un’aberrazione, in questo contesto, invece, il divorzio può essere un omaggio reso alla coniugalità. La coppia, infatti non ha più senso se non è capace di creare una reciprocità interpersonale. Il sociologo mette in guardia dall’interpretare questa trasformazione, semplicemente a partire dagli effetti della coscienza, come un progresso dovuto a una morale personalista. Essa è piuttosto il risultato di fattori globali che modificano fondamentalmente il significato e le modalità del regime di scambi. La nostra cultura, inoltre, incrementa le diverse forme di mobilità che sono sfavorevoli agli impegni in cui prevale la solidarietà inglobante e valorizza il progetto individuale come condizione dell’efficacia collettiva. L’impegno irreversibile a vita, il debito inestinguibile che cementa la coesione del gruppo, sono messi in questione da un sistema di scambi la cui efficacia suppone una relativa grande mobilità delle persone e delle cose.

Come effetto di queste trasformazioni, chi abbandona un impegno a vita — nella vita matrimoniale come in quella religiosa — non incorre più in quel tipo di condanna che equivale alla morte sociale, come invece vigeva nelle società rette dalla logica del dono-controdono. Per il sociologo, tuttavia, la fedeltà nella coppia e la fedeltà a un impegno di vita religiosa non sono equivalenti per quanto riguarda il loro significato sociale. Famiglia e chiesa, infatti, non sono inserite alla stessa maniera

335

nel tessuto sociale. «L’evoluzione che conosce la coppia si inscrive in quella dei micro-gruppi; il campo di possibilità lasciato agli sposi permette loro di costruirsi insieme, di crearsi come coppia e di cambiare insieme. C’è là una possibilità di storia che dipende dai due e non esplicitamente controllata dalla società, a seguito della netta riduzione del ruolo giocato dalla famiglia nel quadro produttivo dell’economia. Il problema si pone in modo differente per ciò che concerne la chiesa: si ha qui a che fare con un’organizzazione che evolve secondo tempi differenti e più lenti di quelli che reggono gli individui, specialmente quelli che, per il loro inserimento istituzionale, subiscono pressioni istituzionali divergenti. Così la fedeltà nella coppia e quella all’impegno sacerdotale o religioso si iscrivono in una dimensione strutturale differente» 14. Non possono, quindi, essere valutate alla stessa maniera, come fa appunto il moralismo incline a ricondurre tutti i fattori che spingono al cambiamento di stato a flessioni della virtù della fedeltà.

Un altro ordine di considerazioni va aggiunto a quello del sociologo. L’osservatore sociale che volesse rendere conto della spiccata tendenza della nostra cultura al cambiamento dovrebbe menzionare, dopo le condizioni socio-economiche che lo rendono possibile, gli stereotipi che svolgono psicologicamente la funzione di facilitatoti del cambiamento stesso. Prendiamo in considerazione lo stereotipo dell’ «autorealizzazione». Cambiare professione, o abitazione, o partner, o stati di vita, sono considerati come «passaggi» verso la ricerca del vero sé 15. Anzi, il passaggio a un’altra modalità di vita, attraverso lacerazioni spesso dolorose, è la condizione per uscire dall'impasse in cui ci si viene a trovare quando si vive in modo adattato, a partire da un «falso sé». La necessità di cambiare è sentita più acutamente proprio dagli individui ben inseriti ed equilibrati, da coloro che si sono piegati agli imperativi sociali, si sono sottomessi al desiderio altrui. Le donne, man mano che si emancipano dalla soggezione loro imposta culturalmente, sono le protagoniste dei cambiamenti più clamorosi.

Le trasformazioni deliberate del proprio quadro di vita sono guardate con indulgente benevolezza, spesso incoraggiate. Una diffusa suggestione si incarica di convincere le persone che il loro destino riposa nelle proprie mani: possono essere i protagonisti dei cambiamenti significativi di cui hanno bisogno.

Non è, di per sé, una cosa nuova che le persone desiderino cambiare i loro sentimenti, il loro modo di vivere e di pensare. Nuova è solo la fisionomia

336

secolarizzata del fenomeno. Nelle culture tradizionali, tanto dell’oriente che dell’occidente, i cambiamenti con risonanza esistenziale erano ottenuti all’interno di un’esperienza religiosa. Il cambiamento fondamentale, da cui derivavano eventualmente gli altri, era quello del rapporto con Dio; i competenti umani del cambiamento erano i sacerdoti. Oggi è mutato il quadro di riferimento: la principale agenzia di cambiamento non è considerata la religione, bensì la psicoterapia; e gli psicoterapeuti hanno preso il posto dei confessori, dei predicatori, dei padri spirituali come guide verso la nuova nascita. La relazione di aiuto è stata professionalizzata. Nei momenti cruciali di crisi dell’esistenza, quando le traversie della vita rompono un equilibrio precedente e fanno riemergere i conflitti non risolti, è a questi specialisti del cambiamento che si fa ricorso.

Per rispondere alla domanda la psicoterapia ha esteso l’ambito del suo intervento oltre il campo della psicopatologia, proponendo un aiuto tecnico anche per facilitare i processi di crescita delle persone considerate «normali» o «sane». Promotore dell’allargamento dell’indicazione terapeutica è stato soprattutto il movimento del potenziale umano (human-potential movement), che ha raccolto le istanze emerse nell’area nota come «psicologia umanistico-esistenziale» 16. Il motivo per cui la psicoterapia è chiamata in causa non è più soltanto l’intervento autoritario con cui la società, anche contro la volontà dell’individuo, invia i soggetti dal comportamento deviante («sociopatici» in genere) nelle istituzioni adibite al loro contenimento, mediante punizione e riabilitazione; né la decisione personale dell’individuo che cerca presso lo specialista un sollievo dai sintomi della sofferenza psichica. Allo psicoterapeuta ricorre chiunque avverta una situazione di deficienza nella propria vita. Se il metro di paragone è la completa autorealizzazione, più nessuno può dichiarare superflua per sé la psicoterapia: chi potrebbe dire, infatti, di aver realizzato in pieno le proprie potenzialità, e di non poter diventare ancora più spontaneo e naturale?

Le terapie autorealizzative sono numerose e varie, tanto negli scopi quanto nelle tecniche. Solo a titolo esemplificativo, possiamo nominare i «T Groups», gli «encounter groups» (originariamente progettati da C. Rogers e successivamente adattati a Esalen, in California) 17. Si diversificano

337

dalla psicoterapia in senso clinico proprio perché sono rivolti in primo luogo a persone che non hanno problemi e deficienze identificabili: sono terapie per «sani»! Coloro che vi ricorrono in genere sono integrati nella società e non hanno comportamenti etichettabili come patologici: hanno solo bisogno di esperienze intense, attraverso le quali accedere a uno stato confusamente sentito come di pienezza, autonomia, di completo significato. L’«autorealizzazione» evoca, negativamente, un Sé imprigionato, che ha bisogno di aiuto per raggiungere la sua piena libertà. L’interazione all’interno del gruppo produce di solito forti reazioni emotive, eccitazione e sentimenti positivi, da cui le persone si sentono incoraggiate a evadere dalla gabbia del quotidiano e a esplorare nuove possibilità di vita. In questo clima è ovvio che venga privilegiato il cambiamento rispetto alla fedeltà. Il potenziamento personale e l’autoespressione individuale portano a nuove decisioni, che si rivelano per lo più inconciliabili con quelle che hanno strutturato finora l’esistenza: si sfaldano legami matrimoniali, si esplora al di là degli stereotipi del comportamento legato all’identità sessuale, si rivedono impegni presi per la vita. Dalla nuova esperienza di sé il cambiamento si propaga a tutta l’esistenza, fino a trasformarne completamente la fisionomia.

Alle psicoterapie autorealizzative va riconosciuto il merito di proporre una visione antropologica agli antipodi del meccanicismo e del determinismo altrimenti dominanti in psicologia. Il punto di partenza è costituito dall’uomo come soggetto agente, dotato di un potenziale di cambiamento che non è mai totalmente paralizzato, neppure nelle circostanze più sfavorevoli. Contro ogni rassegnazione, l’individuo è condotto fino alla liberante costatazione: «Io posso cambiare!». Le ridecisioni prese in questo contesto possono avere effetti decisivi sulla ristrutturazione di tutta l’esistenza personale.

4. La cultura del cambiamento al vaglio della teologia

Chi orienta la propria vita secondo la Parola di Dio, che trascende il tempo, non può rassegnarsi a sottomettersi agli stereotipi e ai dettami culturali del presente. Soprattutto quando la loro naturale contingenza è gravata dai condizionamenti della moda. Valorizzando la forza critica della fede, alami teologi si sono levati di recente contro l’imperativo dell’autorealizzazione, denunciandolo come idolo. La cultura dell’autorealizzazione avanza una pretesa di spiritualità, in quanto il suo obiettivo è la rigenerazione della persona; in realtà i suoi risultati si riducono, secondo questi critici, a ima celebrazione dei fasti dell’individualismo. Le terapie di autorealizzazione sono passate in rassegna e criticate da R. K. Hudnut: The

338

bootstraps fallacy 18. Il sottotitolo specifica polemicamente: «ciò che i libri di ‘self-help’ non vi dicono». Tiene presenti in particolare tre opere che gli sembrano emblematiche di tutta la corrente: Verso una psicologia dell’essere, di A. Maslow; Le vostre zone erronee, di W. Wyer; Io sono OK-Tu sei OK di Th. Harris. Al progetto di autorealizzazione proposto da questi autori Hudnut contrappone la propria tesi: «Non si può essere una persona che si ‘autorealizza’, che è libera da ‘zone erronee’, e ‘pensa positivamente’, con le proprie forze. Le nostre vite cambiano non solo in quanto noi cambiamo noi stessi — ciò che è possibile solo fino a un certo punto —; ma piuttosto permettendo a Dio di cambiarci — ciò che è di fatto del tutto impossibile —. Questo processo lo chiamiamo «grazia».

L’argomentazione di Hudnut ha il vantaggio, nella sua linearità, di mettere in piena evidenza ciò che sta a cuore ai teologi: salvaguardare la trascendenza di Dio e della sua opera. Perché non si instauri nessuna confusione tra ciò che è in potere dell’uomo e il risultato dell’azione di Dio, sposta l’obiettivo dell’autorealizzazione a un livello superiore (dal realizzarsi al «superrealizzarsi» -superachieving-) e afferma che, anche se giungessimo con le nostre forze alla meta che ci propongono i moderni terapeuti, non possiamo passar oltre se non dopo aver fatto l’esperienza della nostra impotenza. La religione è situata per Hudnut in questa zona di esperienze critiche, in cui il credente tocca con mano che non può muovere se stesso, ma deve essere mosso. Probabilmente più di un lettore rileverà l’impressionante somiglianza dell’immagine di Dio che viene in tal modo evocata col Dio «tappabuchi» che inquietava Bonhoeffer nei suoi ultimi giorni in carcere.

Hudnut, a sua volta, è turbato piuttosto dall’esaltazione delle potenzialità umane, in quanto vi individua la riproposta di una vecchia problematica teologica: «È il classico confronto religioso tra la fede e le opere che viene interpretato sotto la veste della psicologia. Gli psicologi moderni non sono altro che teologi delle opere dei nostri giorni. Hanno preso le realizzazioni, le opere, su cui è costruita la nostra cultura americana, e hanno applicato la stessa etica delle opere alla vita interiore. Ciò può essere fatto, fino a un certo punto. Il guaio è che il punto, che è parziale, si presenta mascherato da cerchio completo, che è l’intero. Ma non posso realizzare l’interezza. Non posso conseguire con le mie sole forze «la pace della mente», il mio «pensiero positivo»; non mi possono liberare

339

da solo dalle miriadi di «zone erronee». Finché non rinuncio a pensare che posso farlo. Devo perdere la mia vita per trovarla (Mc 8,35). E potrò farlo solo in una crisi, quando sono posto di fronte al fatto che, malgrado i libri di ‘self-help’ che ho letto, non mi sono realizzato. Non sono salvato, reso ‘intero’, dalle mie opere» 19.

Se vogliamo attribuire un senso antropologico positivo a questa presa di posizione a favore della grazia, possiamo individuarlo nella difesa delle potenzialità di crescita insite nelle modalità passive di sperimentare la esistenza. Ciò che «subiamo» può portarci più lontano di ciò che facciamo; anzi, la modalità «patica» è indispensabile perché l’essere umano raggiunga la sua realizzazione ultima 20.

Dedicato esclusivamente ai problemi che suscita l’Analisi Transazionale è il saggio di A. Reuter 21. Con riferimento alla nota divulgazione dell’A.T. fatta da Harris, in cui questa terapia è presentata come un programma per rendere tutti «OK», l’autore vuol tracciare una chiara distinzione tra questo progetto e quello che è specifico della fede cristiana. La riserva fondamentale verso i risultati della terapia transazionale è quella che abbiamo già riscontrato in Hudnut: il timore che l’uomo possa rendersi degno da solo, facendo a meno del giudizio di grazia di Dio. Quando prende questa direzione, l’A.T. — afferma Reuter — diventa un «mito».

Passando a esaminare il rapporto interpersonale così come si struttura nella prassi terapeutica, Reuter avanza il sospetto che, in pratica, sia il terapeuta che viene a sostituirsi al Dio accettante. Ricorda l’affermazione di P. Tillich, secondo cui l’accettazione totale da parte di un counselor-terapeuta è l’espressione secolare contemporanea della grazia; ma mette in dubbio che un terapeuta possa mettere in atto un’accettazione così incondizionata. «L’OK che offre l’A.T. è solo una parte di quello di cui ha bisogno l’essere umano» 22. Il cristiano dovrebbe perciò richiamare l’A.T. ai propri limiti, proclamando che l’esperienza psicoterapeutica, anche la più riuscita, è solo un’astrazione parziale di un tutto, costituito dalla situazione umana davanti a Dio. Reuter evoca a questo punto una figura singolare, che chiama «il terapeuta cristiano». Questi si troverebbe in una situazione privilegiata per offrire l’alternativa della fede nell’attività di Dio in Gesù, al posto della fiducia nell’essere affermato da se stesso

340

o dal terapeuta: «Il cristiano si trova nella posizione che lo mette in grado di prendere coscienza che né lui stesso, né il suo terapeuta sono Dio, e che l'OK offerto dal terapeuta o dall’A.T. è solo un «tipo», limitato al rapporto interpersonale, ovvero una rappresentazione dell’OK transpersonale, finale, che ci viene offerto quando mettiamo la nostra fiducia in Gesù». Una tale impostazione del rapporto tra autorealizzazione psicologica ed esperienza religiosa può difficilmente trovar udienza al di fuori di un orizzonte pietista.

L’ultimo saggio che intendiamo esaminare tra la produzione teologica dedicata all’autorealizzazione è quello che l’episcopaliano P.C. Vitz dedica alla «psicologia come religione» 23. Nel corso del libro l’autore fornisce alcune notizie autobiografiche che sono di aiuto nell’interpretare il suo scritto. Cultore entusiasta della psicologia umanistica, si è progressivamente raffreddato, fino a diventarne un critico accanito. Contemporaneamente avveniva la sua crisi religiosa, che lo portava dall’ostilità al cristianesimo, considerato come un ostacolo sul cammino dell’autorealizzazione personale, alla conversione. I dati biografici spiegano sia la migliore conoscenza della psicologia umanistica, rispetto alle opere analoghe scritte da teologi, sia lo zelo da apologeta che caratterizza le sue affermazioni a favore della superiorità della religione sulla psicologia.

Benché il titolo parli di psicologia in generale, è un settore circoscritto della psicologia quello che interessa Vitz. Non considera la prassi degli psicologi (riconosce che esistono psicologi che rispettano i problemi religiosi dei loro pazienti, a prescindere dall’orientamento religioso o laico che hanno personalmente nella vita), bensì le teorie psicologiche. Tra queste esclude la psicologia sperimentale, il behaviorismo con le teorie comportamentali derivate, la psicoanalisi e la recente psicologia transpersonale; tiene presenti solo i rappresentanti più autorevoli della psicologia umanistica, che individua nei quattro maggiori teorici: Fromm, Rogers, Maslow, May. Li ha scelti, afferma, in ragione della loro influenza, soprattutto grazie alla divulgazione popolare che ha avuto il loro pensiero. Senza renderli responsabili degli estremismi di alcuni interpreti, individua tuttavia nella psicologia umanistica da loro propugnata la matrice del movimento che propone l’autorealizzazione per tutti.

La tesi centrale del libro è che questa psicologia ha oltrepassato l’ambito della scienza per invadere un campo che non è il suo: «questa psicologia è diventata una religione, in particolare una forma di umanesimo secolare basato sul culto del Sé (Self)». Sinteticamente, Vitz la chiama ‘selfism’. Un primo aspetto da criticare è, a suo avviso, la destabilizzazione esistenziale promossa da questo tipo di psicologia: «La psicologia del

341

Sé enfatizza la capacità umana di cambiamento, al punto da ignorare quasi del tutto che la vita ha dei limiti; e che la conoscenza di essi è la base della saggezza. Per i cultori del Sé sembra che non esistono doveri, abnegazioni, inibizioni o freni accettabili. Al loro posto, esistono solo diritti e opportunità di cambiamento. Un numero schiacciante di cultori del Sé presume che non ci sia una morale o una relazione interpersonale invariabili, né aspetti permanenti di ciò che è individuale. Tutto è scritto sulla sabbia di un Sé in continuo cambiamento. La tendenza a dare semaforo libero a ogni meta di propria scelta è indubbiamente una delle maggiori attrazioni del 'selfism’, particolarmente in una cultura in cui da molto tempo il cambiamento è considerato come intrinsecamente buono» 24.

I concetti e i valori del 'selfism’ non contribuiscono a formare e a mantenere relazioni personali permanenti, né rafforzano quei valori — quali il dovere, la pazienza, e il sacrificio — grazie ai quali si possono conservare gli impegni. Vitz sostiene che il diffondersi di questa psicologia nella società abbia contribuito in maniera determinante alla distruzione delle famiglie: «Con monotona regolarità la letteratura del culto del Sé parteggia per quei valori che incoraggiano il divorzio, le rotture, la dissoluzione dei legami coniugali e familiari. Tutto ciò è fatto in nome della crescita, dell’autonomia, e del ‘continuo fluire’» 25. Attribuisce perciò alle psicoterapie di autorealizzazione una pesante distruttività sociale, oltre che la responsabilità per la decadenza del senso di responsabilità morale.

Passando dai risultati delle teorie del Sé alle condizioni che hanno reso possibile il loro successo, l’autore analizza il processo per cui le teorie di Fromm, Rogers, Maslow e May sono diventate ideologie popolari e commercializzate. Vitz ritiene che le radici socio-economiche della psicologia dell’autorealizzazione vadano cercate nella società dei consumi. «Il ‘selfism’ è la filosofia ideale del consumatore, perfettamente appropriata a coloro che hanno soldi e tempo libero. Va bene soprattutto per coloro che consumano servizi, come viaggi e moda». L’autorealizzazione appare quindi come un elemento di uno stile di vita, funzionale all’economia industriale urbana. Appena le economie dell’Occidente hanno cominciato ad avere bisogno di consumatori, hanno sviluppato un’ideologia ostile alla disciplina, all’obbedienza e favorevole al dilazionamento della gratificazione. Patrocinando l’esperienza ‘here and now’, la psicologia del Sé offriva un aiuto insperato all’industria della propaganda commerciale.

Da ultimo — last but not least — la critica di Vitz appunta i suoi strali sulla dimensione anticristiana delle terapie autorealizzative. «Storicamente — afferma — il ‘selfism’ deriva da un umanesimo esplicitamente anticristiano e la sua ostilità al cristianesimo è l’espressione logica delle sue divergenze

342

dottrinali circa la natura del Sé, la creatività, la famiglia, l’amore e la sofferenza» 26. In esso vede un surrogato secolare della religione, al quale va fatto risalire il culto del Sé che si attualizza, oggi così diffuso. Lo contrappone categoricamente al progetto spirituale cristiano: «L’inflessibile e unilaterale ricerca di una glorificazione del Sé è in diretta contraddizione con l’ingiunzione cristiana a perdere il Sé. Certamente Gesù Cristo non visse e non patrocinò una vita che coi criteri di oggi potrebbe essere qualificata come ‘autorealizzata’. Per il cristiano il Sé è il problema, non il potenziale paradiso» 27. Ancora una volta ritroviamo l’immagine del Sé come idolo, che configura un’antropologia antitetica a quella cristiana. Si acutizza però anche il disagio per la notevole confusione che avvolge il concetto del Sé. Leggendo la saggistica a cui ci siamo riferiti, si fa sempre più netta la convinzione che quando teologi e psicologi parlano di «perdere se stesso» o di «realizzare se stesso», non si riferiscono alla stessa realtà psicologica ed esistenziale. Il dialogo naufraga così miseramente su equivoci semantici.

Abbiamo passato in rassegna alcune critiche teologiche al concetto di autorealizzazione, intorno a cui ruota il tentativo più esplicito di legittimare la spinta sociale al cambiamento. È una critica che si rivolge, più che ai procedimenti psicoterapeutici in se stessi, ai presupposti ideologici e al modello antropologico promosso. Alla teologia sta a cuore affermare, in positivo, la trascendenza della salvezza cristiana, che non si identifica con l’autorealizzazione che può compiere l’uomo. Al tempo stesso, però, i teologi che combattono con intenzioni demistificatorie il progetto autorealizzativo tendono a trasmettere un’immagine parziale del cristianesimo. Riservando il vero cambiamento esclusivamente alla conversione, sottolineano lo stacco tra le traversie dell’esistenza individuale — che si struttura in rapporto a una situazione socioculturale concreta la quale prevede uno sviluppo, e in cui possono sorgere conflitti con gli impegni presi nel passato — e la vita spirituale. Perché si possa recuperare l’unità naturale — soprannaturale del progetto umano, è necessario procedere a una riformulazione della fedeltà in chiave dinamica. Di questo nuovo discorso sulla fedeltà, indispensabile per rinnovare la dottrina tradizionale degli «stati di vita», vogliamo tracciare ora le linee portanti.

5. Verso una concezione dinamica della fedeltà

È tramontata l’epoca della fedeltà? L’ideale di vita che vi si ispira non gode oggi buona stam-pa. Già la stessa restrizione semantica del termine

343

― di fedeltà si parla quasi esclusivamente nell’ambito della vita di coppia, precisamente là dove i nuovi costumi la sottopongono alla maggiore conflittualità — testimonia la sua emarginazione nella costellazione dei valori che strutturano la vita contemporanea. La fedeltà ha cessato di ispirare quei progetti di vita in cui l’impegno aveva la connotazione di una disponibilità illimitata. Era un ideale di perfezione consegnarsi con «santa indifferenza» nelle mani dell’autorità, la quale poteva disporre a discrezione e contare su una fedeltà assoluta, in un rapporto gerarchico in cui l’ineguaglianza era riconosciuta e accettata. Oggi questa fedeltà, che era uno stile di vita ancor più che uno stato, non ha più corso. «Si può dire che questo ideale di fedeltà oggi non è colto. La credenza nell’avvenire e nel progresso, l’esperienza di un cambiamento incessante di cui ci si compiace di dire che è uniformemente accelerato, la necessità di rendersi malleabili, di piegarsi al profilo di un mondo fluido, la certezza che tutte le situazioni sono inedite, la dissoluzione del gruppo sociale tradizionale ― che trasmetteva valori e regole indubitabili —, l’attenzione nei confronti dell’individuo in ciò che ha di originale, alla sua soggettività incomparabile, alle sue vicissitudini e alle sue chances, tutto ciò e molte altre ragioni ancora impediscono di cercare nel passato un modello capace di guidare la vita» 28. In netto contrasto con il posto che la fedeltà aveva nella morale tradizionale, oggi essa suscita diffidenza. Si ha paura di essere ingannati dall’ideale di fedeltà, come se la fedeltà ci sottraesse il movimento della vita e l’apertura al futuro.

Eppure la fedeltà non può essere così facilmente eliminata dalla nostra immagine dell’uomo. Essa incrementa la fiducia degli uomini tra di loro, e quindi è un elemento fondante della convivenza umana; inoltre realizza anche un tratto importante di quella unità dell’uomo che è un’immagine dell’unità divina 29. Anche un’antropologia razionale non può non vedere che la fedeltà umana ha le sue radici ultime nell’oggettività del mondo. C’è sempre un mondo oggettivo che precede l’intervento della nostra libertà, ed è necessario riconoscere questa limitatezza. Senza una scelta, non ci si àncora in questo mondo. La decisione, che implica anche il coraggio di rinunciare alle molte possibilità a favore di una sola, attua questo radicamento 30. Essere fedele significa allora consacrarsi al compito proposto dalla realtà presente, inscritta come un’esigenza nella oggettività del mondo e fatta propria mediante il processo della decisione concreta. «Contro la tentazione di vivere a modo proprio — cioè secondo la passione —,

344

la fedeltà restaura un’obiettività alla quale bisogna piegare il desiderio per esistere conformemente alla ragione» 31. Il valore umano della fedeltà può essere stabilito anche nel quadro di un’antropologia più centrata sull’esistenza dell'uomo. È pur vero che la filosofia esistenzialista è una delle principali responsabili del declino della fedeltà come valore. Alle grandi incertezze sul senso della storia e sul futuro del mondo, l’esistenzialismo ha aggiunto l’insicurezza sulla «identità» individuale. La radicalità con cui sembra distrutto ogni progetto di vita a portato alcuni esistenzialisti, ispirati a una concezione personalista dell’uomo, a riflettere sul posto che ha la fedeltà nell’esistenza individuale 32. La loro analisi ha gettato una luce ancora più cruda sulle contraffazioni della fedeltà; ma al tempo stesso ha fatto emergere le strutture antropologiche della vera fedeltà: l’impegno in una gerarchia di verità e di valori (secondo Mounier, una persona raggiunge la piena maturità solo quando si impegna a una fedeltà che valga più della vita); l’interpersonalità, che crea il legame tu-noi-io; le dimensioni della storicità: memoria fedele, presenza e impegno per il futuro; la creatività; le manifestazioni sociali della fedeltà; le sue condizioni etiche, che includono anche la giusta disciplina.

La sfida a rintrodurre la fedeltà nella spiritualità del cristiano è stata assunta dalla teologia morale contemporanea. Ne fa fede B. HringHäring che ha assunto come Leitmotiv della sua sintesi della morale cristiana la libertà e la fedeltà creativa 33. La teologia morale, radicandosi nel nostro

345

tempo, non ne subisce semplicemente gli influssi. Anzi, può fornire a sua volta criteri per discernere, tra quanto viene proposto come liberazione dell’uomo, ciò che contribuisce davvero alla liberazione e ciò che lo asservisce agli idoli di moda. Mentre il dibattito teologico spinge a discriminare, come abbiamo visto, tra l’autorealizzazione umana e la conversione evangelica, la morale contribuisce a distinguere la fedeltà della mera stabilità. «La nostra costanza — afferma Häring — diventa vera fedeltà solo mediante un genuino discernimento che elimina le false fedeltà ed approfondisce quelle autentiche». I cristiani non sono chiamati a una fedeltà qualsiasi, ma alla fedeltà dell’alleanza. Lungi dall’identificarsi con la stabilità, questa può domandare rotture radicali col passato («Avete udito che fu detto... ma io vi dico»; «chi non abbandona il padre, la madre... »). La fedeltà a se stessi va completata, in prospettiva cristiana, con la fedeltà a Colui che chiama e agli altri. L’autorealizzazione narcisistica, così coltivata nel nostro tempo, si equilibra mediante l’impegno verso il «tu/noi», che deriva dal carattere dialogico o intersoggettivo della fedeltà. La fedeltà, infatti, non esprime solamente una costanza nella scelta degli oggetti, ma è anche una risposta al desiderio dell’altro, parola data all’altro. Più precisamente, è proprio la costanza della parola data che specifica la fedeltà, distinguendola dalla costanza dell’attaccamento.

L’etica cristiana della fedeltà deve assimilare la nozione di conflitto, con tutta la sua complessità messa in evidenza dalla psicologia 34. L’uomo è fatto tanto per la fedeltà che per il cambiamento. Le sue disposizioni naturali lo spingono ugualmente a cercare l’attaccamento e a trasgredirlo. Il carattere reciproco dell’impegno, inoltre, può costituire un fattore sia di costanza, sia di cambiamento. Possono cambiare gli interessi individuali (un fenomeno non esclusivo dell’adolescenza: anche l’adulto può modificarsi, sotto la spinta di un’evoluzione inerente alla propria storia); può cambiare l’«altro», creando così una situazione in cui il mantenimento dei legami interpersonali e degli impegni diventa conflittuale. La fedeltà in tali casi può essere vissuta come una tensione dolorosa, che si accompagna a un sentimento di impotenza. Più difficili da riconoscere sono quei quadri patologici della fedeltà in cui non esiste conflitto o sofferenza acuta, ma solo noia e stanchezza. La fedeltà in tali casi può avere un effetto sterilizzante: è una barriera che impedisce di entrare in contatto con le proprie aspirazioni profonde. La creatività, che si richiede alla fedeltà come garanzia di autenticità, modifica il modo abituale di rappresentarsi

346

il compito della fedeltà nell’ambito di quadri socio-culturali statici. Anche la spiritualità ne è coinvolta. A proprio vantaggio. Perché la spiritualità cristiana è pur sempre obbedienza allo Spirito, il cui programma è di «far nuove tutte le cose».

6. Dagli «stati di vita» alle «fasi della vita»

Riferendoci ancora una volta alla crisi della concezione della vita incentrata sui valori di fedeltà, dobbiamo registrare che le critiche di maggior peso sono quelle di natura antropologica. La fedeltà umana, in quanto costume sociale e ideale spirituale, si fondava su un’immagine dell’uomo che oggi ci è diventata estranea. Essa privilegiava la ragione. Pur definendo l’uomo come animal rationale, accentuava talmente l’aggettivo da lasciare completamente in ombra il sostantivo. Vivere secondo la ragione comportava il dovere di sganciarsi dai condizionamenti pulsionali nella vita, raggiungendo già nella storia un perfetto equilibrio sopra-temporale. In questo ideale si rifletteva «una teoria dell’essenza umana che, al limite; significa che non c’è niente di imprevisto, che gli avvenimenti non sono che lo sviluppo di ciò che era già precedentemente contenuto nella essenza, che tutta la vita è, in ultima istanza, condensata in un nucleo compatto, che essa deve essere presa o lasciata in blocco e che la questione della fedeltà è chiara, perché consiste unicamente nel domandarsi se ci si accetta o ci si separa radicalmente da se stesso... Questa immagine classica dell’uomo è per noi oggetto di dubbio. Non crediamo più in quel compimento sempre anticipato che prometteva l’essenza: ciò che ci domina è la certezza dell’incompiutezza, della finitezza; prendiamo sul serio l'azione; comprendere l’uomo come soggetto pratico ci convince che rimaniamo sempre distanti da noi stessi, da quella chiara domenica in cui potremo godere di noi stessi, riposarci in una pienezza immediata» 35.

La concezione essenzialistica ha segnato profondamente la spiritualità cristiana. La spiritualità degli «stati di vita» ce ne offre una chiara testimonianza. Validi tentativi di superare questa concezione sono stati fatti da quei teologi che hanno cercato di introdurre le categorie temporali nella fondazione stessa della teologia spirituale. Citiamo, per tutti, la teologia «esperienziale» di V. Truhlar 36. La vita spirituale si situa per Truhlar fondamentalmente a livello di esperienza. Ispirandosi a quei teologi

347

che hanno stabilito un fecondo confronto tra la metafisica classica e il punto di vista della filosofia trascendentale moderna — in particolare a K. Rahner — Truhlar considera l’esperienza come una situazione gnoseologica sui generis. Il sapere di cui è questione nella vita spirituale non è il «pensare» concettuale, né quella conoscenza della realtà che acquisiamo mediante la sperimentazione: è il sapere relazionato all’esperienza del proprio essere e dell’Assoluto, comune a tutti gli uomini. È indubbiamente una percezione peculiare, perché l’essere non si sente mediante determinate percezioni sensitive, immaginative, concettuali, né per il tramite della volontà o del sentimento: l’accesso all’essere è diretto, «acategoriale». Questa esperienza dell’essere accompagna ogni categoria dell’attività umana, benché come tale non possa mai essere afferrata con i concetti.

Valorizzando l’elemento esperienziale della vita umana, la teologia spirituale trova un centro unificatore. Essa non ha più bisogno di localizzarsi nel regno sopratemporale delle essenze, ma può calarsi nel contingente, nel mutevole. Un posto particolare nella sistematizzazione della vita spirituale attribuisce Truhlar alle traversie dell’esistenza, cioè a quelle vicende della vita che distruggono i valori acquisiti (amore umano, salute, beni materiali, stima, onore, vedute culturali, politiche religiose), che costringono a ristrutturare il quadro della proprio vita. «Che cosa apportano alla genesi di una vita spirituale ed esperienziale? Se l’uomo sotto i colpi non si intorpidisce o irrigidisce, viene affinato da un processo di maturazione personale che riguarda specialmente l’amore e la rinuncia. Nella separazione dal valore... l’uomo vive il fatto che il valore perduto non è la persona stessa; percepisce in sé qualcosa che, in tale separazione, perdura nel cambiamento del mondo e dei suoi oggetti; cioè percepisce se stesso. E quanto più i valori raggiungono l’intimo, tanto più intensamente l’uomo, dopo la loro distruzione, prende coscienza di sé, trova il suo nucleo personale che è pure il suo fondo esperienziale» 37.

Nella teologia spirituale di Truhlar viene efficacemente recuperato l’elemento contingente dell’esperienza umana, come occasione di un incontro autentico con l’Assoluto che per il cristiano è sempre «esperienza di Cristo». Si passa cosi da una concezione monolitica e atemporale della vita spirituale, dove l’incontro con il reale concreto è una minaccia destabilizzante, al suo contrario: ogni singolo frammento di esperienza umana può essere punto di «ignizione» dell'Assoluto. Qui va denunciato pero anche un limite. La vita umana viene segmentata, rischiando di perdere la sua forma strutturale, la sua Gestalt. In particolare, la valorizzazione unilaterale della «puntualità» dell’esperienza disattende il fenomeno, ben noto

348

in antropologia medica e in psicologia, della strutturazione dell’esistenza individuale per «fasi». Ogni fase della vita ha la sua caratteristica insostituibile, e anche un suo compito specifico. Se non si assume ogni fase nella seguente, integrandovela stabilmente, si hanno sviluppi patologici a livello psichico. E anche spirituale. La pedagogia religiosa non ha ben assimilato questa lezione. Insistendo sulla totalità del corso della vita, da strutturare con una di quelle decisioni tipiche con cui si determina il proprio «stato di vita», ha distolto l’attenzione dalle fasi specifiche, e dalla dialettica che si instaura tra fase e totalità. Nelle diverse fasi della vita esistono differenze nel comprendere e valorizzare gli aspetti esistenziali della vita umana (dolore, malattia, morte, separazioni), nonché un differente rapporto esistenziale alle verità religiose, agli obiettivi morali e alle mete della spiritualità. La teologia deve elaborare una fenomenologia del corso della vita umana, come strumento di una spiritualità che si rivolga all’uomo nei suoi vissuti concreti.

L’unico tentativo degno di nota in tal senso è un breve saggio di Romano Guardini dedicato alle età della vita 38. Anche se il pensiero di Guardini non è stato in seguito ripreso e valorizzato, rimane un’indicazione valida, che la teologia spirituale potrebbe sviluppare. L’orizzonte in cui si muove Guardini è filosofico. Vuol mettere in evidenza le esperienze umane fondamentali sulle quali riposa ogni pensiero. Nello stesso tempo traccia uno schema ideale di sviluppo, con le sue crisi, pericoli e vantaggi, che assicura creatività alla vita umana. Una creatività che non si limita alla ricerca filosofica in senso intellettuale, ma che si rivolge piuttosto alla «sapienza», e quindi alla vita stessa come creazione sapienziale.

Guardini concepisce le «età della vita» come forme fondamentali della esistenza umana, modi caratteristici della vita dell’uomo in diversi periodi del suo cammino, dalla nascita alla morte. Comportano delle maniere peculiari di sentire, vedere e agire di fronte al mondo. Tra le fasi e l’insieme dell’esistenza esiste un rapporto dialettico. Ogni fase della vita esiste in funzione del tutto e di ciascuna altra parte. I fenomeni della memoria e della previsione manifestano l’unità della vita; la quale, appunto perciò, può acquistare la fisionomia etica e spirituale di un progetto. La vita non è un insieme di pezzi, ma un tutto che è presente in ogni momento dello sviluppo. Ma ogni fase, d’altra parte, costituisce un’unità ben definita, che ha il suo proprio significato. I caratteri di ogni fase sono così nettamente marcati, che l’individuo non trapassa semplicemente da una fase all’altra, ma deve staccarsene. Ogni distacco costituisce una crisi caratteristica. Se non si supera la crisi, lo sviluppo armonico di tutta la esistenza è minacciato.

349

Tra l’infanzia e l’adolescenza va situata la crisi della pubertà. Le esperienze fondamentali dell’infanzia — l’affermazione incondizionata del proprio essere, l’universale parentela di tutte le cose, il dialogo incessante che unisce l’uomo a ciò che lo circonda, la voce di Dio — vengono assunte nell’esperienza che struttura la giovinezza: quella dell’assoluto. In questa fase di idealismo naturale predomina la purezza che rifiuta ogni compromesso, unita alla convinzione che le idee vere possono modificare la realtà. È il periodo che vede nascere il coraggio di prendere delle decisioni da cui dipenderà la vita intera. Le decisioni possono essere prese di fronte a Dio, a se stesso, a un altro essere umano con la nascita dell’amore; si traducono nella scelta di una professione, nell’adesione a una vocazione, in un legame affettivo. Nella giovinezza per lo più prendono forma quelle scelte che struttureranno il resto della propria esistenza — eventualmente la scelta dello «stato di vita» —. La crisi che segna il passaggio all’età adulta è quella dell’esperienza. Prendendo coscienza della realtà, l’idealista naturale deve riconoscere che l’assoluto non è tagliato nell’esistenza in modo semplice. Incombe il pericolo di capitolare di fronte alla realtà, adottando un atteggiamento positivista o di scetticismo: molte cose per le quali ci si era impegnata la vita finiscono per non avere più senso. È il grande disincanto cui non sfugge nessuna esistenza umana. Il «taedium vitae» può installarsi in modo permanente. Se invece si accettano i limiti e le insufficienze della vita, si entra nella maturità spirituale. Nella fase della vita della maturità l’esperienza fondamentale è quella della durata, ancorata sulla stabilità interiore della persona. Anche questa fase del pieno possesso delle proprie forze conosce una crisi: la crisi del distacco, che raggiunge il suo culmine con l’accettazione della morte. Solo attraverso questa porta bassa si entra nelle zone profonde dell’esistenza, si accede all’esperienza del mistero.

È troppo presto per dire se la teologia tradizionale degli «stati di vita» sarà definitivamente abbandonata, o se conoscerà un nuovo sviluppo, incentrandosi intorno ai temi che oggi più attirano l’attenzione: la valutazione positiva dell’autorealizzazione personale, la concezione dinamica della fedeltà, la spiritualità esperienziale, la riflessione antropologico-sapienziale sulle fasi di vita. Più che un ramo secco da tagliare, appare come un tronco capace di portare, dopo gli innesti appropriati, nuovi frutti.

NOTE

1 La voce «stati di vita» non è contenuta né nel Nuovo dizionario di spiritualità (a cura di S. De Fiores e T. Goffi), Roma 1979, né nel Dizionario enciclopedico di spiritualità (a cura di E. Ancilli), Roma 1975, né nel Lessico di Spiritualità di V. Truhlar, Brescia 1973.

2 Si vedano le considerazioni che svolge R. Simon nell’introdurre il volume Divorzio e indissolubilità del matrimonio, tr. it. Assisi 1973. Nel convegno di moralisti di cui vengono riprodotti gli atti per affrontare adeguatamente il tema del divorzio e dell’indissolubilità del matrimonio non si è potuto evitare di confrontarsi con il problema di fondo della fedeltà.

2bis K. Rahner, «Stati dell’uomo», in Sacramentum mundi, vol. VIII, Brescia 1977, pp. 27-31.

3 Cfr. C. Antoine, «Etats de vie», in Dictionnaire de Théologie catholique, t. 5/1, Paris 1939, pp. 905-911.

4 Cfr. C. Antoine, ivi; vedi pure M. Gaucheron, «Devoir d’état», in Catholicisme, t. 3, Paris 1952, pp. 707-8.

5 Una nozione correlata è quella di «grazia di stato», che è l’aiuto divino appropriato per compiere i doveri del proprio stato. Gli autori hanno considerato la possibilità che ci si impegni in uno stato di vita diverso da quello previsto dalla propria vocazione, o che si defletta dal proprio stato, impegnandosi in situazioni irregolari. In pratica, il discorso verteva sul passaggio ad un secondo matrimonio o sull’abbandono dello stato religioso. In questi casi, non potendo appellarsi alla grazia di stato, non restava che il ricorso all’azione della misericordia divina. Cfr. E. Jacquemet, «Grâces d’état», in Catholicisme, t. 5, Paris 1962, pp. 175-177. Connesse con le considerazioni sullo stato di vita e sulle grazie di stato, troviamo spesso la raccomandazione di ponderare saggiamente la scelta di uno stato di vita che corrisponda alla vocazione personale.

6 Cfr. R. Carpentier, «Etats de vie», in Dictionnaire de spiritualité t. IV/2, Paris 1961, pp. 1406-1428.

7 Cfr. L. Sartori, nell’introduzione generale al Dizionario di pastorale della comunità cristiana, Assisi 1980, p. 37 ss.

8 J. LeclercqValeurs chrétiennes, Tournai, Paris 1952, p. 172.

9 Ib., pp. 179-180.

10 F. Lepargneur, «L’état de maladie», in Présences 90 (1965), pp. 81-90.

11 Cfr. F.M. Robert, «Théologie de la maladie», in Présences 93 (1965), p. 33.

12 Per una trattazione più ampia del problema della malattia come «stato di vita», cfr. S. Spinsanti, Etica cristiana della malattia, Roma 1971.

13 J. Remy, «Fidelité aux engagements et structure des échanges sociaux», in Lumière et Vie 10 (1972) 6-24. Tutto questo fascicolo di L. et V., dedicato alla fedeltà, contiene materiale utile per l’argomento che stiamo sviluppando.

14 Ib., p. 22.

15 Il saggio di G. Sheehy, Passaggi, tr. it. Milano 1978, collocabile tra la divulgazione psicologica e il giornalismo, rende in modo molto efficace l’«ethos» del cambiamento che domina la cultura odierna, specie americana.

16 Cfr. S.J. Korchin, Psicologia clinica moderna, tr. it. Roma 1977, p. 616 ss. Il movimento del potenziale umano è una delle voci di quell’orientamento d’insieme che ha preso il nome di «psicologia umanistica». Cfr. C. Buehler - M. Allen, Introduzione alla psicologia umanistica, tr. it. Roma 1976; V. Voelker (a cura), Humanistiche Psychologie. Ansätze einer lebensnahen Wissenschaft von Menschen, Weinheim 1980; R. May, Psicologia esistenziale, tr. it., Roma 1970.

17 Vedi K.W. Back, «Self-realization therapies», in Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, pp. 1547-51. La voce tratta in modo esauriente anche la problematica etica connessa con tali psicoterapie. Conclude che «è emersa a sufficienza l’evidenza di danno e di pericolo per autorizzare qualche controllo pubblico sul movimento».

18 R.K. HudnutThe Bootstras fallacy. What the Self-Help books don’t tell you, London 1978. Il titolo è assolutamente intraducibile: si riferisce a un’espressione idiomatica inglese che significa «contare unicamente sulle proprie forze». Far credere che sia possibile autorealizzarsi senza l’aiuto della grazia — è la tesi del libro — è l’inganno che le psicologie in questione tendono all’uomo moderno.

19 Ib., p. 11.

20 «La mia tesi in questo libro è che coloro che si realizzano recuperano la religione negli atti passivi dello spirito-preghiera, sogni, lettura della Bibbia, contatto con le emozioni, svuotamento di sé, che portano a fare più di quanto avremmo sognato che fosse possibile. Dio è negli atti passivi. Dio è il cuore che si fonde con la testa, l’interno che si fonde con l’esterno», p. 15. Per una valutazione antropologica positiva della dimensione «patica» dell’esistenza, cfr. V. von Weizsäacker, Pathosophie, Göttingen 1957.

21 A. ReuterWho says I’m OK, Concordia Publ. 1974.

22 Ib., p. 74.

23 P.C. VitzPsychology as religion. The cult of selfworship, Grand Rapids 1977.

24 Ib., p. 36.

25 Ib., p. 81.

26 Ib., p. 103.

27 Ib., p. 89.

28 J.Y. Jolif, «Fidelité humaine et objectivité du monde», in Lumière et Vie 10 (1972) p. 27.

29 Cfr. K. Hormann, «Treue», in Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck-Wien 1976.

30 J.B. Metz, «Decisione», in H. Fries, Dizionario teologico, tr. it. Brescia 1968, I, p. 434.

31 Sono le considerazioni che svolge J.Y. Jolif nell’articolo sopra citato. A suo avviso, «gli antichi non avevano torto di vedere nella fedeltà una disposizione coestensiva a tutta la vita morale, allo stesso tempo che la via di accesso all’umanità. Deve essere compresa in questo modo, perché essa è, nel suo fondo stesso, riconoscimento e accettazione di quelle che si potrebbero chiamare le regole fondamentali dell’esistenza umana».

32 Cfr. G. Marcel, «Fidelité créatrice», in Du refus à l'invocation, Paris 1940, pp. 199-217; M. Nedoncelle, De la fidelité, Paris 1953; E. Mounier, Il personalismo, tr. it Roma 1966.

33 B. Haering, Liberi e fedeli in Cristo, 3 voll., Roma 1980-81. La crisi della fedeltà nella cultura contemporanea non è minimizzata, bensì presa come stimolo a ripensare cristianamente la fedeltà: «Uno dei fenomeni più preoccupanti del nostro tempo è la rottura di tanti matrimoni e l’alta percentuale di preti e religiosi che lasciano la loro vocazione originaria. In conseguenza di ciò i giovani tendono a non assumersi gli impegni di vita ben definiti. Vogliono sperimentare il matrimonio senza il vincolo dei voti matrimoniali o senza impegni pubblici di alcun genere. Sembra che molti di loro abbiano bisogno di maggior tempo per diventare capaci di impegnarsi al livello di un’opzione fondamentale. Inoltre molti di quelli che ritengono di aver avuto il necessario grado di «identità» quando si sonò impegnati nel matrimonio o nella vita religiosa, ora si chiedono se l’oggetto del loro attuale impegno corrisponda ancora al loro impegno originario. Tutto ciò è un sintomo di profondi cambiamenti culturali, di nuove concezioni del matrimonio e del celibato e anche del cambiamento intervenuto nell’autocomprensione della chiesa, Liberi e fedeli in Cristo, vol. II, Roma 1980, p. 85 s. Tra i contributi teologici più rilevanti al ripensamento della fedeltà in chiave dinamica citiamo: P. de Locht, Les risques de la fidelité, Paris 1972; H. Kramer, Unwiderrufliche Entscheidungen im Leben des Christen, München-Paderbom 1974; K. Demmer, Die Lebensentscheidung, Ihre moraltheologische Grundlage, München-Wien 1974; V. Ayel, Inventer la fidelité au temps des certitudes provisoires, Lyon 1976.

34 Osservazioni molto pertinenti sulla psicologia dinamica della fedeltà si possono trovare in D. Widloecher, Approccio psicologico del problema della fedeltà, in Aa.Vv., Divorzio e indissolubilità del matrimonio, tr. it. Assisi 1973, pp. 105-123.

35 J-Y. Jolif, «Fidelité humaine...», art. cit., p. 32.

36 Cfr. V. Truhlar, Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia 1971. Nell'introduzione alla nuova edizione, Brescia 1981, si può trovare una discussione più ampia del significato della teologia «esperienziale» di Truhlar nel contesto della spiritualità moderna.

37 V. Truhlar, Lessico di spiritualità, Brescia 1973, p. 666.

38 R. Guardini, Die Lebensalter und die Philosophie, Würzburg 1955.