Incontro con Van R. Potter

Sandro Spinsanti

Incontro con Van R. Potter

in L'Arco di Giano, n. 4, 1994, pp. 233-244

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L’attualità dei maestri

La rubrica è dedicata a mettere in evidenza la personalità di studiosi che con la loro opera hanno contribuito ad ampliare l’orizzonte delle medical humanities.

INCONTRO CON VAN RENSSELAER POTTER

Chiunque abbia voluto tracciare un profilo storico della bioetica ha dovuto cominciare da lui: Van Rensselaer Potter. Tuttavia la menzione si riduce, in genere, ad attribuirgli la paternità del termine, apparso per la prima volta nel titolo di un volume del 1971: Bioethics. Bridge to the future. I più informati arrivano a un suo articolo apparso l’anno precedente nella rivista Perspectives in Biology and Medicine, dove la parola appare per la prima volta in senso assoluto: Bioethics. The science of survival. La bioetica, dunque, correlata con il futuro e con la sopravvivenza: queste scarne informazioni ci dicono qualcosa sullo spirito che aleggiava sopra la creazione del neologismo, ma niente di ciò che ha fatto seguito alla nascita del termine.

Le poche notizie che si riesce a raggranellare su Potter aggiungono che è un biochimico, un ricercatore nell’ambito dell’oncologia di base. Ed è tutto. Cioè molto poco. L’interesse per Van Potter da parte dei cultori della bioetica termina qui.

Introducendo un secondo libro di Van Potter, apparso quasi vent’anni dopo il primo, Tristam Engelhardt ― nel frattempo accreditatosi come uno dei bioeticisti più prolifici e ascoltati ― ha fissato il rapporto tra Potter e la bioetica con un’immagine: egli ha creato il nome alla disciplina e questa si è staccata da lui ed è andata per la sua strada, disdegnando il cammino che l’artefice aveva previsto, così come molto spesso i figli che hanno talenti e capacità fanno con i padri.

La bioetica che è cresciuta in questi due decenni non ha niente in comune con il programma tracciato dal pioniere. Egli ha fornito la nuova parola, con un insight che gli ha permesso di riconoscerla come il termine adeguato per esprimere la ricerca che era nell’aria verso la fine degli anni Sessanta. I termini tradizionali, come “etica medica”, erano troppo angusti per identificare questo vasto raggio di interessi. Il neologismo ― osserva ancora T. Engelhardt ― è stato profondamente

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euristico proprio per la sua imprecisione e mancanza di chiarezza: cadendo in una soluzione supersatura, ha fatto cristallizzare un insieme eterogeneo di importanti problemi culturali.

Eppure Van Potter merita più di un semplice riconoscimento formale. A coloro che hanno a cuore di coniugare sapere scientifico e responsabilità morale egli può fornire molto di più che l’etichetta creata all'inizio degli anni Settanta. Bisogna però prendersi la pena di ascoltare con calma quanto ha da dire. E per far questo bisogna cominciare con l’andarlo a cercare nel suo rifugio. Già solo tale viaggio richiede un certo impegno.

La meta è Madison, capitale dello stato americano del Wisconsin. È una delle capitali più attraenti degli Stati Uniti, situata tra i Quattro Laghi. Il campus universitario si specchia nelle acque del lago Mendota; gli edifici dell’università occupano un vasto quartiere: con la loro solidità e modernità danno subito una prima immagine visiva di quanto in questo angolo decentrato dell’immensa America il sapere sia tenuto in grande considerazione.

L’appuntamento con Van Potter è nel suo ufficio, al Laboratorio McArdle per la ricerca sul cancro, presso la Facoltà di Medicina dell'Università del Wisconsin. Dopo che l’ascensore è giunto all’ottavo piano dell’imponente edificio, bisogna fare ancora un piano a piedi. Un paio di stanze, ricavate in un sottotetto, sono il suo regno. L’anziano professore ― è nato nel 1911 ― vi si è ritirato dopo aver lasciato, nel 1982, la direzione del laboratorio, per raggiunti limiti di età. Per più di quarant’anni ha condotto ricerche in quella sede. Anche ora continua a recarvisi ogni giorno e a lavorare, con un impegno che non flette di fronte all’età e agli acciacchi.

Ha percorso un cursus honorum di tutto rispetto. È stato presidente della Società americana di biologia cellulare e dell’Associazione americana per la ricerca sul cancro; ha prodotto circa 350 pubblicazioni di biochimica e di ricerca sul cancro, in particolare utilizzando gli enzimi e sviluppando un nuovo approccio nello studio del cancro come malattia della biologia dello sviluppo; ha addestrato decine di ricercatori di tutto il mondo che sono passati per il suo laboratorio. In suo onore l’università ha stabilito, nel 1982, una serie di “letture” su temi di biochimica ed oncologia.

Eppure questa solida carriera di scienziato non costituisce il centro, ma la periferia dei suoi interessi più profondi. Questo ambito era così difficilmente dicibile con i termini usuali, che ha dovuto coniare una nuova parola per esprimerlo: la bioetica. Più che in qualsiasi altro caso per capire una parola abbiamo bisogno di riferirci a una storia: la sua storia personale.

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Professor Potter, mi permetta una domanda impertinente: la ma vocazione all’etica e alla riflessione filosofica non sarà nata, per caso, da una frustrazione dello scienziato?

V.P. La sua domanda è giustificata. Ci sono tanti cammini che conducono ad aperture nuove nella vita; la frustrazione è una di questi. Ma non è stato il mio cammino. Devo dire, invece, che come sperimentalista e ricercatore ho avuto successo, specialmente nello studio di agenti che bloccano specifici metabolismi. Sono stato il primo a proporre che gli inibitori sequenziali di attività enzimatiche critiche si possono rivelare utili nella chemioterapia del cancro. Sul tema ho scritto un libro nel 1950: Enzymes, growth and cancer. Questo concetto ha indotto altri a sviluppare delle combinazioni di farmaci con vantaggi selettivi nel trattamento di certe affezioni oncologiche umane. E sono stato circondato dalla stima dei colleghi e degli altri ricercatori. Ciò non è stato probabilmente ininfluente sulla buona accoglienza che negli ambienti scientifici è stata riservata alle mie riflessioni relative all’ambito che ho chiamato “bioetica”.

Questo secondo interesse ha preso forma a poco a poco nella mia vita. Anche se, probabilmente, per ritrovarne le originI più lontane devo risalire all’impronta profonda che hanno lasciato in me le origini agricole e l’infanzia passata in una fattoria del sud Dakota. Ho avuto costantemente un grande interesse per l’ambiente. Anche il background religioso può aver lasciato una traccia permanente, che ha influito sul futuro orientamento. Sono stato educato in una chiesa presbiteriana ed ero molto attivo nelle iniziative della mia comunità. Il pastore mi avrebbe volentieri visto come ministro del culto, ma io ho deciso che sarei diventato scienziato. La mia ambizione era di combinare la biochimica con la medicina. Credo che sia questa la linfa che circola nel ricercatore che da più di cinquant’anni studia la biochimica del cancro nel Laboratorio McArdle.

Quali circostanze hanno portato alla pubblicazione di Bioethics. Bridge to the future, il libro che è considerato una pietra miliare nella diffusione della bioetica ?

V.P. In alcune occasioni ero stato invitato a parlare di temi che non riguardavano direttamente la ricerca sul cancro. Avevo tenuto conferenze agli studenti dell’università su un interrogativo di natura antropologica e religiosa: perché le persone buone e virtuose devono soffrire? La risposta andava cercata più nel libro di Giobbe che sotto i

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microscopi elettronici del laboratorio. Mi ero occupato di Teilhard de Chardin e di altri pensatori orientati al futuro dell'umanità.

Soprattutto mi aveva colpito un articolo scritto da Margaret Mead e pubblicato da Science nel 1957: «Toward more vivid utopias». L’illustre antropologa sosteneva che nelle università avrebbero dovuto esserci delle ‘cattedre sul futuro’. Io ho sentito questo invito come direttamente rivolto a me, che mi occupavo di studi sul cancro, inquinamento, prevenzione. Ho creato nell’università del Wisconsin un comitato interdisciplinare sul futuro dell’uomo.

Per conto di questo comitato, e con la firma degli altri membri, ho scritto un articolo sul senso e la funzione dell’università. I governi sono così occupati con i problemi quotidiani che non riescono neppure a porsi la questione di che cosa deve essere fatto per assicurare il futuro della specie. Chi deve farlo, se non l’università? Volevo portare l’interrogativo di fronte all’intero corpo dei docenti universitari e all’opinione pubblica.

L’articolo è stato pubblicato su Science nel marzo 1970. Vi sostenevo con vigore che gli universitari hanno una responsabilità primaria per la sopravvivenza e la qualità della vita nel futuro. Reagivo a una formulazione che faceva consistere lo scopo dell’università nella “ricerca della verità”. Non si può negare che la “ricerca della verità”, abbinata alla tradizione accademica della “libertà di ricerca”, sia stata la chiave del progresso nella civiltà occidentale. Tuttavia, nell’articolo portavo allo scoperto il malessere serpeggiante in molti segmenti della società, legato alla convinzione che nessuno avesse il controllo della situazione: né gli dèi, né i governi avevano un piano per il futuro.

In questo contesto diventa anacronistico che il mondo accademico si aggrappi alla “ricerca della verità” e alla “libertà accademica”. È ovvio che i professori preferiscano essere soggetti il meno possibile a regolamentazioni. Ogni specialista ritiene che il proprio microcosmo merita maggiori finanziamenti, nell’interesse della società, senza domandarsi se e come è possibile trovare le menti che mettano insieme i pezzi di conoscenza, a servizio di una saggezza a dimensione di tutta la società.

In quell’intervento programmatico su Science sostenevo che l’università deve essere il luogo di una «ricerca della verità orientata al futuro». Deve trasmettere non solo la conoscenza, ma anche giudizi di valore significativi alle generazioni successive. Dobbiamo prendere una posizione di umiltà di fronte al futuro. Siccome nessun individuo conosce i criteri più appropriati per giudicare le azioni orientate al futuro, dobbiamo essere disposti a superare i confini delle discipline, a esercitare e subire le critiche, a sviluppare approcci e soluzioni pluralistiche,

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basandoci su gruppi interdisciplinari. In pratica, entro questo perimetro si iscrive la mia proposta di una bioetica, quale “ponte verso il futuro”.

Il libro, costituito dalla raccolta di tredici miei scritti occasionali pubblicati tra il 1962 e il 1970, è nato ― concretamente ― per l’interesse di Cari Swanson, che dirigeva per l’editore Prentice-Hall una collana: Biological Science Series. Egli riteneva che l’università dovesse occuparsi non solo della sostanza della scienza, ma anche delle sue implicazioni. Le mie riflessioni, nate in laboratorio ma con l’occhio fuori dal laboratorio, gli sembravano cogliere un bisogno del momento.

La richiesta di “bioetica” era nell’aria. Mi è bastato coniare il termine perché fosse adottato con entusiasmo. Il senso dell’“Eureka” non è mai andato disgiunto dalla possibilità intrinseca di errore. Per questo nel programma che andavo tracciando per la bioetica alla “responsabilità” ho sempre abbinato l’umiltà. Intendo l’umiltà come l’opposto dell’arroganza.

L’accostamento tra il “bios” — la vita — e l’etica è più che una trovata linguistica. Il neologismo voleva dar corpo a un progetto. Quali sono le sue coordinate maggiori?

V.P. Fin dall’inizio ho considerato la bioetica come il nome di una nuova disciplina che combinasse la scienza e la filosofia. Non, però, come una sintesi tra due saperi estranei. Intendevo oppormi alla prospettiva che considera l’etica come proveniente dal di fuori della scienza, dalla riflessione filosofica o teologica. L’etica che considero un “ponte verso il futuro” è un sapere che si sviluppa dalle scienze biologiche.

Nel sostenere che i valori etici non possono essere separati dai fatti biologici ritengo di essere stato figlio del movimento degli anni Sessanta, che ha rimesso in discussione la pretesa della scienza di essere libera da valori. Dopo tutto, non si fa ricerca per sviluppare una pura conoscenza, ma per poter intervenire con efficacia per preservare o ristabilire la salute, alleviare il dolore e la sofferenza. Abbiamo preso coscienza che le tecnologie e le scienze si sviluppano in un contesto culturale e sono orientate a un fine. Nel considerare l’evoluzione morale come intrinseca al paradigma scientifico credo di aver sviluppato un approccio molto affine a ciò che intendeva Teilhard de Chardin.

Ho proposto la bioetica come una nuova disciplina che combina la

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conoscenza biologica con i valori umani in un sistema biocibernetico aperto di autovalutazione. Le procedure intrinseche di valutazione ― che funzionano come un feedback ― sono parte integrante della bioetica nella sua funzione di “ponte’'.

Devo chiarire che era lungi dai miei intenti tanto subordinare la filosofia alla scienza, quanto l’ipotesi contraria. Il compito che affidavo alla bioetica era quello di condurre scienziati e non scienziati a riesaminare le loro visioni del mondo. L’interesse supremo per la sopravvivenza ci doveva portare alla convinzione che è necessario conoscere di più sulla natura della conoscenza e sull’importanza di vedere la realtà con gli occhi dell’altro.

Per affermare questa prospettiva non dovevo cercare lontano: l’oncologia, che è il mio ambito di ricerca, è di sua natura più interdisciplinare di qualsiasi altro settore della scienza. Quando ho iniziato la mia attività di ricercatore, alla fine degli anni Trenta, ritenevo che, se noi avessimo potuto capire la biochimica del cancro, avremmo trovato la cura per questa malattia. Ben presto cominciai a rendermi conto che nei posti di lavoro molte persone sono esposte senza necessità a sostanze cancerogene, e sono stato indotto a pensare in termini di prevenzione. Considerando poi l’inquinamento crescente e i danni prodotti all’ambiente, ho sentito il bisogno di cercare un punto di vista superiore, che ho individuato nell’imperativo della sopravvivenza.

Ecco, con il tempo noi ricercatori siamo diventati consapevoli che il maggior impedimento a trovare soluzioni al cancro dipende dall’organizzazione della scienza stessa, in quanto non sa integrare i bisogni e le opinioni di scienziati e non scienziati, includendo tra gli ultimi i pazienti e i cittadini motivati. In armonia con questa prospettiva, la bioetica che proponevo doveva essere la scienza nuova che combina valori umani e conoscenze biologiche, in particolare quelle della fisiologia, della genetica e dell’ecologia.

All’adozione del termine da lei suggerito è corrisposta anche l’accettazione del nuovo orizzonte che la sua bioetica implicava?

V.P. Devo dire francamente che lo sviluppo trionfale della bioetica ha risposto solo in parte alle mie aspettative. Intanto perché il dibattito si è focalizzato ben presto sulle tematiche mediche. Tra le prime istituzioni che hanno catturato il neologismo c’è stato il Kennedy Institute, della Georgetown University a Washington. La bioetica è sembrata come una risposta alla diffusa disaffezione nei confronti della scienza medica.

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Il suo primo direttore, l’ostetrico e studioso dello sviluppo fetale André Hellegers, ha identificato come ruolo della bioetica quello di prevenire reazioni violente nei confronti della medicina e della biologia. La preoccupazione dominante era quella di mantenere gli usi della medicina entro confini etici. La bioetica ha cominciato ad essere correlata con problemi di aborto ed eutanasia, di fecondazione in vitro e di donazione di organi.

Per molti parlare di bioetica significava esclusivamente domandarsi fino a che punto spingere opzioni mediche che sono tecnicamente possibili e richiedere il consenso informato da parte dei pazienti e dei soggetti sperimentali. Preoccupazioni legittime, d’accordo; ma l’orizzonte più ampio entro cui io avevo originariamente pensato la bioetica veniva ristretto entro la prospettiva medica.

Il secondo aspetto in cui la bioetica che ha preso il sopravvento si è discostata dal mio progetto è nella concezione stessa dell’etica. Io proponevo di considerare seriamente il fatto che l’etica umana non può essere separata da una comprensione realistica dell’ecologia nel significato più ampio. I valori etici non possono essere staccati dai fatti biologici. Suggerivo, conseguentemente, di abbandonare sistemi etici che non fossero in grado di vedere la nostra specie in un contesto evoluzionistico ed ecologico.

Il primo imperativo è che l’etica riconosca i legami tra l’umanità e il mondo della natura. Una sopravvivenza che salvi la qualità è possibile solo se i sistemi etici sono compatibili con il mondo reale, e ciò richiede un doloroso riorientamento nei nostri modi di pensare e di comportarci, una revisione di antiche e consolidate credenze. Ciò che è avvenuto, invece, nella bioetica dominante, è stata una riscossa della filosofia sulla scienza, nella pretesa di avere in proprio la strumentazione concettuale necessaria per dettare le regole a cui il progresso scientifico si deve conformare.

È forse vero il contrario, che cioè l’etica deve adattare il suo passo a quello della scienza e mutuare da essa il suo sapere?

V.P. È proprio questa contrapposizione che cercavo di superare, proponendo la bioetica come un nuovo paradigma che rende obsolete le due visioni parziali dei valori umanistici e del sapere scientifico. La bioetica, nel suo fine pratico di assicurare la sopravvivenza del mondo vivente, deve cercare di riferire la nostra natura biologica e la conoscenza realistica del mondo biologico alla formulazione di politiche finalizzate a promuovere il bene sociale. Questo passaggio non può

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avvenire in qualsiasi modo: mediante una coercizione autoritaria, per esempio. Deve comportare sia convinzioni che impegno personale. La bioetica assicura il legame tra i due.

La bioetica, in quanto è a servizio della sopravvivenza, promuove un atteggiamento nei confronti dei problemi che pone il compito di mantenere la vita su un piano diverso sia dal comportamento stereotipato dello scienziato, il quale nei confronti della sopravvivenza sembra dire «Non so, e ciò che io credo è irrilevante», sia da quello del teologo, il quale sembra dire «Ciò che io credo è la sola cosa importante e ciò che io so è irrilevante».

La mia proposta è quella di un’etica orientata alla scienza, o bioetica, che ci porti a dire: «Ciò che io so è limitato, ma io lo combinerò con le conoscenze e le opinioni di altri uomini intelligenti e ispirati in senso etico provenienti da varie discipline per determinare ciò che credo e faccio, e cercherò di sviluppare e disseminare direttive etiche che contribuiranno alla sopravvivenza e al miglioramento delle specie umane».

Nel tentativo di schematizzare il processo che porta da una posizione filosofica a uno stato sociale responsabile, ho previsto una sequenza costituita da cinque stadi: 1. il danno ambientale diventa visibile all’individuo comune e provoca indignazione morale; 2. la conoscenza di questi problemi si evolve in una nuova disciplina: la bioetica ambientale; 3. l’indignazione morale richiede contromisure preventive; 4. la pressione morale, unita all’informazione fattuale, genera delle direttive bioetiche; 5. queste sono convertite in sanzioni legali.

Chi ascolta simpateticamente la sua proposta ha l’impressione che la bioetica che lei caldeggia sia più che un’estensione della scienza. Oserei dire che assomiglia di più a una religione: la religione della sopravvivenza. Inclina in questo caso anche il fatto che lei più di recente ha scritto che la bioetica ha bisogno di “veri credenti Non le sembra che questa richiesta di fede e di impegno etico corrisponda piuttosto a una religione?

V.P. Posso dire che per me la sopravvivenza si presenta come un’esigenza superiore. Potrei chiamarla un’esigenza meta-etica. Non so giustificare con argomentazioni della scienza che la sopravvivenza sia desiderabile per l’umanità. Del resto, allo stesso modo non si può neppure provare che è bene che le persone siano sane piuttosto che malate. Non per questo direi, però, che l’interesse supremo per la sopravvivenza sia una religione. Io la chiamerei piuttosto un’etica. Di

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qui sono passato, appunto, a coniare il termine “bioetica”.

Riconosco che l'espressione “veri credenti” non e appropriata. Suona come peggiorativa, come la descrizione di individui che negano l’evidenza. Ciò che voglio dire, invece, è che la bioetica deve essere l'atteggiamento interiore di individui che sanno mirare a un obiettivo lontano e finalizzare le azioni al suo conseguimento.

Anche la parola “sopravvivenza”, è criticabile: se non piace, io sono disposto a rinunciarci. Si può formulare questo obiettivo lontano come la ricerca della “salute universale”: assumiamo le nostre responsabilità e impegniamoci a eliminare le malattie, i parassiti, il cancro causato dall’inquinamento. Anche questo può essere un modo adeguato per esprimere l’intento della bioetica.

Nei successivi sviluppi del suo pensiero, tuttavia, i concetti correlati di “sopravvivenza” e di “flusso fatale dell’evoluzione” hanno svolto un ruolo centrale.

V.P. Non nascondo che la prospettiva in cui mi colloco è apertamente evoluzionistica. A me sta a cuore la sopravvivenza a lungo termine della vita umana. Mi propongo ― tanto per essere concreti ― che l’umanità si impegni a fare quanto è necessario per arrivare all’anno 3000.

naturalisti si domandano se l’estinzione non sia qualcosa di innato nel processo evolutivo. La maggior parte delle specie del passato si sono estinte, eppure la loro evoluzione era controllata dalla selezione naturale. Questo perché ― ha osservato Theodosius Dobzhansky ― la selezione promuove quello che è immediatamente utile, anche se il cambiamento a lungo andare può essere fatale. È quello che ho chiamato il “flusso fatale” (fatal flow) dell’evoluzione.

Per gli uomini l’evoluzione può avere un corso diverso, purché si oppongano al “flusso fatale” e decidano, contrariamente a quanto hanno fatto finora, di non proporsi solo fini immediati, come il guadagno economico, ma anche un fine a lunga scadenza: la sopravvivenza, appunto. Qualora la sopravvivenza delle specie umane sia l’obiettivo ampiamente accettato, il “problema della scienza” diventa il problema etico di ciò che dobbiamo fare per scoprire il corso appropriato delle azioni.

Questa ricerca comporta più dell’etica storicamente intesa. La nuova etica ― la bioetica ― ci deve permettere di prendere in mano il nostro destino, arrestando la maligna espansione della specie più perfettamente adattata, e quindi per questo potenzialmente più pericolosa. Dobbiamo distinguere tra l’evoluzione genetica e l’evoluzione culturale.

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Poiché l’evoluzione genetica non è un optional, è necessario puntare su una evoluzione culturale consapevole, in cui giustifichiamo le nostre azioni mediante l’etica.

Per differenziare questa prospettiva da ciò che negli ultimi vent anni è andato identificandosi come bioetica, nei mio ultimo libro, pubblicato nel 1988, l’ho chiamata “Bioetica globale”. In realtà, non è altro che la riproposta del primitivo progetto. Mette più esplicitamente in luce che spetta alla nostra saggezza collettiva sviluppare il programma per la sopravvivenza che la natura ci ha dato. La specie umana è il solo prodotto dell’evoluzione che sa che è evoluto e che vuole continuare a evolvere. La bioetica è lo sviluppo di una saggezza biologica che ci permette di usare il sapere per sopravvivere, generazione dopo generazione.

Il suo suggerimento è apparso così illuminante alla Società italiana di bioetica che ha deciso di modificare il titolo della sua rivista da Problemi di Bioetica in Global Bioethics. È possibile, mediante un esempio, illustrare la diversa prospettiva rispetto al dibattito bioetico più diffuso?

V.P. Esprimendo nei termini più semplici possibili il programma della Bioetica globale, direi che una sopravvivenza accettabile deve provvedere tre cose: la promozione della dignità umana, la limitazione volontaria della fecondità dell’uomo e il rispetto dell’ambiente naturale. Il primo punto è dato generalmente per acquisito (anche se sussistono forti diversità nel modo di concepire la dignità umana).

Per quanto riguarda il secondo punto, la bioetica che si è sviluppata in campo medico si è fortemente concentrata su problemi marginali rispetto al quadro d’insieme, anche se non si può negare loro importanza e serietà. Le problematiche, infatti, che sono state dibattute, oltre all’eterna questione dell’interruzione volontaria della gravidanza, sono quelle relative ai metodi di controllo delle nascite, alle varie risorse offerte dalla fecondazione artificiale, agli interventi di sperimentazione sugli embrioni. Ma la bioetica non ha considerato l’imperativo generale di frenare l’espansione della popolazione per assicurare una sopravvivenza accettabile.

L’assenza di controllo della fecondità può essere considerata come un tipico comportamento orientato ai vantaggi da ottenere a breve termine, ma che non considera le conseguenze a lungo termine. Ci sono tuttavia anche altri aspetti da valutare. L’umanità sta disseminando elementi chimici tossici, che hanno effetti biologici non immediatamente

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ovvi. Molti di questi prodotti chimici sono carcinogenici, teratogenici e mutageni in senso ampio. Dobbiamo perciò considerare non solo le disastrose conseguenze della generazione incontrollata di bambini sani, ma anche quella di neonati handicappati, i cui genitori sono stati esposti a prodotti chimici a rischio. Attraverso la degradazione dell’ambiente noi stiamo progressivamente aumentando i rischi alla salute di tutti i gruppi di età delle specie umane, compresi i bambini non ancora nati.

Da queste considerazioni spero che emerga con chiarezza che per la Bioetica globale l’obiettivo è più ampio che offrire un aiuto per risolvere i dilemmi che si presentano nella pratica sanitaria. Essa mira a promuovere la salute umana per tutti gli abitanti del pianeta, e non solo per alcuni privilegiati. La salute come base per una bioetica globale è un fine ammirevole. Un modo concreto di misurare i progressi nella salute può essere la diminuzione della mortalità infantile, in contrasto con quei progressi tecnologici in medicina che pospongono la considerazione della qualità della vita rispetto a quella della sua sacralità.

Un altro punto qualificante della sua bioetica è il rispetto dell’ambiente naturale. Fa riferimenti espliciti ad Aldo Leopold e alla sua Land Ethics. Come è entrato Leopold nell’architettura del suo pensiero?

V.P. Il mio debito nei confronti dell’ormai celebre pioniere di un nuovo atteggiamento nei confronti della natura e dell’importanza di conservare ambienti naturali è enorme. Anche il mio primo libro, Bioethics. Bridge to the future, è dedicato a lui. Ma devo confessare che, mentre scrivevo i diversi saggi che lo compongono, io ignoravo l’esistenza stessa di Leopold. Ho conosciuto la sua opera, in particolare il suo incantevole A sand County Almanac, che è del 1949, solo dopo che il manoscritto era stato completato. Gli ho dedicato il libro, anche se in questo non c’è un solo riferimento a lui.

Diversamente è andata, invece, per Global Bioethics. Qui ho inserito nel sottotitolo (Building on the Leopold Legacy) un esplicito riferimento al fatto che la bioetica che propongo è costruita sulle fondamenta del pensiero di Leopold. Ho in comune con Leopold la preoccupazione per la sopravvivenza, come prospettiva meta-etica. Inoltre condivido completamente la sua scansione dell’etica in tre fasi: quella in cui è invocata per regolare i rapporti tra gli individui, quella in cui si è occupata prioritariamente dei rapporti tra individui e società, e

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infine la fase attuale: l’etica deve regolare i rapporti dell’uomo con gli animali e le piante. L'estensione dell'etica a questo terzo ambito è una possibilità evolutiva e una necessità ecologica.

In quanto pioniere della bioetica, è soddisfatto dello sviluppo della disciplina nel ventennio che ci separa dagli inizi?

V.P. Francamente, no. Ho l’impressione che il movimento abbia adottato il termine che ho proposto, ma non le preoccupazioni che erano le mie. Inoltre io ho scelto di restare un amateur, ho continuato a ricevere il mio stipendio per fare ricerca sul cancro, mentre si creavano cattedre ed istituti di bioetica e nasceva la figura del ‘bioeticista’ pagato per fare bioetica. L’orientamento professionale verso la bioetica non l’ho incoraggiato né in me, né negli altri. È successo che studenti di biochimica e ricercatori siano venuti da me con interessi di bioetica. Ma ho avuto l’impressione che fossero piuttosto nevrotici, insoddisfatti del loro lavoro, mezzo falliti nella professione. Non recherebbe nessun vantaggio alla bioetica, se diventasse il contenitore per persone disadattate nella loro professione; anzi, la sua immagine risulterebbe compromessa. La bioetica ha bisogno di persone forti, con un deciso senso di identità, fiducia in se stessi e sguardo rivolto lontano.

Persone della pasta di cui è fatto Van Potter...

Riferimenti bibliografici

Chiarelli B. e Gadler E., «Nota storica. Van Rensselaer Potter e la nascita della Bioetica», Problemi di Bioetica, 5, 1989, pp. 61-63.

Mead M., «Toward more vivid utopias», Science, 126, 1957, pp. 957-61.

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Potter Van R., «Humility with Responsability: The first rule of professional ethics», in R.A. Preston (a cura), The role of ethics in American life, Bellarmine College Press, Louisville, 1977.

Potter Van R., Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, Michigan State UP, East Lansing, 1988.

Potter Van R., «Getting to the year 3000: Can Global Bioethics overcome evolution’s fatal flow?», Persp. Biol. Med., 34, 1990, pp. 89-98.