La chiesa anno zero: i primi tre giorni

Sandro Spinsanti

LA CHIESA ANNO ZERO: I PRIMI TRE GIORNI

Riflessioni sul Triduo Pasquale

Edizioni Paoline, Bari 1976

pp. 95

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INDICE

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  5     L’attualità di tre giorni antichi

  9     I - LA PIAZZA

10         Guardare la croce dalla piazza

13         Gesù e i rivoluzionari del suo tempo

17         La strumentalizzazione ideologica del messaggio di Gesù

19         L’orizzonte politico come tentazione

22         La religione abbraccia gli opposti

23         La nuova umanità nel progetto dei poeti

27         Contemplazione e politica

29         La forza dirompente dell’amore

35     II - LA TOMBA

37         Il silenzio, terra dell’uomo

41         Pienezza che trabocca nel silenzio

43         L’ammutolimento dell’apologetica

47         Il «pianissimo» della parola di Dio nel cosmo

48         Dio è il regista della storia?

53         Il prezzo del dialogo della fede

57         Un silenzio singolare da un campo di concentramento

61         Dio rinuncia alla potenza

67    III - LA MENSA

69        A mensa con il Risorto

73        L’incontro a mensa, oggi

75        Una cultura senza convivialità

77        La mensa nella comunità cristiana delle origini

79        “Ecco un ghiottone e un beone”

84        Il rito e la profezia

87        La prassi del condividere come proposta economica

91        “Il pane di domani, dacci oggi”

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L’attualità di tre giorni antichi

Un venerdì, un sabato, una domenica: tre giorni senza confronto nella storia del mondo. I cristiani da secoli li hanno incastonati in una cornice sacra, fatta di mistero e devozione: la “settimana santa”. Tre giorni che il cristiano considera come il nodo della storia, il segno definitivo dell’amore di Dio per gli uomini, la promessa e il compimento della salvezza. Per la chiesa sono i giorni decisivi della nascita. La pietà degli scrittori e degli artisti cristiani ha amato rappresentare la chiesa come nascente dal costato di Cristo trafitto in croce,- riferendo ad essa il simbolismo di quel sangue e quell’acqua che, secondo la testimonianza dell’evangelista Giovanni, sgorgarono dal petto del crocifisso.

Nel calendario ebraico questi tre giorni, per quanto importanti, erano molto meno carichi di significato: erano semplicemente la vigilia di un giorno di festa, un sabato — un solenne sabato di Pasqua — e il giorno seguente, il primo di una nuova settimana.

Nel calendario romano, poi, questi stessi tre

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giorni scomparivano addirittura nella banalità quotidiana. Tre giorni di routine. Ernest Hemingway nel racconto Oggi è venerdì ha reso in modo suggestivo quest’atmosfera del mistero impantanato nella banalità. Lo scrittore immagina i discorsi dei soldati romani che hanno preso parte alla crocifissione. A notte inoltrata siedono nella taverna, appesantiti dal vino e abbrutiti dalla stanchezza. Non distinguono quei fatti dalle altre numerose cose spiacevoli che fanno parte della loro corvée. Solo un lieve tremito di emozione per un condannato diverso dagli altri. («Non voleva scendere dalla croce. Non era questo il suo destino... Ne ho visti tanti! Ve lo dico io: ci stava bene oggi, lassù!»). Ma anche questa impercettibile vibrazione viene soffocata nel vino. Quei soldati sono impermeabili a qualsiasi senso trascendente fatti che hanno vissuto. Questi perciò scivoleranno via senza scalfire in nulla il loro mondo interiore. L’inquietudine non riesce a far breccia («Via, torniamo all’accampamento. Sto come un cane stanotte». «Sei stato quaggiù troppo tempo. Ecco tutto») 1. Una volta tornati a Roma, anche quell’esecuzione capitale diversa dalle altre sarà dimenticata: niente più che una lieve increspatura sulla superficie del mare, presto assorbita nell’eterna cantilena di onde sempre uguali.

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Ogni anno la chiesa celebra la memoria di quei tre giorni. Per i più questa celebrazione non desta alcuna eco interiore. Cade in un deserto analogo alla distratta noncuranza dei soldati romani. Anche se vengono rispettate le convenzioni sociali che nei paesi cristiani distinguono questi giorni (il venerdì santo, per esempio, gli spettacoli pubblici sono sospesi e la radio diffonde solo solenne musica classica), la massa non è neppure sfiorata dall’appello esistenziale degli avvenimenti commemorati.

All’altro estremo troviamo i cristiani devoti. Per essi il venerdì santo, il sabato santo e la domenica di Pasqua parlano della profondità del dramma divino e umano che ha spaccato in due parti la storia dell’umanità: prima e dopo Cristo. Questa minoranza tra i cristiani solennizzerà il “sacro triduo” partecipando alle celebrazioni liturgiche della settimana santa, quel complesso di riti antichi che a tutt’oggi non ha perduto niente in suggestività.

Ma non esistono solo gli indifferenti e i cristiani fervorosi. Ci sono anche tutti coloro che hanno difficoltà a schierarsi, che non si trovano a loro agio né tra i bravi pagani, né tra i bravi cristiani. Figli dell’inquietudine, non tirano di lungo accanto alla croce di Gesù e non. si siedono sul suo sepolcro a giocare a dadi. Sono turbati dai fatti di quei tre giorni, ma non sanno

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dar voce al turbamento. Non riescono a usare né le parole pensate e misurate del dogma della chiesa, né le parole levigate dalla pietà con cui si esprime la liturgia.

Per costoro quel venerdì, quel sabato e quella domenica non sono il “triduo sacro”, già ritualizzato, quanto piuttosto i primi tre giorni dell’anno zero della chiesa. E non si voglia comprendere questo atteggiamento come disfattismo nei confronti della chiesa e della sua storia plurisecolare, quasi volessero accusarla polemicamente di non aver capito Colui che essa predica. No. Oggi molti credenti hanno veramente l’impressione di trovarsi in una situazione di inizio. Non disprezzano le parole sapienti e devote con cui la chiesa ha espresso la sua comprensione del mistero di salvezza sul quale essa è fondata. Semplicemente non riescono ad appropriarsele. Hanno bisogno di interrogarle a partire dalla propria situazione umana, magari di riscoprirle nuove e limpide, come fossero pronunciate per la prima volta.

Insieme a costoro — credenti o mal credenti, cristiani dubbiosi o turbati, soprattutto giovani in cerca di un’espressione della fede agganciata alle proprie esperienze vitali — ci lasciamo interrogare da una croce, da una tomba, da una mensa. Non tre oggetti qualsiasi, presi a caso, ma i luoghi in cui per la fede cristiana avviene l’incontro definitivo tra Dio e gli uomini.

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I

LA PIAZZA

Il fatto che domina il venerdì santo è la croce:

«Lo condussero fuori per crocifiggerlo...

Era l’ora terza quando lo crocifissero.

E l’iscrizione che riferiva il motivo della sua condanna era:

“Il re dei Giudei”.

Crocifissero pure con lui due ladroni, uno alla sua destra

e l’altro alla sua sinistra» (Mr 15,20-27).

Da quel giorno i discepoli di Gesù, lungo tutti i secoli, hanno guardato alla croce come al luogo in cui la “buona novella” che egli aveva proclamato con le parole e con le azioni si condensa e si rivela. Il patibolo di un giudeo come epifania: manifestazione di ciò che Dio vuol essere per l’uomo e di ciò che l’uomo può essere con Dio. Ma come bisogna guardare la croce affinché essa riveli il mistero di salvezza che contiene?

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Guardare la croce dalla piazza

Alcuni la guardano dal cielo. Come corrispettivo iconografico di questo tipo di approccio pensiamo al noto quadro di Salvator Dalì in cui la croce troneggia come vista dall’alto. Chi la guarda così la vede con l’occhio del credente, istruito dal dogma della chiesa. La croce gli appare, insieme alla risurrezione, come l’opera di Dio per la salvezza spirituale degli uomini. La fede della chiesa è solita esprimere il senso della morte di Gesù mediante le categorie giuridiche o culturali già presenti nel Nuovo Testamento: come "giudizio”, come “sacrificio", "per noi” o "per i nostri peccati”, come "rappresentanza vicaria”.

«Ecco il legno della croce

a cui fu appeso il Cristo,

Salvatore del mondo»,

canta la liturgia del venerdì santo. A questa proclamazione i fedeli rispondono unanimi:

«Venite, adoriamo».

Una seconda prospettiva che troviamo tra i cristiani è lo sguardo rivolto alla croce a partire dal proprio cuore. È la prospettiva esistenziale. Ecco come ne parla Rudolf Bultmann, il teologo evangelico che ha portato alle estreme conseguenze il progetto di liberare la fede cristiana dalle sue formulazioni dogmatiche o

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"mitologiche”: «In quanto evento di salvezza la croce di Cristo non è un evento mitico; è bensì un fatto storico, che trae origine dall’evento, storicamente accertabile, della crocifissione di Gesù Nazareno. Nella sua portata storica questo evento esprime il giudizio sul mondo, il giudizio che libera gli uomini. E in quanto esso è tale, il Cristo è crocifisso "per noi”, ma non secondo una qualche teoria della soddisfazione o del sacrificio. L’evento della croce, così come la storia ce lo tramanda, ha creato, col significato che gli è peculiare, una nuova situazione storica; a chi l’ascolta, l’annuncio della croce come evento salvifico pone questa alternativa: se intenda o no far suo il significato dell’evento, se intenda cioè farsi crocifiggere insieme al Cristo» 2.

La croce, insomma, interrogata con Bultmann a partire dal progetto esistenziale umano, rimanda all’esistenza stessa, capita come un’inaudita possibilità offerta all’uomo: «L’evento che si realizza nel Cristo consiste quindi nella rivelazione dell’amore di Dio, che libera l’uomo da se stesso perché diventi se stesso, aprendogli la via per una vita d’abbandono nella fede e nell’amore».

Oggi si rende necessario guardare la croce di Gesù anche da una terza prospettiva: quella

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dell’impegno politico. Bisogna guardare la croce dalla piazza. Questo punto di vista è meno peregrino di quanto può sembrare a prima vista. La croce di Gesù è stata di fatto un evento di piazza. La folk, spontanea o manipolata, vi ha preso parte. La politica è stato il movente esplicito del processo e della condanna La politica, d’altra parte, è per noi, uomini di quest’ultimo quarto del XX secolo, un oggetto di passione suprema; non un oggetto astratto, ma un oggetto terribile, da cui colano la sofferenza e il sangue degli uomini. Per noi fare una politica umana vuol dire risolvere il problema della sopravvivenza del genere umano. E i cristiani di oggi, infine, hanno assunto un atteggiamento diverso nei confronti della politica. Rifiutano di dissociare la croce e la piazza. Non vogliono più vivere la fede in Cristo e la lotta per la liberazione dell’uomo come due poli in conflitto. Non accettare neppure di sentirli in parallelo, l’uno accanto all’altro. Vogliono aderire ad una fede che animi la lotta, e abbracciare una lotta che non sia sconfessata dalla fede.

Troppo a lungo ha pesato sui discepoli di Cristo il sospetto che non fossero dei buoni cittadini di questo mondo. La croce ricorreva spesso sulla loro bocca, ma solo nel senso di rassegnazione. Gesù era dipinto come l’agnello di Dio che soffre senza aprir bocca, l’esatta antitesi del "leone di Giuda”. E al suo discepolo veniva raccomandata, in nome della croce, la sottomissione e la pazienza, fonti di meriti per la

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vita eterna. Chi si stupisce che questo atteggiamento abbia prestato il fianco all’accusa di alienazione? che addosso ai cristiani sia stato tagliato lo slogan: «Religione, oppio dei popoli»?

Ora però l’ago della bussola ha fatto un giro di 180 gradi. Numerosi cristiani sono calamitati oggi dalla rivoluzione, così come in passato lo erano dall’ordine. Si stabiliscono paralleli audaci tra i resistenti politici del tempo di Gesù — gli Zeloti — e quei guerriglieri cristiani che si nascondono nelle foreste dell’America Latina. Il Che Guevara assume nell’iconografia i tratti del Cristo. E non manca chi pretende di leggere attraverso le righe dei Vangeli per ricostruire un presunto ritratto originario di Gesù come ribelle politico messo a morte dai Romani al pari di tanti altri animatori di sommosse.

Gesù e i rivoluzionari del suo tempo

Gesù è morto come un rivoluzionario? La tesi è seducente. Esistono nei Vangeli accenni inequivocabili che ci obbligano a riconoscere il carattere politico della morte di Gesù. Se guardiamo la croce dalla piazza, dobbiamo denunciare in essa un assassinio politico. La condanna a molte di Gesù è stata, infatti, decretata ed eseguita dai Romani, i quali si interessavano unicamente all’atteggiamento politico dei loro sudditi.

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È avvenuta mediante la croce, lo strumento di tortura con cui i dominatori del mondo mettevano fine alla vita di chi minacciava il loro potere. Se Gesù fosse stato giustiziato secondo la legge ebraica, sarebbe finito sotto un cumulo di pietre, lapidato, non crocifisso. L’iscrizione al di sopra della croce adduceva, infine, come motivo della condanna la pretesa della regalità: «Re dei Giudei». Fu Pilato a condannare a morte Gesù, non il sinedrio. Anche se aveva consultato le autorità religiose giudaiche e aveva trovato la compiacenza, sempre opportunista, del partito del sommo sacerdote, era il procuratore il responsabile giuridico di quell’esecuzione. Benché per gli Ebrei fosse importante la scomunica religiosa del sinedrio, il fatto decisivo di tutta la vicenda era stato il processo politico tenuto dal rappresentante dell’autorità imperiale romana.

La morte di Gesù ha risvolti politici innegabili; ma sono sufficienti per fare di Gesù un esponente della resistenza giudaica? Le testimonianze storiche riportate dai Vangeli inducono piuttosto a pensare che si sia trattato di un errore giudiziario. Il tenore particolare della predicazione di Gesù non fu compreso. Dai Romani — tutt’altro che sottili in questioni religiose — Gesù fu confuso con uno dei tanti capi zeloti che periodicamente sonavano la tromba

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della riscossa nazionale, riunivano attorno a sé un pugno di esagitati e finivano regolarmente crocifissi. L’ultima sollevazione, quella del 70 d. C., portò ad un massacro di proporzioni apocalittiche e alla distruzione della città santa. Per i Romani Gesù non era altro che un sassolino caduto sotto il rullo compressore della loro macchina imperialista. Tutt’al più poteva suscitare nello scaltro Pilato un vago sentimento di compassione per il suo idealismo.

Le autorità religiose giudaiche dovettero capire invece che Gesù non era uno zelota. Ma non potevano approvare questo solista che cantava fuori del coro. Il fine strategico degli Zeloti era diverso da ciò che intendeva Gesù. Essi in fondo miravano a restaurare lo stato teocratico israelitico mediante una duplice lotta: contro le classi dirigenti collaboratrici con gli occupanti Romani e contro i Romani stessi. Da una parte volevano esautorare quei connazionali che permettevano il diffondersi di un’ingiustizia sociale sfacciata e tenevano in piedi l’organizzazione religiosa del tempio basata sulla corruzione; dall’altra, volevano ributtare in mare i Romani per ritrovare l’indipendenza nazionale. Tanto in campo religioso che sodale e politico, erano dei restauratori di un ordine antico, quello del regno teocratico di David. La disperazione li spingeva a ricorrere anche alla violenza. L’ala estrema del movimento non rifuggiva dal puro e semplice assassinio politico: erano i sicari, armati di “sica”, cioè del terribile pugnale, che usciva

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all’improvviso di sotto alle pieghe dell’abito e colpiva a tradimento — fratelli gemelli dei terroristi politici moderni...

Gesù non ebbe niente a che vedere con costoro. E non perché fosse un’anima candida che aveva orrore del sangue. Semplicemente, il loro orizzonte non era il suo. Neppure con gli Zeloti più moderati poteva sintonizzarsi. Gesù non era solo contrario alla violenza, ma alla stessa azione politica di tipo insurrezionale.

Durante la breve ma intensa stagione della sua attività di predicatore popolare in Palestina, non sono mancati tentativi di fargli prendere posizione. Si capisce: chi non aveva interesse ad aggiogare al proprio carro l’astro nascente del giovane rabbi di Nazareth? Una scena riferita dagli evangelisti ci mostra i partiti rivali in atto di disputarsi il suo appoggio. Erodiani e farisei vanno insieme a fargli un’intervista sul suo credo politico: «È lecito o no pagare il tributo all’imperatore?» (Lc 20,22). Gli erodiani erano collaborazionisti degli occupanti e i farisei simpatizzanti dei partigiani zeloti. Se la risposta sarà affermativa, i rappresentanti dell’ordine stabilito sapranno di averlo dalla loro parte. Allora lo lasceranno pure predicare dei gigli del campo e degli uccelli del cielo, della beatitudine della povertà e del perdono delle offese: tutto ciò non lo renderà pericoloso per il potere. Se

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invece dirà che non bisogna pagare il tributo che li asservisce a Roma, i ribelli — con pugnale o senza — sapranno di avere in lui un predicatore utile per animare la resistenza spirituale.

La strumentalizzazione Ideologica del messaggio di Gesù

Il tentativo di accaparrare l’appoggio di Gesù a favore del proprio programma politico non è finito con la sua morte in croce. Rimane la sua dottrina, e questa è più facilmente manipolabile della sua persona. Rimane la sua chiesa, e questa ha un potere da non sottovalutare. Si è cercato in passato e si cerca tutt’ora di dedurre una politica dal Vangelo. In fondo è irrilevante se questa sia di segno conservatore o rivoluzionario. Che la croce sia usata per fregiare i labari di Costantino, per sostenere gli europei nell'opporsi all’espansionismo turco, per rinsaldare la politica del trono e altare, per indire crociate anticomuniste o per benedire il mitra dei guerriglieri sudamericani, si tratta sempre di una strumentalizzazione della croce stessa. Questi sono i casi più macroscopici. Altre volte la manipolazione del messaggio di Gesù è più raffinata, e quindi più subdola. Così avviene quando dal Vangelo si deduce l’interclassismo. In nome della pacificazione universale attuata da Cristo si pretende di mettere insieme i lupi e gli agnelli; ma i lupi non mangiano ancora paglia...

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In senso contrario avviene ugualmente una forzatura del Vangelo di Gesù quando si riduce la sua scelta dei poveri ad una scelta di classe e si afferma che essere cristiano vuol dire lottare politicamente per una classe contro un’altra.

Torniamo alla scena evangelica di Gesù sottoposto alla domanda capziosa sul tributo. Si fa mostrare la moneta del tributo. Non la prende neppure in mano: se la fa mostrare. «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio». Un modo diplomatico per uscire dall'impasse? Sì, anche questo. Ma non solo questo. Gesù non prende posizione sulla questione scottante se quella particolare situazione politica sia giusta o ingiusta e sulla strategia più opportuna: collaborazione, resistenza passiva o terrorismo politico. Si situa di colpo al di là del problema politico. Si dia a Cesare il denaro — quel denaro, del resto, per il quale Gesù non ha mai nascosto il suo disprezzo ma si dia a Dio ciò che è sua proprietà; cioè tutta la persona: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze» (cf Mr 12,30). La risposta di Gesù non era astuta secondo le astuzie della carne. Il suo effetto fu infatti quello di inimicargli allo stesso tempo sia l’uno che l’altro partito. I resistenti non riuscivano ad assimilarlo alla loro strategia e i collaborazionisti subodoravano terreno

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infido dietro quel radicalismo spirituale. La risposta di Gesù non era figlia dell’astuzia, ma della sapienza. Gesù lasciava parlare lo spirito di Dio che lo guidava. Egli si schierava totalmente dalla parte di Dio e del suo Regno imminente. Il suo orizzonte era quello dei profeti, non quello dei politici e neppure quello dei teologi. La speranza centrale di Gesù si concretizzava nell’attesa di un Regno futuro e si esprimeva nell’invito alla conversione. Può essere impopolare dirlo, specie oggi che i valori sociali sono al primo posto nel nostro umanesimo, ma Gesù non si preoccupava della riforma delle strutture sociali. Attribuiva la priorità alla conversione individuale e al cambiamento dei cuori; esortava a cercare in primo luogo e con tutte le forze il Regno di Dio: il resto sarebbe stato dato in sovrappiù.

L’orizzonte politico come tentazione

Per questo rifiutò di assumere un ruolo politico. Ci sono state ore nella sua vita in cui la scelta ha assunto toni drammatici. Quando, in mezzo all’entusiasmo popolare suscitato dalla moltiplicazione dei pani, alcuni galilei — probabilmente degli Zeloti — volevano fare di lui un messia politico e un liberatore nazionale, era stato costretto a salvarsi con la fuga. Il suo rifiuto di lasciarsi coinvolgere dal gioco delle parti

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politiche lo aveva opposto frontalmente a Pietro. Quando questi aveva cercato di dissuaderlo dal prendere la via che lo avrebbe portato all’impopolarità («Che ciò non ti succeda mai!»), lo aveva rinnegato come discepolo, come amico, come uomo; lo aveva trattato da oppositore demoniaco: «Via da me, Satana!» (Mt 16,21-23).

La vita pubblica di Gesù è inquadrata da due episodi, uno all’inizio e uno alla fine, che hanno un elemento comune: la tentazione. Quella del deserto, raccontata in modo fantastico e simbolico, ruota con tutta evidenza intorno al potere (cf Mt 4,1-11). La comprensione più lucida del significato di quell’episodio è forse quella che ne ha avuto Dostoievsky nella leggenda del Grande Inquisitore, inserita nei Fratelli Karamazov: la volontà di Gesù di rimanere esclusivamente nell’ordine della fede per salvaguardare la libertà dell’uomo e impedire al suo messaggio di degradarsi in assolutismo e alienazione.

L’altro episodio di tentazione, questa volta realistico, è quello che conclude la parabola della vita pubblica di Gesù. Avviene nell’orto del Getsemani. I tempi stringono. I soldati romani si stanno avvicinando per arrestarlo. Alcuni dei suoi discepoli sono armati. Non sarebbe forse l’occasione opportuna per giocare il tutto per il tutto, sottrarsi all’arresto, tentare la carta dell’insurrezione popolare? — Il popolo era dalla sua parte: glielo aveva dimostrato solo pochi

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giorni prima accogliendolo trionfalmente a Gerusalemme. — Gesù resiste a quest’ultima tentazione: «Riponi la spada al suo posto», ordina al discepolo interventista (Mt 26,52). Allora quelli che erano con lui, crollata l’ultima speranza di agganciarsi alla resistenza popolare, fuggono. Gesù rimane solo. È andato controcorrente. Forse nel suo intimo ammirava coloro che lottavano per la restaurazione religiosa, sociale e politica della sua patria. Ma non poteva schierarsi dalla loro parte senza tradire la propria missione. Aveva già intuito quale sarebbe stata la propria fine. Tra breve avrebbe bevuto il calice sino alla feccia: crocifisso fuori città, tra due ladroni.

All’apparenza il suo destino può assomigliare a quello di uno Zelota, magari più sfortunato degli altri perché giustiziato ancor prima di aver tentato di mettere mano alle armi. In realtà Gesù e i rivoluzionari del suo tempo si trovavano agli antipodi. I cosiddetti rivoluzionari — perché propriamente si può parlare di rivoluzione solo quando c’è un processo di trasformazione intensiva delle forze produttrici — miravano strategicamente a una restaurazione e utilizzavano come tattica l’insurrezione; Gesù pensava al Regno di Dio e predicava la conversione.

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La religione abbraccia gli opposti

L’orizzonte politico e quello religioso sono irriducibili l’uno all’altro. L’atteggiamento politico tende a favorire la dialettica dei rapporti di forza tra le parti: la politica, infatti, suppone concretamente l’opzione per una parte contro un’altra, per una classe contro la sua antagonista, per un progetto contro il suo contrario. L’atteggiamento religioso invece tende per natura sua alla globalità universale, vuol unire in sintesi sempre più vaste. La religione infatti è superamento delle opposizioni, sintesi dei contrari. Come Dio «fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi» (Mt 5,45), Gesù lava i piedi a Giovanni e a Giuda. Nella parabola del Regno la sala del convito deve essere piena, comprendendo tutti quelli che vengono trovati per strada, «cattivi e buoni» (Mt 22,10). Quasi a simbolo di universalismo Gesù sceglie per formare la cerchia ristretta dei suoi intimi sia Simone lo Zelota che Matteo il gabelliere collaborazionista. E Paolo, sviluppando con vigore l’implicita portata universalistica del messaggio di Gesù, parla della salvezza come abolizione del muro di divisione religiosa tra giudei e pagani per «riconciliare ambedue con Dio in un sol corpo» (Ef 2,16). La religione tende all’abbraccio universale. Benché le esperienze religiose si iscrivano nella storia e siano perciò parziali (anche nel senso di essere "di parte"), sempre però esprimono l’esigenza di superare i confini,

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di scavalcare le barriere, di annullare le particolarità che dividono. Dio libera un popolo, Israele, ma intende la liberazione di tutte le nazioni; Gesù si proclama mandato ad evangelizzare i poveri e a solidarizzare con gli emarginati, ma sa di annunciare la volontà di Dio per ogni uomo, sino alla fine del mondo. Il linguaggio più adeguato per esprimere questa salvezza religiosa totale non è quello delle analisi politiche, bensì quello delle evocazioni profetiche:

«Ecco che io creo nuovi cieli e nuova terra;

non ci si ricorderà più del passato,

né esso tornerà alla mente;

mi rallegrerò in Gerusalemme

e mi allieterò in mezzo al mio popolo;

non si udrà più in esso voce di pianto e grido.

Il lupo e l’agnello pascoleranno insieme;

il leone e il bue mangeranno il fieno

e il serpente avrà per suo pane la polvere;

non si farà del male, né si opereranno distruzioni

su tutto il mio santo Monte —

dice il Signore!» (Is 65,17-25).

La nuova umanità nel progetto dei poeti

Anche la poesia, quando è grande, porta a considerare il destino degli uomini in un orizzonte universale, al di là di ogni partigianeria.

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Un’attenta lettrice della classicità greca con animo da cristiana, la sconcertante Simone Weil, ha potuto vedere nell'Iliade un’intuizione precristiana del Vangelo. L’Iliade è, da capo a fondo, il poema della forza, ma è attraversata dall’amarezza che procede dalla tenerezza e che si stende su tutti gli umani, eguale come il chiarore del sole. «Vincitori e vinti sono ugualmente prossimi, sono i simili, del poeta e degli uditori. Se una differenza c’è, è che la sventura dei nemici viene sentita forse più dolorosamente [...]. La straordinaria equità che ispira l’Iliade ha forse esempi a noi sconosciuti, ma non ha avuto imitatori. A malapena ci si accorge che il poeta è greco e non troiano [...]. Questo poema è una cosa miracolosa. In esso l’amarezza verte sull’unica giusta causa di amarezza: la subordinazione dell’anima umana alla forza, vale a dire, in fin dei conti, alla materia. Questa subordinazione è la stessa in tutti i mortali, sebbene l’anima la porti diversamente secondo il grado di virtù. Nessuno vi si sottrae nell’Iliade, così come nessuno vi si sottrae sulla terra. E nessuno di coloro che vi soccombono è per questo considerato spregevole».

«Il Vangelo — continua Simone Weil, che, da parte sua, ebrea di origine, abbracciò il cristianesimo col cuore, ma senza lasciarsi battezzare — è l’ultima e meravigliosa espressione del genio greco, come l’Iliade è la prima; lo spirito della Grecia vi traspare non soltanto nel fatto

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che esso comanda di ricercare, ad esclusione di ogni altro bene, "il regno e la giustizia del nostro Padre celeste”, ma anche perché vi è esposta la miseria umana, e questo in un essere divino al tempo stesso che umano [...]. Colui che ignora fino a qual punto la volubile fortuna e la necessità tengono ogni anima umana alla loro mercé, non può considerare suoi simili né amare come se stesso quelli che il caso ha separato da lui con un abisso. La diversità delle costruzioni che pesano sugli uomini fa nascere l’illusione che vi siano tra di loro specie distinte cui non è dato comunicare. Non è possibile amare né essere giusti se non si conosca l’imperio della forza e non lo si sappia rispettare [...]. Tanto i Romani come gli Ebrei si credettero sottratti alla comune miseria umana, i primi quale nazione prescelta dal destino ad essere padrona del mondo, i secondi grazie al favore del loro Dio e nella misura esatta in cui gli obbedirono. I Romani disprezzavano gli stranieri, i nemici, i vinti, i loro sudditi, i loro schiavi; per questo non ebbero né epopea né tragedie. Sostituivano le tragedie con i giochi del circo. Gli Ebrei vedevano nella sventura il segno del peccato; dunque un motivo legittimo di disprezzo; guardavano i nemici vinti come se Dio stesso li avesse in orrore e li condannasse ad espiare delitti, ciò che rendeva lecita e addirittura indispensabile la crudeltà. Per questo nessun testo dell’Antico Testamento rende un suono paragonabile a quello dell’epopea greca,

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se non forse talune parti del poema di Giobbe» 3.

Simone Weil ritiene che noi ritroveremo il genio epico quando sapremo credere che nulla è al riparo dalla sorte, e quindi non d lasceremo indurre ad ammirare la forza, odiare i nemici, disprezzare gli sventurati. Non sembra una prospettiva per il nostro oggi. La sua conclusione ha l’accento pungente del realismo: «Chi aveva sognato che la forza, grazie al progresso, appartenesse ormai al passato, ha voluto vedere in questo poema un documento; chi sa discernere la forza, oggi come un tempo, al centro di ogni storia umana, vi trova il più bello, il più puro degli specchi». I poeti progettano un mondo abitato da uomini diversi; i profeti lo aspettano, sperando contro ogni speranza. Nella prospettiva religiosa dei profeti i cieli nuovi e la nuova terra, dove non d saranno più lacrime da asciugare, sono opera di Dio, che viene a instaurare il suo Regno. Gesù lo dichiara tanto imminente che già lo si può toccare: anzi è il Regno stesso che già tocca gli uomini con la felicità delle beatitudini. Questa fede, questa speranza, non possono camminare con scarpe confezionate dalla politica: vanno loro troppo strette.

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Contemplazione e politica

Religione e politica sono forse due rette parallele destinate a non incontrarsi mai? Ciò è impossibile già per il semplice fatto che l’uomo che crede e l’uomo che trasforma la società possono, anzi devono, essere la stessa persona. L’obbedienza della fede domanda anche l’impegno concreto dell’azione politica, perché non si può chiamare discepolo di Cristo chi si limita a dire: «Signore, Signore» (cf Mt 7,21). Ma nessuna scelta politica può reclamare l’avallo incondizionato del Vangelo. Tra l’ordine politico e l’ordine religioso c’è uno scarto. Malgrado la simpatia per il cristianesimo mostrata da alcuni movimenti di liberazione politica, coloro che hanno ricevuto il compito di annunciare il Vangelo nella sua integralità non possono rinunciare a proporre il cristianesimo quale salvezza religiosa universale.

La chiesa di Cristo annuncia che il piano di Dio mira a superare, in un abbraccio finale, la dialettica dei contrari. Ci si può riferire a questo orizzonte solo mediante la fede, l’utopia, o la poesia; sempre, comunque, andando al di là del semplice spostamento di forze tra individui, gruppi o classi dovuto all’azione politica. Riferirsi a quell’orizzonte è contemplazione. E la contemplazione del cristiano si accende quando guarda la croce, il patibolo di Gesù di Nazareth. Questo tipo di contemplazione non è solo l’attività propria dei monaci. Anche il credente più

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impegnato nella lotta politica può “contemplare”. Contemplazione per lui vuol dire lasciarsi annunciare, nel più vivo della sua azione, la buona notizia che Dio vuole realizzare l’abbraccio universale che è impossibile alla sola politica, e che questo abbraccio è già nel mondo mediante la croce di Gesù.

La contemplazione del piano di Dio nella sua universalità fa sì che la lotta politica non si assolutizzi. La politica non è l’ultima parola dell’uomo. Anche la società più giusta che si voglia costruire non si identifica col Regno di Dio. Perciò la fede, aprendo un orizzonte senza limiti, relativizza qualsiasi costruzione politica. Essa denuncia come realtà penultima anche l’utopia sociale più perfetta e stimola a un continuo superamento.

Il cristiano che è abitato dalla promessa biblica è un difficile compagno di strada per ogni gruppo politico. La sua adesione non è mai definitiva, mai senza riserve. Lo scriveva, in modo estremamente eloquente, Don Milani a Pipetta, un giovane comunista di San Miniato: «È un caso, sai, che tu mi trovi a lottare con te contro i signori. San Paolo non faceva così [...]. Hai ragione, sì, tra te e i ricchi sarai sempre te povero ad aver ragione. Anche quando avrai il torto di impugnare le armi ti darò ragione. Ma come è poca parola questa che tu mi hai fatto

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dire. Come è poco capace di aprirti il Paradiso questa frase giusta che tu mi hai fatto dire. Pipetta, fratello, quando per ogni tua miseria io patirò due miserie, quando per ogni tua sconfitta io patirò due sconfitte, Pipetta, quel giorno, lascia che te lo dica subito, io non ti dirò più come dico ora: “Hai ragione”. Quel giorno finalmente potrò riaprire la bocca all’unico grido di vittoria degno di un sacerdote di Cristo: "Pipetta hai torto. Beati i poveri perché il Regno dei cieli è loro”. Ma il giorno che avremo sfondata insieme la cancellata di qualche parco, installata insieme la casa dei poveri nella reggia del ricco, ricordatene, Pipetta, non ti fidar di me, quel giorno io ti tradirò. Quel giorno io non resterò là con te. Io tornerò nella tua casuccia piovosa e puzzolente a pregare per te davanti al mio Signore crocifisso. Quando tu non avrai né fame né sete, ricordatene Pipetta, quel giorno io ti tradirò. Quel giorno finalmente potrò cantare l’unico grido di vittoria degna d’un sacerdote di Cristo: “Beati quelli che hanno fame e sete”» 4.

La forza dirompente dell’amore

Per neutralizzare la tentazione ricorrente di ridurre il Vangelo a ideologia basta tener presenti le beatitudini. Quelle parole sono di un

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metallo speciale, che non fa lega con nessun impasto politico. L’azione rivoluzionaria, là dove sia necessaria o addirittura doverosa, non ha bisogno di giustificarsi riferendosi al messaggio di Gesù. Basta il ricorso alla dignità dell’uomo per difendere la legittimità di un intervento che voglia eliminare l’oppressione e lo sfruttamento. Chi, al contrario, persegue una strategia di ordine e conservazione non è autorizzato a servirsi delle parole di Gesù per proporre una “politica cristiana”, con tutto l’organismo connesso di “istituzioni cristiane”. Gesù e la sua dottrina hanno ima qualificazione religiosa. Hanno, è vero, un impatto nel campo politico; ma questo non è né di tipo rivoluzionario, né di tipo legalitario, ma piuttosto di tipo radicale o anarchico.

In senso etimologico “anarchia” vuol dire “negazione del potere”. Il potere si conquista con la forza: con la forza di una classe, di un’organizzazione o di un’ideologia. La conquista del potere è sempre lo spostamento della forza da una parte all’altra dell’organismo sociale. E il potere si mantiene con la forza. Esiste solo un’alternativa radicale alla logica del potere: l’amore. Per questo Gesù col suo comandamento dell’amore si situa più sul versante dell’anarchia che su quello della politica:

«Voi sapete che fu detto:

Amerai il tuo prossimo

e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico:

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Amate i vostri nemici,

pregate per coloro che vi perseguitano,

affinché siate figli del Padre vostro

che è nei cieli;

perché egli fa sorgere il suo sole

sopra i cattivi e sopra i buoni

e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti.

Perché, se amate quelli che vi amano,

quale premio meritate?

Non fanno altrettanto anche i pubblicani?

E se salutate solo i vostri fratelli,

che cosa fate di più?

Non fanno forse altrettanto i pagani?

Siate dunque perfetti

come è perfetto il Padre vostro celeste»

(Mt 5,43-48).

Gesù si è distanziato dai sovversivi del suo tempo non solo perché dava la priorità assoluta al cambiamento del cuore, ma soprattutto perché chiedeva la rinuncia alla violenza. Ha spinto anzi la sua esigenza fino all’impossibile possibilità dell’amore per i nemici. Anche San Paolo, sulla scia del Maestro, esortava i cristiani di Roma a privilegiare la conversione individuale: «Non modellatevi sul mondo presente, ma che il rinnovamento del vostro giudizio vi trasformi e vi faccia discernere qual è la volontà di Dio, ciò che è buono, ciò che gli piace, ciò che è perfetto» (Rm 12,2).

Noi oggi siamo più avvertiti sulla reciproca

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influenza tra conversione individuale e riforma delle strutture. Sappiamo che il cambiamento delle strutture ingiuste e oppressive esige un’azione politica metodica, esigente, un impegno spinto fino all’ascetismo. Ma non dimentichiamo che la linea d’orizzonte della politica si chiama amore. Su questo orizzonte sta piantata una croce a ricordarcelo.

Roger Garaudy, tracciando il bilancio della propria vita, riconduce tutto il suo mondo interiore a una triplice realtà: la politica, l’arte, la fede:

«L’essenziale della politica marxista è di creare le condizioni economiche, sociali, politiche perché ogni uomo sia un uomo, un partecipante attivo e cosciente alla creazione continua, e questo nella lotta contro tutte le forme dell'avere (proprietà, Stato, ideologia) che sono alienazioni dell'essere.

«L’essenziale dell’estetica è di insegnarci a coincidere con l’atto creatore, a discernere, in ogni opera forte, non il riflesso di un mondo già esistente ma il progetto di un ordine possibile. L’arte non è esplorazione gratuita di forme; è ima maniera di vivere: quella che permette l’emergenza poetica dell’uomo.

«L’essenziale della fede è di giocare la vita sulla scommessa che la realtà più profonda è l’amore, cioè la scelta di uscire da sé per darsi all’altro. All’altro, chiunque sia.

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«Io mi avvicino così all'affermazione centrale della mia vita: la politica, la creazione artistica e la fede sono una sola cosa».

Il filosofo non si ferma all’analisi. Fa un passo ulteriore, riconducendo la politica, la creazione artistica e la fede all’amore. Nell’amore scorge «la legge fondamentale dell’essere». E termina la sua autobiografia spirituale con una professione di fede nell’amore, di quell’amore che ha la croce come simbolo:

«Marx mi ha insegnato a scoprire le vie della sua vittoria.

«Il socialismo e il comunismo sono stati sfigurati e screditati dall’esperienza staliniana e dai suoi postumi.

«Il socialismo e il comunismo, da Thomas Münzer a Karl Marx e da Che Guevara a Mao Tse-tung, hanno dato un volto alla speranza degli uomini.

«Il mio compito di comunista è di rendergli questo volto.

«Il volto della pienezza umana, in tutte le sue dimensioni.

«Vivere secondo la legge fondamentale dell’essere: l’amore.

«La Croce me ne ha insegnato le rinunce.

«La Risurrezione i superamenti.

«Io sono cristiano» 5.

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II

LA TOMBA

«Un uomo di nome Giuseppe,

membro del sinedrio,

persona dabbene e giusta,

che non aveva dato il suo consenso

alla loro decisione,

né ai loro atti,

nativo di Arimatea, città dei Giudei,

il quale aspettava il Regno di Dio,

se ne andò da Pilato

e chiese il corpo di Gesù.

E dopo averlo sceso dalla croce,

lo avvolse in un lenzuolo

e lo depose in un sepolcro

scavato nella pietra,

dove ancora nessuno era stato messo.

Era il giorno della Parasceve,

e il sabato cominciava ad illuminarsi.

Le donne che erano venute dalla Galilea con Gesù

accompagnarono Giuseppe,

sicché videro il sepolcro

e in qual modo

corpo di Gesù vi era stato deposto;

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poi, ritornate indietro,

prepararono gli aromi e i profumi.

Quindi il sabato osservarono il riposo,

secondo il precetto» (Lc 23,50-55).

Così racconta San Luca gli avvenimenti che seguirono la crocifissione e la morte di Gesù. All’imbrunire del venerdì sera comincia il grande riposo del sabato. Gli ebrei infatti contavano i giorni da sera a sera. Con la prima stella si placa, come per incanto, il tumulto di quella giornata drammatica. Le grida degli scalmanati in piazza, il vociare degli esecutori dell’apparato per ammazzare, il pianto degli spettatori impotenti a fermare la violenza omicida, l’urlo e- stremo dei condannati: tutto viene ricoperto dalla notte col manto pietoso del suo silenzio. Neppure la lamentazione funebre, così teatrale in Oriente — e pur così sana per l’equilibrio psicologico dei sopravvissuti! — Il cadavere viene deposto in fretta nel sepolcro, all’imboccatura vien fatta rotolare la pietra, e il sipario cala sulla tragedia. Silenzio. Tra l’ultima eco di pianto del venerdì sera e i clamori di gioia della domenica mattina si stende una lunga isola di silenzio.

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Il silenzio, terra dell'uomo

Noi ci siamo messi alla ricerca di come i fatti culminanti della vita di Gesù interpellano la chiesa di oggi. Potremmo sentirci tentati di saltare questa pausa di silenzio. Là dove non risuonano parole e non succede niente ci sentiamo presi dall’angoscia del vuoto. Il silenzio ci sembra una camicia di forza per la nostra umanità, fatta per la parola e per l’azione.

Ma non sarebbe saggia la fretta di uscire dal silenzio. È anch’esso una terra dell’uomo, anche se meno esplorata di altre. In uno studio dedicato al “mondo del silenzio” Max Picard osserva che «il silenzio non consiste solo nel fatto che l’uomo cessa di parlare. Il silenzio è più che una semplice rinuncia alla parola, è più che un semplice stato in cui l’uomo può mettersi quando gli aggrada. Dove la parola finisce comincia il silenzio. Ma non comincia perché cessa la parola. Allora diventa solo manifesto. Il silenzio è un fenomeno a sé. Appartiene alla struttura fondamentale dell’uomo». Dopo aver ricordato che il silenzio forma l’uomo quanto la parola, il filosofo mette in guardia dal deprezzare per questo la parola: «L’uomo diventa uomo attraverso la parola e non attraverso il silenzio. La parola ha la supremazia sul silenzio. Ma la parola intristisce quando ha perduto il suo legame col silenzio. Perciò il mondo del silenzio, che oggi è velato, deve essere fatto di nuovo

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manifesto — non per amore del silenzio, ma per amore della parola» 6.

Il silenzio, dunque, ha valore di correttivo e di verifica della parola. Esso è indispensabile soprattutto per quelli che hanno molte parole da dire. In particolare, una riflessione sul silenzio, sulle sue dimensioni e sul suo significato, cadrà opportuna per tutti coloro che si sentono a disagio di fronte alle parole che la chiesa è solita dire sul Cristo: sul Cristo morto come sul Cristo risorto. «C’è un tempo per parlare e un tempo per tacere», sentenzia l'Ecclesiaste (3,7). Il sabato santo è un tempo per tacere, affinché la parola balzi fuori dal sepolcro del silenzio, rinnovata e rinnovatrice come la vita di Colui che fu suscitato dai morti.

Iniziando una sommaria ricognizione della terra del silenzio, osserviamo che esso nell’esperienza umana è costituzionalmente ambivalente. Il silenzio può essere segno di pienezza come di vuoto. È silenzio la contemplazione del mistico, la creazione del poeta, la comunione muta degli innamorati; ma è silenzio anche l’ammutolimento che piomba sull’uomo quando il suo universo di idee e di valori si lacera. Allora gli viene tolta la parola di bocca. È l’esperienza che fanno i

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tre amici di Giobbe. Saputo delle sue disgrazie vanno insieme a trovarlo per consolarlo. Ma la vista dell’abiezione cui è ridotto può tradursi solo in gesti («ognuno strappò il suo vestito e gettò polvere sulla propria testa») e nel mutismo attonito: «Poi si sedettero a terra e restarono così per sette giorni e sette notti. Nessuno, allo spettacolo di un così grande dolore, gli rivolse la parola (Gb 2,12-13).

La parola può morire in bocca non solo ai singoli, ma a un’intera cultura. Si è scritto molto sul malessere della civiltà occidentale contemporanea come crisi linguistica. Sembra che l’uomo, sazio di parole, abbia perduto la fiducia in esse e le ritenga incapaci di arginare il disordine che lo travolge. È una crisi che hanno avvertito soprattutto i letterati — e a ragion veduta —, dal momento che essi sono i principali artigiani della parola. All’inizio del nostro secolo, un giovane poeta della Vienna asburgica, già matura per la vendemmia della prima guerra mondiale, ha espresso, con un notevole anticipo su altri, l’ammutolimento che minaccia il letterato. Il poeta è Hugo von Hofmannstahl, il brillante librettista del Cavaliere della rosa di Richard Strauss. Nelle vesti di un immaginario lord e scrittore inglese, Lord Chandos, confessa e analizza la propria incapacità a dominare il linguaggio:

«Il mio caso — fa dire al nobile scrittore — in breve, è questo: ho perduto ogni facoltà di pensare o di parlare coerentemente su qualsiasi

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argomento. In un primo tempo mi divenne gradualmente impossibile trattare temi sia elevati sia comuni e formulare quelle parole, di cui ognuno suole servirsi correntemente senza stare a pensarci. Provavo un inspiegabile disagio solo a pronunciare parole come “spirito”, “anima” o "corpo”... Le parole astratte di cui la lingua, secondo natura, si deve pur valere per esprimere un qualsiasi giudizio, mi si sfacevano in bocca come funghi ammuffiti... Questa infezione si dilatò via via, come una ruggine che si attacchi all’ingiro. Anche nelle conversazioni familiari e domestiche, ogni giudizio, di quelli che si danno per solito alla leggera e con ignara sicurezza, divenne per me a tal punto problematico, che dovetti smettere di partecipare a tali discorsi... Una per una le parole fluttuavano attorno a me; diventavano occhi che mi fissavano e nei quali io a mia volta dovevo appuntare lo sguardo. Sono vortici, che a guardarli io sprofondo con un senso di capogiro, che turbinano senza sosta, e oltre i quali si approda nel vuoto» 7.

Malgrado la retorica un po’ decadente, propria dell’epoca, Hofmannstahl riesce a comunicare l’orrore di fronte al potere demoniaco della parola. La sua intuizione sarebbe stata anche troppo confermata dalle due guerre mondiali e dalle innumerevoli degradazioni che ha conosciuto

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il nostro secolo. In questo sabba mostruoso la parola ha rivelato un potere di manipolazione ineguagliabile. È servita a mascherare interessi ed egoismi, travestendosi da ideali; ha fomentato i conflitti, utilizzando le ideologie per la guerra fredda. Di fronte alle tragedie scatenate dalla parola il silenzio sembra essere l’unica soluzione ragionevole dettata dalla disperazione.

Pienezza che trabocca nel silenzio

Ma il silenzio ha anche un altro volto. Di contro all’ammutolimento provocato dall’irruzione del demoniaco che perverte l’uomo, esiste il silenzio come espressione dell’umano giunto al compimento perfetto. È il silenzio divino die emerge là dove l’uomo raggiunge le espressioni più autentiche di umanità. Ascoltiamo anche qui una voce. A fare da contraltare a Hofmannstahl chiamiamo Antoine de Saint-Exupéry, questo ateo sconcertante che non cessa di parlare di Dio.

Al silenzio ha dedicato una delle pagine più liriche della sua Cittadella:

«Scriverò un inno al silenzio. Tu, musicista dei frutti. Tu, abitante delle grotte, delle cantine e dei granai. Tu, vaso di miele della diligenza delle api. Tu, riposo del mare sulla sua pienezza.

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«Vigilanza di Dio sulla nostra febbre, mantello di Dio sull’agitazione degli uomini.

«Silenzio delle donne che non sono più che carne in cui matura il frutto. Silenzio in cui avviene verso il domani la sola cosa che vada da qualche parte.

«Silenzio dell’uomo che si siede e che riflette e riceve ormai senza spendere e fabbrica il succo dei pensieri. Silenzio che gli permette di conoscere e che gli permette d’ignorare, perché è bene talvolta che egli ignori.

«Silenzio del cuore. Silenzio dei sensi. Silenzio delle parole interiori, perché è bene che tu I ritrovi Dio che è silenzio nell’eterno. Tutto essendo stato detto, tutto essendo stato fatto.

«Silenzio di Dio come il sonno del pastore, perché non c’è sonno più dolce, malgrado che sembrino minacciati gli agnelli delle pecore, quando non c’è più né pastore né gregge: perché chi saprebbe distinguere l’uno dall’altro sotto le stelle quando tutto è sonno, quando tutto è .sonno di lana?

«Ah, Signore! Che un giorno, raccogliendo nel granaio la tua creazione, possa tu aprire quel gran portone alla razza chiacchierona degli uomini e allinearli nella stalla eterna, quando i tempi saranno passati, e togliere, come si guarisce dalle malattie, il loro senso alle nostre domande.

«Perché mi è stato dato di comprendere che tutto il progresso dell’uomo sta nello scoprire,

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l’una dopo l’altra, che le sue domande non hanno senso.

«Io so bene, Signore, che la saggezza non è risposta, ma guarigione dalle vicissitudini del linguaggio; lo conosco per quelli stessi che si amano e siedono, le gambe penzoloni sul muro basso davanti alla piantagione di aranci, spalla contro spalla, conoscendo bene che essi non hanno ricevuto risposta alle domande che ponevano ieri. Ma io conosco l’amore, ed è che nessuna domanda è più posta.

«E una a una, di contraddizione dominata in contraddizione dominata, m’incammino verso il silenzio delle domande e così la beatitudine.

«Raccogliendo nel granaio un giorno la tua creazione, Signore, aprici quel portone a due battenti e facci penetrare là dove non sarà più risposto perché non ci sarà più risposta, ma beatitudine, che è chiave di volta delle domande e volto che soddisfa.

«Silenzio, porto della nave. Silenzio in Dio, porto di tutte le navi» 8.

L’ammutolimento dell’apologetica

Viene spontaneo tentar di interpretare il silenzio che fascia la tomba di Gesù servendosi della duplice valenza del silenzio nella nostra

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esperienza umana. II silenzio è crisi ed è pienezza, è umanità distrutta ed è umanità realizzata. Allo stesso modo, il silenzio della tomba di Gesù parla della croce e parla della risurrezione. Esprime la rottura violenta di un progetto di vita umana centrato sull’amore e canta il trionfo, la forza sovvertitrice di questo stesso amore.

Tuttavia parlare così del silenzio sepolcrale che scende su Gesù deposto dalla croce vorrebbe dire cortocircuitare, in qualche maniera, il mistero del sabato santo. Quel silenzio non riguarda solo Gesù, in modo che la sua chiesa possa cedere senza problemi a tutte le intemperanze del verbalismo. Proprio questo ci mette a disagio: che mentre Gesù tace — in un silenzio che è ammutolimento inferto dalla violenza insensata e pace albeggiante di un’umanità nuova — i suoi discepoli parlino tanto. Parlano della chiesa, per lo più: di quanto è santa, di quanto è madre, di quanto è maestra. Nel caso migliore parlano di lui: della sua morte e della sua risurrezione, del significato della sua vita, del piano di Dio e di tante altre cose sublimi: tutte ben spiegate, e chiare, e convincenti.

«Siate pronti in ogni momento a dare una risposta, con dolcezza e rispetto, a quanti vi chiedono conto della speranza che è in voi» (1Pt 3,15), diceva San Pietro ai primi cristiani.

cristiani delle generazioni successive hanno preso questo ammaestramento tanto sul serio che hanno fatto della difesa della fede una scienza teologica: l’apologetica. Essa pretendeva di

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dimostrare con argomenti razionali la credibilità della rivelazione cristiana: che l’uomo non è uomo senza la religione; che di tutte le religioni una sola è la vera, quella di Gesù Cristo, perché egli è l’unico rivelatore accreditato da segni miracolosi inoppugnabili; che di tutti i raggruppamenti cristiani che si rifanno a Gesù Cristo solo la chiesa cattolica è la vera chiesa, l’unica depositaria della salvezza.

L’apologetica, se raramente otteneva l’effetto di convincere il non credente e il non cattolico, sembrava servire tuttavia a convincere i cattolici stessi che le parole con cui la chiesa proclamava il mistero di Dio nella storia di Gesù erano garantite dall’alto.

Ora però questa bella sicurezza sembra scossa profondamente. Le parole cristiane hanno cessato di essere ovvie, non solo per quelli che sono fuori della chiesa, ma per coloro stessi che si vogliono credenti. Per circa un millennio e mezzo la tradizione linguistica cristiana ebbe validità pubblica e condizionò la cultura generale. Le parole cristiane erano familiari come la lingua materna; il credente aveva la sensazione di essere di casa in tale tradizione. Il mondo, con la sua origine e il suo futuro, il cielo e la terra, questa vita e l’altra, il peccato e la virtù: tutto veniva spiegato con le parole della tradizione cristiana, impastata di parole della bibbia. In un universo culturale omogeneo e chiuso quel linguaggio aveva quasi il pregio dell’evidenza. C’era una risposta a tutti i perché, una confutazione

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di tutti i dubbi. E contro coloro che si situavano al di fuori di quell’organismo si metteva in funzione il macchinario dell’apologetica.

Oggi i cristiani stessi sono presi da insicurezza e imbarazzo quando fanno ricorso alle risposte collaudate dalla tradizione apologetica, Questo fatto non va sottoposto necessariamente a una lettura negativa; può essere anche indice di una maturazione. Ciò avviene quando si avverte che in rapporto a Dio è innaturale per l’uomo non il silenzio, ma la parola prefabbricata. La discrezione è il necessario correttivo delle intemperanze dell’apologetica. Allora il silenzio può diventare una scelta comprensibile, una protesta polemica contro un parlare su Dio gratuito e superficiale.

Lo scrittore tedesco Heinrich Böll, premio Nobel per la letteratura, ha fatto fare questa scelta a uno dei suoi personaggi più simpatici, il dottor Murke 9. Egli lavora alla radio come redattore e ha un hobby singolare: colleziona silenzi. Quando deve tagliare nastri in cui gli oratori hanno fatto talvolta una pausa — per prendere respiro, per sospirare o proprio per un vero, assoluto silenzio — non getta gli spezzoni nel cestino della carta, ma li raccoglie, li incolla insieme e alla sera, a casa, se li sente al registratore. La sua raccolta è ancora misera, ha

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appena tre minuti di silenzio; ma —commenta Murke — «il fatto è che non si tace molto».

A questo punto della novella il dottor Murke ha un colpo di fortuna. Si sta mettendo a punto negli studi della radio un radiodramma in cui un ateo, in una chiesa vuota, lancia al cielo per dodici volte domande sul proprio destino e sul senso della vita. Dopo ogni domanda, silenzio. Così secondo il copione. «L’aiuto-regi- sta si tolse di bocca il fiammifero masticato, ne mise in bocca uno nuovo e guardò il tecnico con aria interrogativa. “Sì”, disse il tecnico, “se proprio me lo domanda: trovo che c’è un po’ troppo silenzio”. "Così è sembrato anche a me”, disse l’aiuto-regista, “sembra perfino all’autore e mi ha autorizzato a modificarlo. Una voce deve dire semplicemente: Dio”».

Nel seguito del racconto le pause di silenzio vengono tagliate e dopo ogni domanda dell’ateo viene inserita la parola “Dio”, pronunciata fuoricampo. E il dottor Murke, raccogliendo i ritagli, acquista di colpo quasi un minuto intero di silenzio!

Il “pianissimo” della parola di Dio nel cosmo

La discrezione nel parlare di Dio si contrappone alla parola troppo facile. Questa imperversa quando ci si lascia prendere dall’eloquenza sacra e si pretende di mostrare a dito l’orma di Dio, di sorprenderlo in azione. È vero che un

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tramonto o un paesaggio alpino possono toccare corde riposte della nostra sensibilità estetica; ma non per questo siamo autorizzati a tradurre la sensazione direttamente in dimostrazione apologetica dell’esistenza e degli attributi di Dio.

La parola creatrice parla in “pianissimo”. «È un silenzio che parla; è come se altri avessero preso possesso della sua opera», afferma Newman. Dio si nasconde nella natura non meno di quanto si riveli. Non lascia vedere la sua faccia, ma solo la sua traccia. E anche questa è muta; la si può indurre a parlare d’altro che di Dio. Egli appare assente dal suo proprio mondo.

La bibbia, il libro della parola, ci sorprende quando evidenzia nella creazione il silenzio e afferma che Dio abita questo silenzio. Il creato parla di Dio, ma in modo paradossale: senza parole.

«I cieli narrano la gloria di Dio

e le opere delle sue mani

proclama il firmamento.

Il giorno racconta al giorno il messaggio,

e la notte rivela alla notte la conoscenza.

Ma tutto questo senza linguaggio, né parole,

la loro voce non si può sentire» (Sal 19,2-5).

Così il salmista. L’immensità cosmica è intessuta di silenzio. Contemplando il cielo e il movimento

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senza voce degli astri, l’uomo dovrebbe riconoscere che il silenzio cosmico non è un segno di un’assenza, ma di una presenza. «Ah, è vero — griderà Isaia — tu sei un Dio nascosto» (Is 45,15). Il credente del mondo biblico non vedeva forse nel peccato più grave che potesse immaginare, quello dell’idolatria, un tentativo di dare voce divina alla natura?

Uno dei vertici della rivelazione veterotestamentaria di Dio è la teofania al profeta Elia sull'Horeb raccontata nel primo libro dei Re:

«Ecco passare il Signore

preceduto da un forte vento

che squarciava i monti e spezzava le pietre,

ma il Signore non era nel vento.

Dopo il vento, un terremoto; ma il Signore non era nel terremoto.

Dopo il terremoto un fuoco; ma il Signore non era nel fuoco.

E dopo il fuoco

il rumore d’una brezza leggera

(letteralmente:

"la voce del mormorio tenue”).

Quando Elia lo udì, si coprì la faccia col mantello, e uscì fuori

e si fermò sull’entrata della grotta»

(1 Re 19,11-13).

Questo racconto è lievitato da un’ironia sotterranea che emerge solo quando lo leggiamo in

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connessione con l’episodio che lo precede immediatamente: la disputa di Elia sul monte Carmelo con i quattrocentocinquanta profeti di Baal. Per dare una dimostrazione inconfutabile del vero Dio, Elia organizza uno show singolare: i profeti di Baal da una parte, lui dall’altra; in mezzo un giovenco squartato, posto sopra la legna, ma senza fuoco. «Invocate il nome del vostro dio — è la sfida che Elia lancia ai suoi avversari —; io invocherò il nome del Signore: e quello che risponderà col fuoco, quello è Dio». I profeti di Baal si sgolano per tutta la giornata, senza ottenere neppure una scintilla; quando invece Elia chiama il Dio d’Israele, questi risponde con un bel fuoco. Non solo, ma anche con un grandioso temporale che pone fine alla lunga siccità. La giornata sul Carmelo termina con inni sacri, ma anche con il bagno di sangue dei quattrocentocinquanta profeti perdenti, scannati da Elia.

Trionfo della vera religione? Dimostrazione sperimentale dell’esistenza di Dio? Eppure i cuori non cambiano. Anzi, quello della regina Gezabele si indurisce ancora di più e cerca di far fare a Elia la stessa fine dei profeti di Baal. Elia fugge, si scoraggia, vuol morire: decisamente, non è migliore dei suoi padri. Dio non era nel fuoco, non era nella tempesta. La risposta del Carmelo — quella presunta risposta di Dio, incontrovertibile — è servita solo ad affilare la spada dell’intransigenza religiosa. Al trionfalismo di quella sera di euforia è seguita la depressione

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del profeta di fronte a un mondo sempre uguale. L’allusione della teofania dell’Horeb è ora più esplicita: Elia deve imparare che Dio si nasconde nel sussurro impercettibile che sfuma nel silenzio; che la parola di Dio non è disponibile automaticamente, cosicché nessuno, neppure l’uomo di religione, può pretendere di avere potere su di essa; che la presenza di Dio è mistero che interpella, non mirabolismo da baraccone.

Dio è il regista della storia?

La presenza di Dio nella natura si maschera di assenza. La sua potenza e il suo amore si nascondono dietro un velo di ferrea indifferenza, di leggi semplici e brutali. E la storia è tutt’altro che una commediola a lieto fine, con il regista ben in evidenza a tirare i fili della vicenda perché trionfi il Bene. Non sappiamo quanto ateismo di fatto derivi da un modo trionfalistico di parlare di Dio e della Provvidenza. Fa riflettere l’annotazione del concilio vaticano II che nella costituzione pastorale sulla chiesa nel mondo contemporaneo attribuisce ai credenti stessi una certa responsabilità nel sorgere dell’ateismo. Tra le diverse cause annovera proprio una reazione critica contro le religioni e, in alcune aree culturali, anzitutto contro la religione cristiana. Non solo con i difetti della loro vita religiosa,

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morale e sociale, ma per l’appunto anche con una presentazione errata della dottrina su Dio i credenti rischiano di «nascondere, invece di manifestare, il volto autentico di Dio e della religione» (GS 19).

La visione idillica di un mondo ordinato, con Dio in cima come corona, tutto intento a condurre a buon porto la storia, è andata in pezzi. Tra i fatti più drammatici per la nostra coscienza religiosa bisogna segnalare la clamorosa bancarotta dell’Occidente cristiano: nella seconda guerra mondiale esso ha toccato abissi che sfidano l’immaginazione più perversa. Le fragili barriere della cultura sono cadute e un’orgia di violenza ha spazzato il mondo. Auschwitz ha acquistato valore di simbolo, punto di riferimento di una svolta storica della storia dello spirito. «Dopo Hegel e Auschwitz»: è una formula del filosofo tedesco Adorno. Auschwitz è il trionfo del silenzio: silenzio impotente delle vittime, separate dal mondo — simili in questo alle cavie cui gli sperimentatori recidono le corde vocali per procedere indisturbati alle vivisezioni —; silenzio vile o complice di chi sapeva; ammutolimento, sgomento di chi non trova parole per dire l'incomprensibile di quelle morti. Ma su tutto grava, come una cappa di piombo, il silenzio di Dio. «Vorrei vedere la faccia di Dio dopo Auschwitz!» diceva, con aria di sfida, un giovane ateo americano. Non sono mancati quelli che hanno interpretato questo strappo violento avvenuto nel tessuto della nostra

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umanità come la definitiva «morte di Dio». Perfino dei teologi hanno ripreso l’espressione, non so se ipnotizzati dalla formula o traumatizzati dal crollo del nostro mondo di valori; per alcuni anni in America è fiorita addirittura una «teologia della morte di Dio».

Quel che è certo è piuttosto il nostro ammutolimento su Dio. Non per una sorta di autolimitazione suggerita dalla discrezione; e neppure per la coscienza delle difficoltà cui noi andiamo incontro quando osiamo parlare di ciò che supera il nostro orizzonte di esperienza. Piuttosto ci viene strappata la parola.

Il prezzo del dialogo della fede

Un fenomeno così grave non può mancare di interpellarci. Che cosa sta succedendo? La prima alternativa radicale può essere formulata in questa maniera: la scomparsa di Dio dall’orizzonte è una perdita o un guadagno per l’umanità dell’uomo? L’uomo sta riappropriandosi di ciò di cui si era alienato a favore di Dio, oppure mutila se stesso di una dimensione essenziale dell’umanesimo? Ritroviamo qui un aspetto di quell’ambivalenza che può fare del silenzio una espressione sia di vuoto che di pienezza. Ma non si tratta tanto di risolvere un’alternativa teoretica, quanto di risolversi. La fede non è il deposito lasciato da un processo alchimistico di

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pensieri. È una scelta che ha luogo in quell’incrocio in cui confluiscono ragione, volontà, tensione morale, impegno per l’uomo, immaginazione e coraggio. La fede nasce quando la persona si sente interpellata con amore da una Persona e si apre a quell’invito nella libertà. Il modello privilegiato dell’incontro che si realizza grazie alla fede resta il dialogo interpersonale nell’amore, quello scambio in cui l'“io” e il “tu” si costruiscono e si legano indissolubilmente.

La vita di fede è il dialogo tra Dio e l’uomo. Questa proposizione suona addirittura banale. In realtà ciò che danneggia quella frase è la superficialità con cui noi siamo soliti considerare il dialogo. Finché lo immaginiamo come un soave duetto, in cui ognuno recita la sua parte prestabilita, in un gioco di corrispondenze armoniose, il dialogo tra Dio e l’uomo cadrà sotto il sospetto di essere una costruzione dell’uomo stesso. Ma il vero dialogo comporta anche una contestazione dell’altro, un’aggressione reciproca. È necessaria una rinuncia, una morte a se stesso, per creare spazi nuovi di incontro. Là parola stessa con cui si dialoga deve morire nel silenzio. Una lotta prepara all’apertura, alla comunicazione, all’incontro nell’amore. Questo è il prezzo che pagano delle libertà che mirino a fondersi in una più grande libertà e non a distruggere l’antagonista. «Tutto avviene — annota un esegeta ebraico — come se il silenzio sia stato inventato nella bibbia per metterci in guardia dalle frivolezze della parola e dalle sue

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banalizzazioni verbose, per situarci nel cuore delle dialettiche mediante le quali l’uomo è chiamato ai grandi arbitraggi dei quali è il solo a possedere le chiavi: gli arbitraggi della libertà» 10.

Per rendere possibile questo dialogo nella libertà tra l’uomo e Dio, nella bibbia il silenzio è compagno permanente della parola. È l’ombra che la segue, un’ombra nella quale la parola è sempre minacciata di ricadere. La parola di Dio non è un possesso pacifico del popolo a cui è stata rivolta. Essa può sempre sottrarsi. Il profeta Amos minaccia proprio questo castigo al popolo di Dio per indurlo a ravvedersi dei crimini contro la fraternità e la giustizia. Al termine di un'escalation di interventi punitivi sempre più gravi, annuncia quello decisivo:

«Ecco, stanno per venire giorni

— dice il Signore Dio —

in cui manderò la fame nel paese

non fame di pane, né sete di acqua,

ma d’ascoltare la parola del Signore.

Allora erreranno da un mare all’altro

e dal nord all’oriente vagheranno

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per cercare la parola del Signore

ma non la troveranno» (Am 8,11-12).

Amos suscita in noi il sospetto che l’eclisse della parola possa essere dovuta non alla morte di Dio, ma allo sviamento del suo partner umano, perdutosi per strada. Può avvenire anche che il silenzio totale, la privazione di qualsiasi parola, sia la forma d’incontro supremo. Il dialogo con Dio prende allora l’aspetto della lotta con l'Avversario: così come il lungo combattimento di Giacobbe con l’angelo della notte; solo allo spuntar dell’alba, quando le tenebre si diradano, il lottatore riceverà la benedizione (cf Gn 32,23-33). Le metamorfosi della parola di Dio nella bibbia sono così audaci da far impallidire le metamorfosi della divinità di cui parlava Ovidio a nome del mondo pagano. La parola può travestirsi da capriccio cinico, come nella richiesta ad Abramo di sacrificare il figlio; può nascondersi dietro il gioco crudele di una volontà orientata alla distruzione sadica, come nella serie di disgrazie che riducono Giobbe sul letamaio; può sottrarsi del tutto, irreversibilmente, senza alcuna possibilità di appiglio, come nell’abbandono di Gesù in braccio al potere politico: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

Il dialogo della fede è tutt’altro che un idillio bucolico. Ha una dimensione tragica, che dipende dall’intreccio inestricabile del silenzio

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con la parola. Anche l’ammutolimento religioso dell’uomo contemporaneo può essere un’altra faccia di quel dialogo avventuroso iniziato con la parola divina ad Abramo: «Parti dal tuo paese, dal tuo parentado, dalla casa di tuo padre e va’ nella terra che io ti mostrerò». (Gn 12,1).

Un silenzio singolare

da un campo di concentramento

Il silenzio su Dio proprio della nostra epoca è espressione dell’impossibilità di credere o di una fede più vera? L’ambivalenza del silenzio autorizza sia l’una che l’altra lettura del fenomeno. Per tutti coloro che si occupano della cultura contemporanea l’eclissi del sacro è un capitolo d’obbligo. Ma più che le interpretazioni teoretiche ci affascinano le esperienze umane. Ci sono alcuni che, senza abbandonare la fede, hanno scelto di stabilire la propria dimora proprio in questo mondo moderno a corto di parole su Dio. Il profeta di questa nuova frontiera cristiana è il teologo evangelico Dietrich Bonhoeffer. Quel che d impressiona di più è che la sua voce ci giunga proprio da uno di quei campi di sterminio che costituiscono lo scandalo tragico per i credenti in Dio. Bonhoeffer fu arrestato infatti per aver partecipato alla congiura che aveva tentato di abbattere Hitler e porre fine al delirio nazista; dopo circa due

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anni di prigione fu giustiziato il 9 aprile 1945. In carcere cominciò a porsi interrogativi sempre più inquietanti: «Il problema che non mi lascia mai tranquillo — scriveva a un amico — è quello di sapere che cosa sia veramente per noi oggi il cristianesimo o anche chi sia Cristo... Andiamo incontro a un’epoca completamente non religiosa... Quando gli uomini diventeranno realmente non religiosi in maniera radicale, che cosa significherà questo per il “cristianesimo”?» 11.

In una lettera successiva, cercando di mettere a punto i propri pensieri, analizzava il processo attraverso il quale è sorto l’uomo areligioso moderno: «Ha raggiunto ai nostri giorni una certa compiutezza il movimento iniziatosi verso il XIII secolo, che aveva come obiettivo l’autonomia dell’uomo (intendo per autonomia la scoperta delle leggi in base alle quali il mondo vive e basta a se stesso nella scienza, nella vita sociale e politica, nell’arte, nella morale, nella religione). L’uomo ha imparato a cavarsela da solo in tutte le questioni importanti senza ricorrere alla "ipotesi di lavoro: Dio”. Il fatto è scontato ormai nelle questioni scientifiche, artistiche e anche etiche, e nessuno più osa tornarci sopra; ma da un centinaio di anni questo vale, e in misura sempre maggiore, anche per le questioni religiose; si è visto che tutto va

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avanti — esattamente come prima — anche senza “Dio”. Nell’ambito genericamente umano, come in quello scientifico, “Dio" è respinto sempre più lontano dalla vita, perde terreno. La storiografia cattolica e quella protestante sono concordi nel vedere in questa evoluzione la grande secessione da Dio, da Cristo: quanto più ci si richiama a Dio e a Cristo contro questa evoluzione, tanto più questa evoluzione interpreta se stessa come anticristiana. Il mondo, pervenuto alla consapevolezza di sé e delle proprie leggi di vita, è a tal punto sicuro di sé che ne proviamo un penoso disagio» 12.

L’audacia di Bonhoeffer consiste nell’accettare la sfida del mondo adulto e nel vedere in questa situazione culturale la fine di un equivoco e l’inizio di una riscoperta. L’equivoco che deve cessare è quello di far comparire Dio come il «tappabuchi dei nostri vuoti di conoscenza». Dio non vuol essere riconosciuto «soltanto al momento in cui siamo allo stremo delle risorse, ma nel pieno della vita». Per questa via sarà dato alla nostra epoca di vivere il dialogo della fede in modo nuovo e creativo. «Insomma — dice con forza Bonhoeffer — io pretendo che Dio non venga ficcato di contrabbando in qualche estremo e segreto ricettacolo, che si prenda molto semplicemente atto della maggiore età del mondo e dell’uomo, che non si "stronchi” l’uomo nella sua mondanità, ma lo si

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metta a confronto con Dio nelle sue posizioni più forti» 13.

Si potrebbe interpretare queste parole nel senso di un titanismo religioso, quasi che all’uomo secolare di oggi fosse chiesto di rivivere l’avventura di Prometeo che ruba il fuoco agli dèi dell’Olimpo. Non è questo però il pensiero di Bonhoeffer. Egli tiene davanti agli occhi la vicenda della croce e osa affermare che l’uomo può essere forte perché Dio ha rinunciato alla sua forza. «Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e così e soltanto così rimane con noi e ci aiuta». Qui sta la differenza determinante rispetto a qualsiasi altra religione. Il senso religioso dell’uomo lo indirizza, nel bisogno, alla potenza di Dio nel mondo, Dio è il deus ex machina. La bibbia indirizza gli uomini all’impotenza e alla sofferenza di Dio; solo il Dio che soffre può venire in aiuto. Solo in questo senso si può dire che l’accennata evoluzione del mondo verso la maggiore età sgombra il terreno da una falsa visione di Dio e apre la via verso il Dio della bibbia, che acquista potenza e spazio nel mondo per mezzo della sua impotenza» 14.

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Dio rinuncia alla potenza

«Dio ci fa sapere che dobbiamo vivere copie uomini che se la cavano senza Dio»: è un’altra delle frasi provocatorie di Bonhoeffer, che l’uomo religioso sente come una frustata. Ma, a veder bene, nell’esperienza religiosa giudaico-cristiana non è un fatto nuovo che il Dio biblico crea all’uomo spazi di libertà e responsabilità mondana in cui l’uomo è abbandonato a se stesso. È sorprendente che la meditazione degli scrittori spirituali del giudaismo abbia fatto e- mergere questo aspetto proprio della vicenda dell’uomo che la bibbia stessa presenta come il prototipo per eccellenza della fede: Abramo. Considerando l’insieme della sua storia, i talmudisti notavano una frattura definitiva nella vita del patriarca dopo la prova del sacrificio di Isacco (cf Gn 22). Sul monte Moria Dio rivolge la sua ultima parola ad Abramo; e Abramo, da parte sua, dopo il suo «eccomi» all’inizio della prova, non rivolgerà più una parola a Dio. È come se la linea verticale si fosse interrotta. Ormai gli ultimi episodi della vita di Abramo si svolgeranno tutti, senza eccezione, sul piano orizzontale: acquista un campo e vi seppellisce la sua sposa Sara, procura una moglie al figlio Isacco, sposa egli stesso una seconda moglie, Cetura, e, prima di morire, conferisce a Isacco l’eredità di tutti i suoi beni.

Il giudaismo ha voluto vedere in questa interruzione del dialogo verticale una decisione di

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Abramo. Pur di evitare una nuova prova, ha preferito pagare il prezzo del silenzio di Dio. Ha voluto sfuggire a quella parola che ha fatto della sua vita un seguito di prove e di sconvolgimenti. Ormai si apre solo agli altri uomini e ai doveri sociali elementari. E, dal momento che l’uomo accetta l’opera, Dio si ritira. La responsabilità dell’uomo comporta il silenzio di Dio.

Queste considerazioni, più o meno autorizzate dal testo biblico, servivano ai teologi del giudaismo per giustificare un messianismo radicato alla terra e affidato alle mani dell’uomo. Dopo la parola della bibbia l’ebreo non ha più niente da attendere da Dio; si considera lasciato a realizzare l’opera di salvezza nel silenzio e nella solitudine umana, in un orizzonte che non è aperto su alcun aldilà.

Il Dio impotente della fede cristiana, che si fa mettere in croce e rifiuta l’intervento soprannaturalistico, ci parla di qualche cosa di analogo, ma non identico. L’elemento discriminante è che la croce di Gesù illumina il motivo profondo di questa rinuncia alla potenza, che è l’amore per l’uomo. Dio tace del tutto, con la parola e con la forza, non per un freddo rispetto dell’autonomia e della libertà dell’uomo, ma perché lo ama. E per il credente la fedeltà a Dio nell’azione, quando il ponte della parola crolla, resta l’espressione più alta d’amore.

Il giudaismo, proprio perché religione della

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parola, ha avuto sempre una considerazione reverenziale del silenzio di Dio. Facendo l’esegesi delle parole della Genesi: «E Dio disse: sia la luce» (Gn 1,3), i rabbini si domandavano che cosa d fosse stato prima che Dio parlasse; e rispondevano: il silenzio di Dio. Anche prima della nuova creazione, secondo l’Apocalisse (8,1), ci sarà il silenzio: «E quando l’angelo ebbe aperto il settimo sigillo, si fece silenzio in cielo per lo spazio di circa mezz’ora» (Come non ricordare l’interpretazione di queste parole data da Bergman col film Il settimo sigillo?).

I primi cristiani hanno avuto la coscienza vivissima di una novità: che Dio non è più silenzioso. Egli ha fatto sentire la sua voce, ha parlato attraverso Gesù di Nazareth. Per questo hanno chiamato Gesù "Logos”, cioè "parola”. San Giovanni ha preposto al suo vangelo un inno a Gesù come Logos (Gv 1,1-18). Questa affermazione trionfale non deve fard dimenticare però che la parola non rompe il silenzio una volta per tutte, non lo annulla. La crisi delle parole religiose che oggi stiamo vivendo sembra farcelo ricordare. Forse dobbiamo annoverare anche questo ammutolimento fra i segni dei tempi che provocano la chiesa a riscoprire la propria giovinezza sotto le rughe.

Come vivere questo tempo, dopo aver preso coscienza dei problemi che si pongono oggi al

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nostro parlare su Dio? Torniamo ad ascoltare Bonhoeffer. Nel maggio 1944 veniva battezzato un suo nipotino e Dietrich, dal carcere, assumeva l’ufficio di padrino. Il compito di educare alla fede il suo figlioccio cercava di assolverlo con una lettera, destinata al domani. Gli scriveva: « Oggi tu sarai battezzato cristiano. Su di te verranno pronunciate tutte le grandi, antiche parole del messaggio cristiano e il comandamento battesimale di Gesù Cristo si compierà in te, senza che tu ne comprenda nulla. Ma anche noi siamo respinti ai margini della comprensione... Nelle parole e nei gesti della tradizione intuiamo qualcosa di totalmente nuovo e di sconvolgente, senza tuttavia riuscire ad afferrarlo e a esprimerlo. La colpa è nostra. La nostra chiesa, che in questi anni ha lottato solo per la propria sopravvivenza, quasi essa fosse il suo proprio fine, è incapace di farsi portatrice della Parola riconciliatrice e redentrice per gli uomini e per il mondo. Ed è per questo che le parole antiche devono svigorirsi e il nostro essere cristiani si riduce oggi a due cose: pregare e operare tra gli uomini secondo giustizia» 15.

Queste parole acquistano un rilievo tutto particolare se le facciamo risuonare in noi mentre indugiamo in meditazione accanto alla tomba di Gesù. Il sabato santo non ha ancora finito a rivelare il suo mistero alla chiesa. Ciò che fa santo il giorno che segue la morte di Gesù è il

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silenzio della tomba. In noi sorge la speranza che l’ammutolimento cui la chiesa è costretta dia il suo sabato santo. E che essa lo viva non come il tempo dell’inerzia, ma come il tempo dell’amore spinto al di là dei limiti della parola. Così le sarà dato di scoprire la benedizione riposta nel « pregare e operare tra gli uomini secondo giustizia ».

I profeti e i santi di quest’epoca nuova non mancano. Avanti a tutti procede colui che ha fatto del silenzio la scelta fondamentale per poter «gridare il vangelo con tutta la vita»; che ha voluto imitare Gesù di Nazareth, in quanto figlio del carpentiere sperso nella folla; che desiderava più di ogni altra cosa di «morire martire, spogliato di tutto, disteso a terra nudo, irriconoscibile, coperto di sangue e di ferite», e ha ricevuto appunto una tale morte: il piccolo fratello universale Charles de Foucauld.

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III

LA MENSA

Nel museo di Colmar è conservata una pala d’altare di Mattias Grünewald, un pittore tedesco che ha dipinto nei primi anni del 1500. Non si tratta di un quadro unico, ma di un insieme di pannelli, che potevano essere chiusi od aperti con diverse articolazioni, così da dare al complesso pittorico che troneggiava sull’altare un volto diverso a seconda degli aspetti del mistero della salvezza che si voleva proporre in modo particolare alla meditazione dei fedeli. L’insieme dei dipinti costituisce un vertice tra i più alti di tutta la spiritualità dell’Occidente cristiano. Ciò che affascina non è solo la qualità artistica dei quadri, opera di un pittore di statura non inferiore a quella dei grandi artisti che operavano in quel periodo a sud delle Alpi. È soprattutto la felice unione di una sublime contemplazione spirituale con una tecnica pittorica da maestro che dà a quella pala d’altare un posto unico nella storia dell’arte come in quella della spiritualità. L’accesa concentrazione sul mistero di Cristo dei mistici tedeschi ha trovato nell’opera di Grünewald la sua versione pittorica.

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L’impressione più profonda l’esercitano i due quadri che rappresentano la crocifissione e la risurrezione di Gesù — e che si trovano, significativamente, uno al retto e uno al rovescio della pala d’altare —. Son due facce della stessa realtà, che l’occhio non può cogliere simultaneamente con uno stesso sguardo, mentre il cuore invece, le sente unite. La crocifissione è di un realismo agghiacciante. I bagliori aspri del cielo evidenziano i segni della violenza che si è scatenata sul corpo di Gesù. Si possono quasi contare i colpi di flagello e seguire la traccia del cammino di devastazione percorso dal sadismo bruto. La tragicità inesprimibile dell’uomo che muore dopo esser stato ridotto a carne da macello si trasmette, senza parole, a chi contempla il quadro. La vertigine fisica prodotta dalla violenza si placa soltanto quando l’occhio si posa sul volto cereo della madre svenuta. È come se il grido disumano del crocifisso potesse essere raccolto solo da un ammutolimento dell’uomo.

Dio invece accoglie quel grido in altra maniera. La sua risposta è una chiamata: il Cristo risorto viene quasi risucchiato in alto da un vortice. È la scena che troviamo nell’altro lato del pannello. Gesù emerge dalla tomba, ai cui lati cadono tramortite le guardie. Preso nel campo magnetico della forza di Dio, lascia questo mondo dell’assurdo. Il suo corpo brutalizzato è diventato luce, una fonte di luce che, sfogliandosi in piani di diversi colori, trafigge l’oscurità che

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lo avvolge. Alla contemplazione dell’artista, come a quella del mistico, è concesso di unire gli opposti. Quasi a sfidare la realtà, il mistico e l’artista scelgono proprio il sepolcro come scenario della risurrezione. Là dove tutto era irrimediabilmente finito, tutto invece ricomincia; la luce scaturisce dal buio della tomba; l’alleluia rompe il silenzio; la realtà ultima, quella definitiva, sboccia là dove sembrava esser stata detta l’ultima parola sulla speranza dell'uomo.

A mensa con il Risorto

Mistici e artisti sviluppano un’intuizione già presente germinalmente nell’evangelista Giovanni, che situa proprio accanto alla tomba la prima scena di risurrezione, l’incontro di Maria Maddalena con Gesù, scambiato poco prima per il giardiniere, riconosciuto poi dal modo inconfondibile in cui pronuncia il nome di lei (cf Gv 20,11-18).

Per gli altri evangelisti, invece, la tomba non gioca lo stesso ruolo. Il sepolcro trovato vuoto fa parte indubbiamente degli elementi primitivi con cui fu trasmessa la fede cristiana. Ma l’accento del racconto non cadeva sulla tomba, né sugli avvenimenti del mattino di pasqua. Soltanto in un secondo momento la comunità dei credenti in Gesù enfatizzò quei fatti. Fu costretta a farlo dal sospetto, messo in giro a Gerusalemme

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da chi sapeva l'arte di manipolare l'opinione pubblica, che questa decantata risurrezione di Gesù fosse una montatura dei suoi discepoli, che avevano rubato il cadavere. I racconti della scoperta del sepolcro vuoto come noi li abbiamo attualmente hanno un chiaro carattere apologetico. Lo si vede specialmente nel brano di San Matteo circa le guardie poste dalle stesse autorità giudaiche a sorvegliare di notte il sepolcro e il sigillo apposto alla tomba (cf Mt 27,62-66). Riconoscere che i racconti della tomba hanno una finalità apologetica non vuol dire denunciarli come falsi. Semplicemente, che servivano per controbattere un'accusa calunniosa diffusa da chi voleva denigrare i discepoli di Gesù. Di conseguenza alcuni aspetti del lieto annuncio pasquale, che prima erano accennati solo di sfuggita, in seguito furono deliberatamente evidenziati.

Prima che la polemica facesse calcare la mano sulla tomba, i racconti della risurrezione privilegiavano un altro luogo, vale a dire la mensa. La fede in Gesù risorto non è nata dall'annuncio che la tomba era stata trovata vuota. I discepoli squalificano piuttosto la notizia come allucinazione di donnicciole dalla fantasia troppo accesa (cf Lc 24,11). Maria Maddalena, a sua volta, nel racconto di Giovanni interpreta la tomba vuota come trafugamento del cadavere e domanda al presunto giardiniere dove lo

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abbia messo. La tomba vuota ha avuto originariamente la funzione di presupposto al racconto delle apparizioni, secondo un'inconscia tecnica narrativa a suspence.

La fede nasce appunto dall'incontro diretto cl Risorto; w questo incontro ha, in situazioni diverse, un carattere conviviale. I due discepoli di Emmaus riconoscono l'anonimo pellegrino a tavola: «Accadde che, mentre sedeva con loro a tavola, prese il pane, pronunziò la preghiera di lode, lo spezzò e lo porse loro. Allora si aprirono loro gli occhi ed essi lo riconobbero» (Lc 24,31). San Giovanni racconta ugualmente un episodio, pieno di mistero, in cui l'incontro tra il risorto e i discepoli avviene a mensa. Lo scenario è qui la riva del lago. Ad Emmaus l'incontro avveniva all'imbrunire; qui all'albeggiare. Nell'uno come nell'altro caso, in quelle ore magiche in cui il mondo trascolora. L'incontro tra le due realtà, quella nuova del Risorto e quella vecchia dei discepoli, avviene mentre prendono cibo insieme. Sulla spiaggia di Tiberiade è Gesù stesso che ha preparato il fuoco per accogliere i pescatori che tornano da una notte di fatica e ha preparato i carboni su cui arrostire i pesci. «Disse loro Gesù: Su via, mangiate. Ma nessuno dei discepoli osava domandargli: Chi sei? perché sapevano che era il Signore» (Gv 21,12).

In questi racconti i due mondi si sfiorano appena. L'incontro attraversa la realtà quotidiana come un lampo, pur senza offrire appiglio al sospetto

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di un’illusione dei discepoli. Più tardi invece anche i racconti di apparizione a mensa si caricarono di realismo esasperato, perché ad essi si affidò il compito di mostrare la realtà corporea di questo Gesù risorto. A un certo punto infatti fu necessario sottolineare, con una punta polemica, che non era un fantasma quel compagno di mensa inafferrabile di cui raccontavano. Per questo nella versione che San Luca dà dell’apparizione di Gesù nel cenacolo, il mangiare insieme non è un gesto spontaneo, ma un atto dimostrativo: «Siccome essi non credevano ancora, dalla gioia, ed erano stupiti, disse loro: Avete qui qualcosa da mangiare? Allora gli porsero un pezzo di pesce arrostito, ed egli lo prese e mangiò sotto i loro occhi» (Lc 24,41-43).

L’intenzione scopertamente didattica porta una nota stonata nel racconto. Non vi sentiamo l’esultanza traboccante che faceva dire a Pietro in uno dei suoi discorsi missionari: «Noi siamo testimoni di tutto quello che Gesù ha fatto nella regione dei Giudei e in Gerusalemme. Essi poi l’hanno ucciso, sospendendolo al legno. Ma Dio lo ha risuscitato al terzo giorno e ha permesso che si manifestasse, non a tutto il popolo, ma ai testimoni che Dio prima aveva scelto, cioè a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui, dopo che fu risuscitato dai morti» (At 10,39-41).

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L’incontro a mensa, oggi

Il nucleo originario dei discepoli, dopo che le sue aspettative erano state beffate dalla croce, si è ripreso dallo sbandamento solo raccogliendosi a mensa. Là era avvenuto un rovesciamento di situazione che poteva essere espresso solo col racconto di un incontro a tu per tu con Gesù risorto. Il primo giorno della settimana è stato per essi il primo di un’epoca nuova.

La loro avventura ci strappa una domanda: la mensa può essere anche oggi il luogo in cui degli uomini, non meno smarriti, non meno balbettanti di quei popolani che, dopo aver seguito il profeta di Nazareth, si trovavano soli, possono essere presi nelle spire della speranza? Sembra piuttosto improbabile che, per quanti si sentono nella situazione dell’anno zero della chiesa, l’incontro galvanizzante, che introduce in quel mondo in cui Dio fa nuove tutte le cose, avvenga nei pressi del sepolcro. Accanto alla tomba non avviene assolutamente niente per chi non ha il legame d’amore della Maddalena o l’intuizione di mistico e d’artista di Grünewald. Ad altri potrà essere affidato il compito apologetico di verificare che il sepolcro era davvero vuoto, o di assicurarsi che colui che si faceva incontro ai discepoli fosse dotato di un corpo vero, non fatto di nebbia. Ma chi vuol incontrarlo come i primi discepoli deve accettare di farsi invitare da lui a mensa.

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Passando dalle sottigliezze dell’esegesi a un piano più vicino a quello della nostra problematica religiosa quotidiana, notiamo che, di fatto, per coloro che gravitano nell’ambito della chiesa, la Pasqua è legata ad un fatto di mensa. Si tratta, beninteso, di quella mensa stilizzata e simbolica costituita dalla celebrazione dell’eucaristia e della comunione. “Far pasqua” o “prender pasqua”, nel linguaggio religioso di stampo popolare equivale al comunicarsi. Per molti — e coloro che misurano la religiosità con i numeri sanno dare anche la percentuale, secondo le varie regioni — questo gesto isolato costituisce l’unico tenue legame con l’istituzione ecclesiastica e il suo culto. Sono quelli che gli uomini di chiesa chiamano, con un’espressione che fluttua tra l’indulgenza e il rimprovero, “i pasqualini”. Al di là c’è solo la terra desolata della pura appartenenza sociologica al cristianesimo, quella che si riduce alla partecipazione ai cosiddetti "riti di passaggio”: battesimo, matrimonio, funerali, e solo talvolta anche prima comunione e cresima. Il precetto della chiesa cattolica di «comunicarsi almeno a Pasqua» vuol indicare appunto questo limite estremo.

Per colorò che si sentono interpellati davvero dal mistero di questo terzo giorno del triduo sacro il problema non è tanto quello di accedere o no all’eucaristia, e neppure quello di accostarvisi spontaneamente o spinti dall’obbligo ecclesiastico.

L’interrogativo radicale è piuttosto un altro:

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quali sono le condizioni perché l’eucaristia che celebra oggi la chiesa possa diventare un vero incontro di mensa col Risorto?

Una cultura senza convivialità

Riflettiamo un attimo sulla prassi conviviale della chiesa d’oggi. Essa non assomiglia affatto a un vero incontro fraterno a mensa. Anche dopo che il rinnovamento liturgico del Concilio ha recuperato in parte l’aspetto di cena — la teologia cattolica aveva talmente accentuato il valore di sacrificio proprio della messa che tutti gli altri significati erano caduti in ombra — siamo ben lontani da un rito dal volto umano.

Non bisogna troppo affrettatamente incolpare la chiesa di questo stato di cose. In parte è essa stessa vittima dell’atrofizzazione della dimensione conviviale nella nostra civiltà. Abbiamo perso la gioia della mensa. Le nostre cene davanti al televisore acceso non hanno per lo più altra funzione che quella meramente biologica di nutrire il corpo. La comunicazione umana è assente. Heinrich Böll nelle Opinioni di un clown evoca con grafitante ironia il deserto che stagna nelle famiglie la sera, all’ora della televisione: il ritorno di un congiunto «in quel momento è sentito come un fastidio, persino il ritorno del figliol prodigo sarebbe un fastidio; nessuno sgozzerebbe un vitello per lui, non metterebbe neppure un pollo sulla griglia, soltanto

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un gesto frettoloso per indicare che nel frigorifero ci sono degli avanzi di salsiccia di fegato» 16.

All’altro estremo della scala troviamo oggi l’atteggiamento verso il cibo satireggiato dal film La grande abbuffata. Un’ingordigia che diventa suicida, se non in senso fisico, almeno in senso morale. La corsa verso il consumo più sfrenato come modo per coprire l’angoscia del vuoto di valori umani. Nell’imo come nell’altro caso la convivialità, che in passato ha giocato un ruolo così grande nei rapporti sociali, sembra non essere più espressione di un modo realizzato e felice di essere uomo. La terra bruciata dietro la prassi sociale della mensa influisce necessariamente sulla pratica ecclesiastica nel senso di una spinta verso la ritualizzazione. La celebrazione della cena del Signore, oltre che schematizzata dal rito, è trasposta in un’aura sacra che la situa fuori del tempo e dello spazio del nostro mondo di uomini. È staccata dal resto della vita, costituito da un reticolo complesso di rapporti sociali, politici ed economici. A quella mensa che ha luogo in chiesa si è tutti uguali: ricchi e poveri, oppressi ed oppressori, emarginati e detentori del potere.

Questa unità così singolare è sentita da alcuni con imbarazzo. Quando non una spregevole ipocrisia, sembra essere quanto meno più un

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pietoso manto steso su un corpo dolorante per le dislocazioni. Ciò che si celebra in chiesa, nel rito sacro, appare agli antipodi dei tentativi umani di curare alla radice i mali dell’umanità connessi con le disuguaglianze economiche.

Può una tale prassi esprimere la novità assoluta che la fede proclama entrata nel mondo con la risurrezione?

La mensa nella comunità cristiana delle origini

Il disagio di fronte alla celebrazione attuale della cena del Signore ci spinge a confrontarla con quella della chiesa delle origini. Là la pratica della mensa non è appesantita dalle ipoteche che condizionano la nostra. Non è ancora un rito staccato dall’ambito del quotidiano e trasferito nell’area sacra. Ha luogo nelle case ed è unita organicamente al pasto vero e proprio, tanto che è spesso difficile negli accenni fomiti dagli Atti degli Apostoli dire con certezza se si tratta di un pasto fraterno o della ripetizione della cena del Signore: «Ogni giorno, d’un sol cuore, frequentavano assiduamente il tempio e rompevano il pane nelle loro case, prendendo il loro cibo con gioia e con semplicità di cuore» (At 2,46).

La prassi della mensa, inoltre, nella comunità di Gerusalemme aveva gettato radici talmente profonde da coinvolgere gli stessi rapporti economici dei membri della comunità. «Non vi

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era chi dicesse suo quello che possedeva, ma tutto era fra loro comune... e non v’era alcun bisognoso fra loro». Tra l'una e l’altra affermazione San Luca, lo storico della comunità primitiva, fa cadere l’osservazione che «con grande efficacia gli apostoli rendevano testimonianza della risurrezione del Signore Gesù» (At 4, 32-34).

La tradizione dice che S. Luca fosse anche pittore. Agli storici di oggi sembra che nel suo racconto si sia lasciato sfuggire qualche pennellata di troppo per abbellire la comunità di Gerusalemme. Probabilmente intendeva proporla alle altre comunità cristiane come modello. Essa risulta essere stata Punica, ad ogni modo, ad adottare la pratica della comunione dei beni. Ma anche là dove vigeva una diversa struttura economica, la pratica della cena del Signore portava con sé un’esigenza di sovvertimento dei normali rapporti. Conosciamo il caso della comunità di Corinto per diretta testimonianza di Paolo. Egli aveva evangelizzato quella città portandovi sia la buona novella che la pratica di celebrare la cena del Signore, col pane e col vino, così aveva fatto Gesù nell’ultima cena. I cristiani di Corinto avevano preso l’iniziativa, a loro volta, di far precedere il memoriale della cena pasquale da una cena vera e propria, consumata nella gioia di trovarsi insieme come fratelli di una stessa fede. Qui riaffioravano però le differenze che l’identica professione di fede e la partecipazione

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alla stessa cena rituale celavano. Ognuno consumava secondo le proprie possibilità economiche, sicché — per usare le parole di Paolo — «mentre uno patisce la fame, l’altro si ubriaca». Il giudizio che egli fa cadere su quella prassi è di condanna senza appello: «Quello che voi fate non è un mangiare la cena del Signore» (1 Cor 11,20).

Paolo non era scandalizzato perché i cristiani di Corinto usassero chissà quale canone della messa, magari di origine olandese... Neppure era sorpreso di quella strana mescolanza, ai nostri occhi, di sacro e di profano, nelle abitudini conviviali. Anzi, le sue riserve vanno proprio a quell’isolare la cena del Signore con un cordone sanitario di sacralità, in modo che il rito stesso si svolga autonomamente, lasciando inalterati i rapporti economici vigenti in campo profano.

Ecco un ghiottone e un beone

«Quello che voi fate non è un mangiare la cena del Signore». Queste parole scuotono la nostra coscienza religiosa, facilmente appagata dal rispetto formale delle norme poste dall’autorità. Siamo costretti a domandarci: che cosa significa “mangiare la cena del Signore”. È una domanda che può avere risposta solo se ci riferiamo alla prassi conviviale di Gesù stesso.

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Il riferimento più immediato è ovviamente quello all’ultima cena. È a quell’episodio supremo di mensa che si riallaccia direttamente il comando di Gesù: «Fate questo in memoria di me». Ma l’ultima cena non è un episodio isolato nella vita di Gesù. In tutta la sua esistenza terrena la mensa ha giocato un ruolo importante. Egli ha prediletto quei momenti, aprendo il cuore alle gioie conviviali senza ipocrisia.

suoi nemici, di stampo puritano, se ne scandalizzavano, e Gesù lo sapeva: «È venuto Giovanni, che non mangia e non beve, e si dice: Ecco un indemoniato [noi diremmo oggi: ecco un fanatico!]. È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e si dice; Ecco un ghiottone e un beone, un amico dei pubblicani e dei peccatori» (Mt 11,18-19). I pranzi di Gesù erano una provocazione per i benpensanti.

Le sue abitudini di mensa si innestavano su una cultura che era estremamente sensibile al valore simbolico del pasto in comune. Le usanze patriarcali ebraiche sottolineavano il particolare legame che si stabiliva tra coloro che partecipavano alla stessa mensa. Un estraneo non vi era ammesso, tanto meno un nemico. Vi si ammetteva l’ospite, ma è noto quali legami sacri creasse l’ospitalità nel mondo antico. "Amici di sale” si chiamano, secondo una poetica espressione araba, coloro che hanno condiviso, in un pasto fraterno, l’elemento che dà sapore ad ogni cibo. Il capofamiglia ebraico sedeva a capotavola e divideva, all’inizio del pasto, l’unico

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grande pane, distribuendone un pezzo a ogni commensale. E tutti attingevano direttamente con le mani all’unico grande piatto di portata al centro della tavola. Erano elementi facilmente trasponibili in simbolo e atti a significare la comunanza di vita che si instaura tra coloro che siedono a tavola insieme.

Nella prassi di Gesù la mensa acquista il valore di un annuncio concreto, fatto attraverso gesti, di quella stessa buona notizia che sulla sua bocca suonava: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino, ravvedetevi e credete al vangelo» (Mr 1,15). Non ci stupisce che proprio a tavola si sigillino alcune delle conversioni più clamorose, come quella del pubblicano Zaccheo o quella di Matteo, il gabelliere.

Anche dando corposità di gesto alla parola, Gesù non si discostava essenzialmente dal linguaggio degli antichi profeti di Israele, che avevano raffigurato l’intervento finale di Dio nella storia mediante l’immagine di un convito. Così ne aveva parlato Isaia:

«Il Signore degli eserciti

farà su questo monte un banchetto,

con grasse vivande e vini prelibati

per tutti i popoli:

vivande grasse e midollose, vini raffinati.

Squarcerà su questo monte il velo

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che copre tutti i popoli

e la copertura stesa su tutte le genti;

distruggerà la morte in eterno

e tergerà il Signore Jahvè le lacrime

su ogni volto,

e la vergogna del suo popolo allontanerà

da tutta la terra» (Is 25,6-8).

A questo festino imbandito per i tempi del Messia potranno partecipare tutti, anche i poveri. Anzi, soprattutto i poveri:

«O voi tutti assetati, venite alle acque;

e voi che non avete denaro, andate,

comprate pane

e mangiate senza spendere denaro

e senza compenso

comprate vino e latte.

Perché spendere denaro per altre cose

che non pane

e i vostri guadagni senza saziarvi?

Ascoltate me

e mangerete ciò che è buono

e la vostra anima si delizierà

di pingue alimento» (Is 55,1-2).

I vaticini magniloquenti degli antichi profeti promettevano una mensa aperta a tutti: ricchi e poveri, all’interno del popolo di Dio; Ebrei e non Ebrei, in un orizzonte di salvezza universale. Superfluo dire che queste prospettive

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non potevano riscuotere l’adesione di chi sognava un giorno del Messia come riscossa nazionale che permettesse finalmente a Israele di mettere il piede sul collo dei pagani. Non piacevano ai sacerdoti del tempio, che continuavano a elencare i puri e gli impuri; e neppure ai farisei, cultori della Legge, che mettevano ogni cura nel distinguere tra giusti e peccatori.

Gesù, con la parola e con la prassi, mandava all’aria tutte queste regole. I pasti a cui prendeva parte erano un annuncio della fedeltà di Dio agli esclusi, specialmente ai peccatori rifiutati dalle istituzioni religiose. Nella critica al comportamento di Gesù sopra riportata il biasimo cade ancor più sulla compagnia che si sceglie — pubblicani e peccatori, cioè i fuorilegge rispetto all’ortodossia religiosa —, che non sul fatto di essere un mangione e un beone.

Le parabole di Gesù che presentano l’accesso nel Regno come l’invito a un festino regale contengono frecciate polemiche che possono sfuggire a noi, ma non sfuggivano certo ai suoi ascoltatori. La sala del convito sarà riempita, alla fine, di «ciechi e storpi», cioè di quegli imperfetti che erano esclusi dal servizio divino. Gesù polemizzava scopertamente con quanti concepivano la società religiosa come un "numerus clausus" di salvati.

La parola più audace, in questo senso, è quel la che riguarda i pagani. Anch’essi siederanno alla mensa nel Regno, anzi prenderanno proprio i posti che i figli del popolo eletto ritengono di

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avere in esclusiva: «Vi dico che molti verranno dall'Oriente e dall’Occidente e si assideranno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei cieli; ma i figli del Regno saranno gettati nelle tenebre di fuori» (Mt 8,11-12). Pur restringendo la sua propria missione «alle pecore perdute della casa d’Israele», Gesù ha sempre mostrato chiaramente di non confondere Israele e il Regno. Tanto meno i perfetti secondo la legge con i chiamati da Dio. Gli invitati d’onore al banchetto della “famiglia di Dio" sono proprio i rifiuti della società civile e religiosa: peccatori pubblici, affetti da malattie inique e infamanti, aborti della vita sociale. L’agire di Dio obbedisce alla legge di sovversione cantata dal Magnificat: egli «rovescia i potenti dal trono ed esalta gli umili; sazia di beni gli affamati e rimanda i ricchi a mani vuote» (Lc 1,53).

Le abitudini di mensa di Gesù si allontanavano dai modelli sanciti dall’autorità religiosa del suo tempo. Egli lo faceva perché era convinto che tali modelli interpretavano in modo riduttivo la promessa di Dio, mentre la propria prassi rivelava l’ampiezza universale che la promessa implicitamente conteneva.

Il rito e la profezia

Gesù predicava dunque il Regno di Dio con i suoi pasti, almeno tanto quanto lo faceva con i miracoli e con la parola. Il rapporto particolare

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che egli aveva con il gruppetto di uomini che aveva scelto per associarli a questo annuncio non poteva non riflettersi anche nelle abitudini di mensa. Essi erano, per eccellenza, i suoi "amici di sale”. La descrizione che fa San Giovanni dell’ultima cena d ridà, se non il tenore verbale dei discorsi, almeno l’atmosfera di intimità che regnava a mensa tra lui e i discepoli.

Ma queste cene con i suoi intimi — e specialmente l’ultima, quella con l’agnello pasquale consumata nell’imminenza della morte — non fanno decadere al livello di pasti di seconda categoria quelle con gli esclusi dalle regole sodali e religiose. Non è una cena in particolare o solo quegli incontri di mensa più intimi con i discepoli che hanno valore di annuncio del Regno di Dio, ma tutta la prassi conviviale di Gesù nel suo insieme. I diversi tipi di incontri a mensa si completano reciprocamente e formano insieme la "cena del Signore". Senza i pasti di risonanza profetica ed universale — ossia quelli che annunciano la sorpresa della strana "famiglia" che Dio si è scelto — gli incontri a tavola con i suoi discepoli potrebbero avere il carattere del gruppo chiuso, dell’élite dei perfetti. L’ultima cena, con l’ordine di ripeterla in memoria sua, non sarebbe molto più che il rito che fonda una setta. Solo se i discepoli, rifacendo l’ultima cena, si assumono il compito di rendere attuale tutta la prassi conviviale di Gesù, fanno veramente la «cena del Signore».

Il rito e la profezia non si escludono a vicenda.

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Esigono, anzi, l’uno l’apporto dell’altro. Il rito ha bisogno dell’orizzonte della profezia per conservare il senso cristiano. In concreto, la comunità che celebra ora la cena del Signore deve essere cosciente di essere stata costituita segno profetico della realtà finale. I partecipanti alla cena — quelli che possono e quelli che vogliono parteciparvi — non esauriscono il numero degli invitati. Essi sono solo la punta emergente dell'iceberg; rappresentano i tanti che non possono essere a tavola, pur essendo coinvolti in quel piano della salvezza che abbraccia gli uomini al di là delle fedeltà confessionali o delle appartenenze religiose, abbraccia gli uomini in quanto uomini.

L’autorevole esegeta Joachim Jeremias ha rilevato che le famose parole, che concludono la parabola delle nozze regali («Molti i chiamati, pochi gli eletti» Mt 22,14), dovevano avere, nell’intenzione originaria di Gesù, un significato che sottolineasse il carattere profetico dell’appartenenza al gruppo di coloro che siedono attualmente a mensa. È come se Gesù abbia voluto ricordare: «Immensamente grande è il numero di coloro che sono invitati al banchetto, ma solo pochi appartengono alla comunità di salvezza 17. L’essere a tavola, che è concesso a pochi, non è un privilegio, ma un compito. I pochi che sono attualmente commensali devono,

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con questa stessa celebrazione della cena del Signore, dar corpo all’annuncio missionario che ogni unità presente è provvisoria e tende a un’unità finale che solo Dio conosce. Di tale meta noi sappiamo solo questo: che quando è rivelata — come lo è stata dalle parole e dai gesti di Gesù — coloro che sono abituati a pensare alla religione come all’erezione di barriere tra uomo e uomo se ne scandalizzano!

La prassi dei condividere come proposta economica

L’annuncio profetico di Gesù contiene anche un altro aspetto: man mano che la mensa del Regno si allarga all’estensione del mondo intero, la vita concreta degli uomini si trasforma. Cambiano perfino le cose più materiali, cioè le strutture economiche. Guardiamoti dal ricavare dal Vangelo un’“economia cristiana”. Cadremmo nella caricatura, oppure — e questo è peggio — nella mistificazione. Anche la comunione di beni realizzata per un tempo dalla comunità dei discepoli di Gerusalemme non può essere un modello universale ed obbligante. Tuttavia una cosa è certa: la trasformazione dei rapporti economia è essenziale, affinché quello che si fa sia davvero un celebrare la cena del Signore. Paolo non voleva dire ai Corinzi solo che dovevano dividere meglio le parti del loro pic nic

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religioso; intendeva piuttosto affermare l’esigenza di innestare il rito su una vera trasformazione della società.

Il linguaggio e la prassi di Gesù stesso si sottraggono ancor di più al tentativo di essere congelati in ricette di economia politica. Dando da mangiare con cinque pani e due pesci a più di cinquemila persone egli non ha voluto insegnare che la soluzione dei problemi economici è un miracolo che supera le possibilità umane. Del resto, accentuare l’aspetto miracoloso del ben noto racconto impedisce di cogliere la sua vera portata. L’intenzione del racconto è piuttosto quella di far risuonare la buona notizia della moltitudine sfamata grazie alla condivisione delle provviste. Ai discepoli che gli fanno notare l’impossibilità di “comprare” da mangiare per tante persone, Gesù propone una prassi diversa: “date” piuttosto di ciò che voi avete, per quanto poco esso sia. Il condividere porta al risultato aspettato per i tempi del Messia: la sazietà di tutti, l’abbondanza. Gesù introduce nelle attese messianiche dei suoi contemporanei questo elemento nuovo: l’abbondanza e la soluzione del problema economico di tutti non possono essere raggiunti senza la prassi del condividere.

Forse in nessun altro settore come in quello dei problemi pratici e quotidiani dell’uomo ci appare la vera natura della Chiesa. Essa non è

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ricca di una sapienza propria, di soluzioni alternative a quelle escogitate dall’industriosità intelligente dell’uomo. È ricca solo di ciò che ha imparato da Gesù, e questo non è di ordine politico o economico, ma religioso. Ha imparato da lui qual è l’orizzonte della profezia. Celebrando la "cena del Signore” si impegna a mantenere aperte queste prospettive.

La pratica della mensa propria della chiesa non fornisce una soluzione ai problemi del pane quotidiano dell’umanità. Da questo punto di vista la chiesa è ima realtà insignificante, così come la prassi conviviale di Gesù lo era rispetto ai problemi economici del suo tempo. Ha in sé, però, una forza dirompente in rapporto a tutto ciò che tende a sacralizzare le differenze esistenti tra gli uomini. È vero che andare a messa non insegna come agire in campo economico. Ma andare solo alla messa, senza un impegno volto a trasformare le strutture che opprimono economicamente, secondo l’esigenza evangelica del condividere, non è un celebrare la certa del Signore.

Il gruppo di coloro che si riuniscono per celebrare il rito deve avere coscienza, inoltre, di rappresentare una realtà umana ben più vasta. Non bisogna confondere l’unità voluta da Dio con la solidarietà di gruppo. Questa è comprensibile; ogni raggruppamento religioso tende a porre delle condizioni di appartenenza: ciò che bisogna credere, ciò che bisogna fare per essere parte del gruppo. In tal senso la chiesa cattolica

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pone delle condizioni a coloro che vogliono accedere alla mensa fraterna. Condizioni di ortodossia nella fede — e questo apre il capitolo doloroso dell’esclusione dalla mensa di quei cristiani che non condividono il credo della chiesa cattolica su aspetti che essa ritiene irrinunciabili. Condizioni anche di vita morale — con l’obbligo di non accedere in stato di rottura della comunione con Dio e con i fratelli. La chiesa obbedisce in tal modo anche all’esigenza di assicurare l’identità del gruppo.

Ma il bisogno d’identificazione e di solidarietà di gruppo, da solo, fa la sètta, non la chiesa. Se la chiesa vuol obbedire al compito che Gesù le ha affidato, quello cioè di esprimere profeticamente l’unità del Regno di Dio, la sua prassi conviviale non può ridursi ad essere la copia sacra delle cene sociali dei club. Il messaggio di Gesù è, in sé, un appello che convoca gli uomini a un’unità al di là di ogni frontiera, e perciò al di là dei confini stessi della storia. A livello politico il compito di infrangere l’inerzia del gruppo e la tendenza a chiudersi su se stesso è affidato all’amore per i nemici. A livello economico alla prassi conviviale.

Evidentemente non si può costringere il dissidente o l’estraneo a sedere alla propria mensa. Ma quelli che siedono a tavola non sono autorizzati a chiudersi nell’autocompiacimento dei naufraghi sopravvissuti al disastro. Essi sono solo il simbolo dei "molti chiamati". E tengono accesa la fiamma della profezia per tutta l’umanità.

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Allora — ci dicono i racconti evangelici — perii gruppo dei discepoli avviene l’inatteso: a mensa incontrano il Risorto. Egli si fa loro incontro per concludere il pasto — come avviene in tutte le narrazioni circa il risorto — con l’invio missionario: manda, con la sua forza, i discepoli a portare la buona notizia del piano di Dio per tutti gli uomini.

Il pane di domani, dacci oggi”

La chiesa del nostro tempo, ridotta all’ammutolimento, è chiamata ad essere presente in mezzo agli uomini in due modi essenziali: pregando e operando per la giustizia. Ambedue questi modi sono legati alla prassi conviviale. La mensa dei cristiani, infatti, come abbiamo visto, non e un “celebrare la cena del Signore” se non unita organicamente alla trasformazione dei rapporti economici, se quindi non è radicata per una lotta per la giustizia. Ma anche la preghiera è legata alla mensa. Nell’unica preghiera insegnata da Gesù, il "Padre nostro”, dopo le richieste che riguardano il Regno di Dio, viene la domanda circa il pane: «Dacci oggi il nostro pane». Quotidiano — siamo soliti aggiungere. E lo interpretiamo nel senso della richiesta di quel minimo necessario che ci liberi dall’assillo del sostentamento, che ci dia la libertà interiore di pensare alle cose dello spirito

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e ai nostri fratelli. Questa interpretazione è legittima, ma non è l’unica possibile. La parola che noi traduciamo con “quotidiano” nel greco dei vangeli è epiusion. Siccome questa parola ricorre soltanto qui, non sappiamo con assoluta certezza come deve essere tradotta. Nell’antichità San Girolamo, che era un conoscitore eccellente delle Sacre Scritture, opinava che nell'originale aramaico, cioè in bocca a Gesù, d fosse la parola mahar, che significa “di domani”. «Il pane di domani, dacci oggi», avrebbe suonato la richiesta sulle labbra di Gesù. Il che non era evidentemente un invito all’accumulazione capitalistica... Era piuttosto una chiara richiesta rivolta al Padre a farci pregustare, nel nostro oggi tribolato e provvisorio, "il pane di domani”, cioè il pane con cui sarà imbandita la tavola del banchetto finale. Gli uditori di Gesù, la cui immaginazione religiosa si accendeva al simbolo del festino del Regno, coglievano più facilmente di noi l’invito a considerare la mensa del cibo quotidiano come un anticipo del dono ultimo.

Con il "Padre nostro” anche oggi la chiesa non domanda semplicemente il pane necessario al sostentamento della vita fisica dei suoi fedeli, ma un pane che ricordi il Regno di Dio per tutti gli uomini, che alimenti la nostalgia di un abbraccio universale che sovverta gli schieramenti attuali, compresi quelli religiosi. Domanda un pane che sappia del latte e miele di cui stilla la terra promessa all’umanità intera. Per questo

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discepoli di Gesù, ogni volta che si riuniscono per rendere grazie col pane e col vino della cena del Signore, si impegnano a soffiare sulla brace, mai del tutto spenta, dell’unità universale e a preparare la grande fiammata che riscalderà la famiglia di tutti gli uomini.

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[quarta di copertina]

I TEMPI FORTI

Ogni anno la chiesa celebra la memoria di un venerdì, di un sabato, di una domenica: tre giorni che essa chiama «santi» perché li considera decisivi per la propria esistenza (le ricordano i primi tre giorni del suo anno zero) e per la storia del mondo. I devoti s’infervorano. I pagani — quelli di oggi come quelli di ieri — non ne sono neppure sfiorati. Ma ci sono anche dei credenti che restano turbati dai fatti di quei tre giorni senza riuscire a dar voce al loro turbamento: non riescono a usare né le parole pensate e misurate del dogma della chiesa, né le parole levigate dalla pietà con cui si esprime la liturgia. Non le disprezzano: semplicemente non riesco no ad appropriarsele. Hanno bisogno di interrogarle a partire dalla propria situazione umana, magari di riscoprirle nuove e limpide, come se fossero pronunciate oggi per la prima volta.

Con questo piccolo libro il giovane teologo Sandro Spinsanti invita tutti costoro — devoti, cristiani, critici ed anche i neopagani (se lo volessero) — a lasciarsi interrogare da una croce, da una tomba, da una mensa: i luoghi in cui per la fede cristiana avviene l’incontro definitivo tra Dio e gli uomini, in Gesù.

NOTE

1 E. Hemingway, I quarantanove racconti, tr. it., Milano 1965, vol. II, pp. 133-138.

2 R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, tr. it., Brescia 1970, p. 163 s.

3 S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, tr. it., Torino 1967, pp. 11-41.

4 L. Milani, Lettere, Milano 1970, p. 3.

5 R. Garaudy, Parola d’uomo, tr. it., Assisi 1975, p. 176.

6 M. PicardDie Welt des Schweigens, Francoforte/s. M. 1959, p. 9.

7 H. von HofmannstahlLettera di Lord Chandos, tr. it., Milano 1974, p. 41 ss.

8 A. de Saint-ExupéryOeuvres, Parigi 1959, p. 619 s.

9 H. BöllDoktor Murkes gesammeltes Schtveigen, Köln-Berlin 1958.

10 A. Neher, L'exil de la Parole. Du silence btblique au silence d’Auschwitz, Parigi 1970, p. 60.

11 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, tr. it., Milano 1969, p. 213.

12 Ib., p. 245.

13 Ib., p. 260.

14 Ib., p. 265.

15 Ib., p. 237.

16 H. Böll, Opinioni di un clown, tr. it., Milano 1965, p. 159 s.

17 Cf J. Jeremias, La predicazione di Gesù, tr. it., Brescia 1972, p. 154.

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