L’etica cristiana della malattia

Book Cover: L'etica cristiana della malattia

Sandro Spinsanti

L'ETICA CRISTIANA DELLA MALATTIA

Edizioni Paoline, Roma 1971

pp. 238

INDICE

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  7      Presentazione

 11     Introduzione

1. - PARTE STORICA

 25     Cap. Primo - L’atteggiamento morale del cristiano malato nelle opere ascetiche, parenetiche e                    pastorali

 49     Cap. Secondo - L’atteggiamento morale del cristiano malato nel Magistero pontificio

 73   Cap. Terzo - Il superamento dell'ascesi di accettazione

133     Excursus - Gli antecedenti storico-letterari dell’ascesi di accettazione

2. - PARTE SISTEMATICA

147     Cap. Primo - La malattia nell’etica creaturale

163     Cap. Secondo - La malattia nella morale pasquale:

163                     1) La malattia come segno nella storia della salvezza

177                     2) La vittoria di Cristo sul male nel mistero pasquale

201                     3) La vita pasquale del cristiano malato

223     Conclusione

227     Bibliografia

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PRESENTAZIONE

Le situazioni più comuni sono quelle delle quali sappiamo parlare meno bene di tutte le altre perché sono le più fondamentali e riflettono più ampiamente il mistero che avvolge la nostra esistenza. La malattia è una di queste; quando la vita è in crisi, il problema del suo senso e del suo valore si impone con drammaticità. Per il cristiano la sofferenza è stata anche un paradigma per decifrare il mistero della redenzione, da quando la Croce è stata innalzata come segno della definitiva vittoria sul male.

Per questo la teologia della sofferenza ha avuto sempre numerosi cultori. Ma spesso essa ha risentito del formalismo e della superficialità che accompagna ogni discorso fatto a tavolino e lontano quindi dall’esistenza.

Anche per il problema della malattia deve essere sollecitata nella Chiesa la riflessione degli interessati: la parola agli ammalati perché la Chiesa e la teologia acquistino un linguaggio autentico, che non risuoni vuoto, come spesso accade.

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Le riflessioni di Sandro Spinsanti vogliono appunto preparare questo evento: vogliono cioè indurre gli ammalati a prendere la parola nella Chiesa, perché la malattia venga vissuta come un momento di salvezza. Per fare questo egli ha liberato il campo da alcune interpretazioni parziali, che a volte hanno impedito alla teologia di cogliere il senso profondo della malattia. Esse si fondavano su una concezione parziale ed insufficiente della redenzione, giacché la riducevano alla soddisfazione offerta da Cristo al Padre per mezzo della sofferenza e della morte. La redenzione, invece, è molto di più: è il dono integrale della vita fattoci da Dio attraverso Cristo risorto. Senza resurrezione non vi sarebbe stata liberazione dell’uomo e noi saremmo ancora nei nostri peccati. Non avremmo speranza: e la malattia come ogni stato di sofferenza può essere vinta solo per la speranza.

È stata una tentazione frequente quella di costruire un tipo di teologia consolatoria, che, richiamandosi esclusivamente all’esempio di Cristo sofferente, esalta la malattia come un momento positivo in se stesso. Questa teologia, abbastanza facile da svilupparsi, sollecita un falso atteggiamento di rassegnazione, quando non mette in moto impulsi autolesivi.

In se stessa la malattia, come la povertà ed ogni altra privazione di beni vitali non sono positive. Il loro valore è funzionale: esse valgono solo nella misura in cui consentono di chiarire il mistero dell’esistenza,

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di valutare l’importanza o la relatività delle cose, di cogliere l’amore redentivo di Dio.

Per questo l’evangelizzazione dei sofferenti resta anche oggi un segno dell’opera messianica (Vaticano II, Ministero e vita sacerdotale, n. 6; cita Lc 4,18). Amare e quindi scegliere o desiderare la malattia è consentito solo per viverla come momento di salvezza, per condurre coloro che vi si trovano indipendentemente dalla loro volontà a credere nonostante tutto all’amore di Dio.

Soprattutto quando la malattia è frutto dell’errore degli uomini o del loro odio distruttore, la libera scelta di uno stato di sofferenza diventa la testimonianza concreta dell’amore redentivo di Dio. È l’annuncio concreto che: in qualsiasi condizione di male, di lotta o di sofferenza l’uomo si venga a trovare, l’amore di Dio è tale che può condurlo alla pienezza della vita.

Come ogni mistero anche quello della malattia non può essere definitivamente risolto in alcuni schemi e trasmesso per mezzo di formule redatte una volta per tutte: ogni generazione deve rinnovarne la scoperta e continuarne l’annuncio in forma nuova. La Chiesa sa che per comprendere il mistero di Cristo crocifisso e morto deve essere costantemente vicina a chi vive il dramma di ogni sofferenza. Ella sa che solo accanto a loro è possibile scoprire in modo autentico il senso dell’amore redentivo di Dio perché un giorno Gesù ha detto: «Tutto quello che voi avete fatto ad uno

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di questi miei fratelli più piccoli (ed erano gli ammalati, gli affamati, i carcerati: i sofferenti) lo avete fatto a me» (Mt 25,40). Finché non sarà chiara la ragione di questa identità, la malattia conserverà per sé il proprio segreto e solleciterà la nostra riflessione, presuntuosa, spesso e ribelle, a verificare queste misteriose parole, che certe situazioni vissute in autenticità rendono così suadenti.

Mi auguro che il libro di D. Spinsanti possa servire a questo scopo.

Carlo Molari

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INTRODUZIONE

Un lavoro sulla teologia morale della malattia è obbligato anzi tutto a rispondere a una domanda preliminare: è proprio necessario rivangare ancora un campo che non ha mai cessato di essere lavorato, aggiungere ancora un contributo alla letteratura sul dolore e la malattia, che è già immensa?

La ripresa di questa materia potrebbe trovare già una giustificazione nel desiderio di una trattazione rigorosamente teologica di un argomento che è lasciato, per lo più, o all’ascetica più retorica o alla parenesi più pietista.

Dobbiamo costatare, infatti, che la teologia scolastica si è poco occupata di ciò che costituisce il quadro reale e concreto della vita umana. Ci sarebbe moltissimo da dire sui silenzi della teologia...! Per farcene un’idea rifacciamo una esperienza tentata recentemente da un teologo che desiderava conoscere la dottrina che fornisse il significato cristiano degli impegni concreti

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della vita umana 1: andiamo cioè a sfogliare l’insieme monumentale del Dictionnaire di Théiologie Catholique, che — al dire del suo Direttore «abbraccia tutte le questioni che interessano il Teologo» 2.

Ebbene, che cosa vi troviamo a proposito del nostro argomento? A Souffrance: niente; a Maladie: un articolo che comincia con queste parole: «Sotto questo titolo raggruppiamo diversi casi di esenzione dalla legge, che il cattivo stato di salute comporta per i malati»!; a Mal: venticinque colonne di profonda trattazione filosofica...; a Salut: niente. «I silenzi del Dictionnaire de Théologie Catholique sono oggi sentiti come una sorprendente carenza» 3.

Un serio sguardo teologico, dunque, sulla condizione del cristiano malato e l’elaborazione di un’etica corrispondente sono acquisizioni relativamente recenti e bisognose di una rigorosa sistemazione.

Ma c’è anche un altro motivo che ci suggerisce di prendere in considerazione i problemi teologici e morali della malattia, in vista di una rielaborazione.

Infatti dobbiamo costatare che, almeno in

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certi ambienti, l’atteggiamento pratico nei confronti della malattia ha subito, negli ultimi decenni, un mutamento radicale: possiamo parlare addirittura di una rivoluzione nel porsi di fronte alla malattia.

La dimostrazione dettagliata di questo assunto è riservata al terzo capitolo della prima parte. Qui vogliamo solo riportare, a titolo di testimonianza significativa, due espressioni tipiche di questa evoluzione di mentalità e di atteggiamenti: una riguardante il punto di partenza e l’altra il punto di arrivo.

Le desumiamo ambedue dall’ambiente francese, che è stato senza dubbio il più sensibile a tale mutamento.

Come espressione tipica dell’atteggiamento dottrinale e pratico tradizionale nei confronti della malattia, riportiamo alcune espressioni tratte dal bollettino «Le Message. Organe mensuel de l'Apostolat des Malades», del giugno 1937.

Già la facciata stessa è chiaramente indicativa, in quanto riporta le condizioni richieste per far parte dell'Apostolato dei Malati: «1) Accettare umilmente le proprie sofferenze dalla mano di Dio; 2) sopportarle pazientemente in unione con Nostro Signore; 3) offrirle a Dio per la venuta del suo Regno».

Ma i dati più interessanti li desumiamo dai numerosi testi sulla malattia e la sofferenza riportati dallo stesso bollettino. Sono affermazioni

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delle personalità ecclesiastiche più rappresentative del momento e riflettono le idee e gli atteggiamenti più comuni nella Chiesa. Ne trascriviamo alcuni:

«La nostra religione ha veramente trasfigurato il dolore! Unendo le loro sofferenze a quelle del Cristo, i nostri cari malati danno loro un valore tutto divino e chiamano così su se stessi, sulla Chiesa, sul loro paese, tutte le benedizioni di Dio. Quale conforto, quale coraggio, quale gioia un tal pensiero può dare a quelli che soffrono!» (Card. Verdier).

«Beati quelli che sanno riconoscere che la sofferenza è buona. Beati quelli che sanno soffrire in unione con Gesù crocifisso» (Card. Tisserant).

«Il Salvatore, dopo la cruenta giornata del Calvario, ha cessato di soffrire. Ma, poiché l’opera redentrice deve prolungarsi fino alla consumazione dei secoli, egli ha voluto e si è preparato dei continuatori. Siete voi, cari Malati, che accettando, sopportando, offrendo la vostra perpetua e cruenta immolazione, siete questi privilegiati, che la scelta del Divino Amico onora infinitamente» (F. Rivière, Vescovo di Monaco).

«Amare e soffrire! Da un intenso amore verso Dio nasce l’amore della sofferenza. Beati quelli che soffrono, perché in ciò che essi hanno da patire rivive il Dio del Calvario e si illuminano di nuovo splendore le piaghe divine da cui viene la redenzione per tutto il genere umano. Preghiamo per quelli che soffrono e facciamo nostri i loro dolori, le loro torture, le loro agonie, per partecipare, in una certa misura, alle gioie della loro beatitudine» (Card. Salotti).

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Questo era il modo abituale di parlare dei malati e ai malati una trentina d’anni fa. Di qui la preoccupazione pastorale di aiutare i malati ad accettare la loro situazione e di incoraggiarli — come si esprime, nello stesso bollettino, il Card. Pacelli, a nome del Pontefice stesso — a «unirsi con una generosità sempre più grande al Cristo sofferente, facendo così della loro prova stessa uno strumento di fecondo apostolato».

Ascoltiamo ora la voce di un malato, Robert Philippe, in un recente articolo apparso su Témoignage, giornale dell’Azione Cattolica francese, intitolato «Un malato impegnato nell’azione temporale vi parla». Il fatto stesso che siano ora i malati a prender la parola e ad esigere che li si ascolti, prima di parlar loro, non è senza significato.

«Nella sua sfera, in cui ha tendenza a diventare prigioniero, il malato o infermo, ha di fronte problemi terribili.

Il malato non ha particolarmente bisogno che gli si parli della sua sofferenza; ciò di cui ha bisogno è di imparare a viverne.

E, forte di una certa esperienza (sono paralizzato da quattordici anni), credo di poter dire con molti dei miei compagni che la malattia e l’infermità, per colui o colei che ne è affetto, possono essere un potente e vigoroso appello all’azione e alla testimonianza».

Il malato-articolista passa allora a spiegare perché tale azione è richiesta: il mondo nel quale

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il malato si dibatte, non solo l’ignora, ma lo schiaccia, sia sul piano economico, sia sul piano assistenziale, sia sul piano dell’impiego professionale.

Bisogna cambiare questa situazione, ristabilire il malato e l’infermo nella loro dignità di uomini e di figli di Dio; a questo fine è necessario che i malati stessi si raggruppino e si organizzino.

«È certo bello trovarsi tra malati sul terreno dell’amicizia, dello scambio, del divertimento, perfino sul piano della spiritualità. Ma non bisogna restai lì, perché i malati e gli infermi sono degli uomini, di fronte a problemi d’uomo. È dunque da uomini che devono reagire. Non è più amicizia in vaso chiuso, dalle frontiere sbarrate, ma al contrario una porta spalancata sul mondo! Il malato e l’infermo non sono più fuori del mondo e fuori della città. Si sentono uomini e donne responsabili dei loro fratelli».

Non c’è bisogno di sottolineare la diversità di tono e di clima nei confronti delle esortazioni tratte dal bollettino dell’Apostolato dei Malati: sembra di essere in un altro mondo spirituale.

Eppure anche questa seconda testimonianza proviene da persone che vogliono vivere la propria malattia da cristiani, pur rifiutando ciò che abitualmente viene presentato come il modo cristiano di affrontare la malattia.

Che cosa è avvenuto, in questi ultimi decenni, nel mondo dei malati? Per quali vie si è arrivati a un superamento del modo abituale di vedere

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e di vivere cristianamente la malattia? Quali sono le esigenze che deve soddisfare una teologia morale della malattia che voglia essere in consonanza con l’attuale mondo dei malati? Si può trovare una prospettiva teologica che ci metta in grado di assumere le nuove esigenze e di operare una sintesi feconda con la parte più valida dell’atteggiamento tradizionale?

Questi interrogativi mostrano a sufficienza la necessità di riprendere in mano una materia che sembrava aver raggiunto la sua formulazione definitiva, ma che in realtà ha subito la sorte di tutte le cose viventi.

A questi problemi appunto il nostro lavoro vuol abbozzare una risposta.

Viene spontaneo notare il radicamento di questa nuova problematica della malattia nel contesto culturale della secolarizzazione.

Non voglio sostenere, con questo, che ci sia una dipendenza causale diretta della nuova spiritualità del malato dalla secolarizzazione. Ma è indubbio che l’uomo dell’età secolare è portato a vivere anche la sua malattia in modo sempre meno «religioso». Nel suo compito di rendere abitabile il mondo è inclusa anche la lotta a fondo contro tutti i condizionamenti negativi, tra i quali la malattia tiene il posto principale. È una lotta condotta mediante l’impiego di tutte le potenzialità fisiche e intellettuali di cui l’uomo dispone,

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nella esaltante costatazione che i limiti delle sue possibilità recedono ogni giorno di più.

L’uomo secolare può diventare il «secolarista», imprigionato da una ideologica concezione del mondo chiusa a ogni trascendenza 4, ma può anche diventare l’uomo di fede, che vive la sua esperienza umana della malattia nella dimensione di amore apertagli dalla sua vita nuova «in Cristo Gesù», inserito nel suo mistero pasquale.

Benché lo scopo primo di questo studio sia di fare un’opera di teologia morale, non gli sono aliene tuttavia finalità pastorali. Anche se, mantenendosi il discorso a livello morale, non vi si i troveranno spesso sviluppate le implicazioni pastorali, pretende di avere una forte incidenza pastorale. Perché se la pastorale non è intesa nel senso di puro empirismo o di tecnica del dialogo, non può fare a meno di fondarsi sulla morale e, ultimamente, sul dogma.

La pastorale spicciola dei malati — quando esiste — è fortemente condizionata da un certo cliché, fatto passare per l’unico atteggiamento veramente cristiano di fronte alla malattia. In realtà si tratta di assolutizzazioni di alcune verità , ed estremizzazioni di alcuni atteggiamenti di per sé parzialmente validi. Il messaggio cristiano è

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ben più ricco di come viene abitualmente presentato ai malati!

Per questo la pastorale non può prescindere da un’etica cristiana della malattia, stabilita mediante un rinnovato ascolto della Parola di Dio da parte del malato del XX secolo.

Purtroppo è più facile incontrare ancora posizioni teologiche e pastorali stancamente ricalcate su affermazioni ricevute acriticamente. Il risultato è che cresce sempre più la distanza tra un mondo di malati che prende progressivamente coscienza di sé ed è alla ricerca di un modo più autentico di vivere cristianamente la propria malattia, e gli atteggiamenti teologici e pastorali più diffusi.

Il nostro lavoro, perciò, si assume anche il compito di sensibilizzare a un ascolto sincero del mondo dei malati in movimento, prima di ogni approccio pastorale. Vuol essere inoltre un invito a ripensare certe formule fatte e certi luoghi comuni, per «inventare» una presentazione del messaggio evangelico che raggiunga il malato d’oggi nella sua situazione vitale.

La trattazione si articola in due parti: la prima di carattere storico, la seconda piuttosto sistematica.

Nella prima parte vogliamo appunto mostrare il passaggio, avvenuto negli ultimi decenni, da un certo modo tradizionale di porsi di fronte

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alla malattia a considerazioni nuove sull’atteggiamento del cristiano malato.

Un primo capitolo sarà dedicato alla descrizione dei tratti salienti dell’atteggiamento tradizionale, che chiamiamo «ascesi di accettazione». A questo fine abbiamo scelto, come filone di ricerca, piuttosto che i trattati di morale e le opere teologiche propriamente dette, il sottobosco delle opere parenetiche indirizzate ai malati (libri di meditazione, di formazione, di pietà) e delle opere di pastorale indirizzate ai sacerdoti che devono occuparsi dei malati. La scelta è stata determinata dalla convinzione che una simile letteratura rispecchia meglio l’atteggiamento più diffuso nella Chiesa, alla base — se così si può dire.

In un secondo capitolo confronteremo i risultati della nostra ricerca con la dottrina del Magistero ordinario degli ultimi Pontefici. Vedremo che la visione della malattia che ne emerge e l’atteggiamento morale inculcato ai cristiani per lo più ricalcano da vicino le posizioni tradizionali dell’ascesi di accettazione. Rileveremo però anche taluni rari spunti che se ne distaccano, riflesso della mutata spiritualità di alcuni ambienti.

Il terzo capitolo della parte storica vuol documentare i tentativi di superamento dell’atteggiamento di accettazione, che pure sembra ormai indubitabilmente acquisito. Saranno studiate le diverse nozioni rimesse in discussione e vi si riferirà

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dei vari tentativi di riformulazione teologica ed etica.

Diverse reazioni sembrano di carattere piuttosto emotivo; alcuni tentativi di nuove formulazioni appaiono esagerati o maldestri. Ma tutte queste discussioni fanno emergere elementi nuovi, valori o temi non ancora utilizzati dalla teologia, dalla morale e dalla pastorale dei malati.

Tutto ciò sarà il materiale prezioso con cui cercheremo di tracciare, nella parte sistematica, un’etica del cristiano malato che inglobi le nuove istanze.

La seconda parte comprende due capitoli. Nel primo tratteremo del comportamento di fronte alla malattia nel quadro dell’etica creaturale, cioè di quel complesso di doveri che coinvolgono l’uomo in quanto creatura. La vita ci appare come un valore, un dono affidato all’uomo, per essere custodito, difeso e sviluppato. Al comandamento di vivere, l’uomo risponde con la sua lotta per essere uomo. Ciò comporta l’impegno personale e sociale di debellare tutte le potenze di diminuzione che la malattia porta con sé.

Il secondo capitolo considererà la malattia alla luce del mistero pasquale; ciò non rinnega ma comprende la prospettiva precedente. Secondo la S. Scrittura, infatti, la malattia ha anche un’altra dimensione, oltre quella creaturale: è un segno della condizione dell’uomo rispetto alla salvezza. Secondo il linguaggio dell'Alleanza, malattia e salute

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fanno parte delle benedizioni o maledizioni condizionali che conseguono l’osservanza o l’infrazione del patto stipulato.

Il male fisico sarà visto dapprima nella vicenda pasquale del Cristo. Mediante la sua attività terapeutica, egli ha combattuto la malattia, quale segno della lontananza dell’uomo da Dio. Le sue guarigioni sono così segno della venuta del Regno e mezzo per farlo venire.

Gesù però ha realizzato la missione messianica non nella potenza, ma nella debolezza del Servo di Jahvè. Per questo ha «patito» il male fisico, fin nella sua espressione più compiuta: la morte; ma lo ha patito con l’amore del Figlio, sventandone così il potere di allontanare da Dio e facendone il mezzo di una comunione più profonda col Padre.

Dopo questa considerazione del male fisico nella vicenda pasquale del Cristo, rivolgeremo l’attenzione al cristiano. Egli vive tutta la sua vita morale «in Cristo», «con Cristo». Questa verità di fede dà l’indicazione più feconda per determinare il comportamento morale del cristiano malato: è un atteggiamento «pasquale», che comporta una dialettica di lotta-accettazione, illuminato dalla fede nel Kyrios Gesù e sostenuto dalla speranza nei beni escatologici già posseduti in pegno.

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1.

PARTE STORICA

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capitolo primo

L’ATTEGGIAMENTO MORALE DEL CRISTIANO MALATO

NELLE OPERE ASCETICHE, PARENETICHE E PASTORALI

Punto di partenza della nostra indagine sarà la descrizione dell’atteggiamento morale inculcato al cristiano malato precedentemente al movimento di rinnovamento ora in corso.

Cercheremo perciò di vedere come la teologia morale e ascetica tradizionalmente parlavano del malato e al malato.

A questo scopo si rivela infruttuosa la consultazione dei manuali di teologia morale. Lo stato di malattia e il comportamento relativo del cristiano esulano dal loro schema e non vi sono mai, perciò, espressamente considerati.

Se ne parla talvolta a proposito degli atti della virtù di religione o dei sacramenti, ma in chiave casistica: in quali circostanze la malattia scusa

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dall’obbligo di ascoltare la Messa o dispensa i canonici dall’obbligo della residenza...! 5

Al capitolo dedicato al quinto comandamento è demandata abitualmente la trattazione degli obblighi riguardo alla propria vita. Dopo aver trattato dei delitti contro la propria vita (suicidio, mutilazione, ecc.), vi si ripete che c’è l’obbligo di curare la propria salute, ma l’obbligo grave concerne solo i mezzi ordinari 6.

Evidentemente non è seguendo i manuali che riusciremo a sapere quale fosse l’insegnamento tradizionale sulla malattia e come di fatto questa venisse vissuta moralmente dal popolo cristiano. Ma a questo fine abbiamo un filone di ricerca di primaria importanza, cioè il folto campo della produzione letteraria ascetico-consolatoria rivolta ai malati stessi e le opere di pastorale compilate

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per i sacerdoti incaricati di occuparsi dei malati.

Per una ricerca fruttuosa, nella congerie di operette di tal genere, s’impone una scelta. Noi abbiamo preso in considerazione specialmente le opere che, a giudicare dal numero di edizioni e dall’uso che ne hanno fatto altri autori, hanno avuto più diffusione. Un elenco più completo di tali pubblicazioni si può trovare nella bibliografia.

In tutte le opere in questione, l’atteggiamento da assumere di fronte alla malattia non è mai posto in maniera problematica: è dato per certo e per scontato che l’unico atteggiamento veramente cristiano sia quello dell’accettazione della malattia 7.

Il compito che si assumono questi scrittori è allora solo quello di industriarsi a trovare motivi per rendere plausibile, naturalmente e soprannaturalmente, tale accettazione.

A questo proposito è sintomatica la posizione di Gautrelet. Nel suo metodo per assistere i malati,

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ha un intero capitolo intitolato «Come disporre il malato ad accettare la malattia con rassegnazione». Egli spiega che «la condotta del malato nel corso della sua malattia e i frutti che ne deve trarre dipendono quasi interamente dal modo in cui la considera e dalle disposizioni nelle quali la riceve. Non c’è dunque niente di più importante che fargliene comprendere i vantaggi e disporlo a sopportarne i rigori in uno spirito di fede. Per questo, bisogna d’un lato persuaderlo dell’utilità della malattia e dei numerosi frutti che ne può trarre; e dall’altro distruggere i differenti pretesti di cui ci si serve per oscurare questi pensieri di fede e nutrire le ripugnanze della natura» 8.

Nessuno — spiega più oltre — può sottrarsi alla triste necessità di soffrire, essendo questa una conseguenza necessaria della nostra natura e dell’unione dell’anima con un corpo viziato dal peccato originale e dai peccati attuali 9. Non rimane, quindi, che rassegnarsi e accettare.

Ma siccome questa rassegnazione è difficile alla nostra natura, vengono in aiuto gli scritti devozionali, sottoponendo alla riflessione dei fedeli i motivi che la rendono più facile.

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Motivi per accettare pazientemente la malattia

Il primo motivo, che ricorre con insistenza, è che la malattia è una giusta punizione del peccato. «È certo che abbiamo meritato l’inferno, se abbiamo commesso in vita nostra un solo peccato mortale, ed altresì, avevamo pur meritato di essere esclusi dal paradiso col peccato originale. Perciò, quando siamo infermi, consoliamoci col pensare: «Quello che soffro è assai meno di ciò che ho già meritato (...). Avendo pazienza, e giovandomi della malattia per convertirmi e darmi al perfetto servizio di Dio, posso con questi pochi e brevi dolori schivare un’eternità di tormenti» 10.

In forma più suasoria, così esprime lo stesso pensiero Pertusati: «Conciossiaché è dovere di chi si allontana dall’ordine per disubbidienza, vi ritorni per il castigo; è cosa giustissima che chi si allontanò da Dio con la sua superbia, ritorni a lui colla umiliazione della infermità; è doverosa cosa che l’asprezza della malattia succeda alle ingannatrici dolcezze della voluttà; che la colpa sia susseguita dalla pena, che il piacere che proviene dal peccato sia punito col dolore, e che il mal uso della vita sia terminato colla morte. Ecco la penitenza la più necessaria e la più conveniente a un peccatore qual io mi sono; e poiché sono persuaso che ella mi è comandata dalla vostra giustizia,

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io l’abbraccio e mi ci confermo in castigo dei miei peccati» 11.

Dello stesso tono sono le considerazioni di Elena Guerra: «Quando tu sei malato, pensi molto al presente, ma poco al passato e all’avvenire: sicché la tua mente, occupata così sempre nel pensiero dei dolori che soffre il corpo, non riflette al bene che può derivarne all’anima; ma se ti venisse fatto di rivolgerti indietro, e ripensare i tuoi decorsi traviamenti, vedresti nella malattia che ti ho mandato un’occasione opportuna di salutare espiazione, e così, non che lagnartene, infastidirtene, l’avresti anzi cara» 12.

Questa considerazione ha come corollario che la malattia sopportata con rassegnazione libera dalle pene del purgatorio. «Rimessa la colpa rimane a scontare la pena, o nella vita presente, o in purgatorio (...). Dunque la malattia è una cara misericordia di Dio, è una sua dolce giustizia, poiché ci cambia i dolori del purgatorio nei dolori presenti, i quali ci possono del tutto o quasi del tutto purificare, se li sosteniamo con grande pazienza» 13.

Ascoltiamo anche qui Elena Guerra: «T’ho mandato questa malattia perché tu possa espiare i tuoi peccati con pene incomparabilmente minori

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di quelle del Purgatorio, e di più ti vengo mostrando il modo di cavarne i più preziosi vantaggi. Quando soffrirai più violenti dolori, non dimenticare mai il Purgatorio, e di’ teco stesso così: “Questo è tanto fuoco di meno”. Se bene intendi l’importanza di questa espiazione, non devi neppure tanto desiderar di guarire, perché potrebb’essere che tu desiderassi il tuo male, e non il tuo bene. Piuttosto devi rimettere a me tutto il pensiero, e sta pur con quiete, che i tuoi veri interessi li so fare, e li faccio meglio di te» 14.

Ma questi non sono che i motivi più negativi che spingono ad accettare la malattia. Essa infatti è destinata non solo a farci evitare l’inferno o il purgatorio, ma a farci acquistare il paradiso. «La malattia — spiega Gautrelet — nei disegni di Dio deve avere per effetto di assicurare la nostra felicità eterna. Da che cosa dipende la nostra sorte eterna? Dalla maniera in cui noi muoriamo e dalle disposizioni nelle quali ci troveremo in quel momento decisivo. Ora, che cosa di più efficace della malattia per aiutare a prepararvicisi?» 15.

La malattia è, per questi autori, un eccellente sistema pedagogico per distaccare l’uomo dalla terra e svezzarlo dalle gioie sensibili. «Quando siamo forti e robusti, molte volte ci affezioniamo alle vanità del mondo, invece di amare Dio di

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tutto cuore e mente: vale a dire, ci allontaniamo dal nostro fine e ci mettiamo in pericolo di perderci eternamente. Che fa dunque il misericordioso Signore? Ci manda un salutare avviso, affinché conosciamo come tutto è instabile in questo mondo, tutto è ombra fugace; ci visita con una malattia, acciocché rivolgiamo i nostri occhi al cielo e a lui medesimo, che è la nostra vera felicità (...). Ond’è che, sebbene ci dispiacciano le malattie, le dobbiamo sopportare con pazienza, pensando che sono una misericordia del Signore, il quale ci fa elevare la mente al gaudio del paradiso, ov’è il nostro fine beato, ed ove non avremo malattie mai più» 16.

Una tale considerazione della provvidenzialità della malattia può raggiungere degli estremi veramente irritanti per la nostra sensibilità: «Voglio ora farti persuaso di una tale verità che al primo aspetto ti parrà strana, e sai qual è? È questa: che tu sei più fortunato di chi gode buona salute, ricchezze ed onori (...). La ringraziasti mai la Provvidenza perché ti mise in tale stato che ti fa come alieno al mondo, e perché ti ha mandato questa malattia per distaccartene affatto, e forse acciocché tu non corressi pericolo di andare coi ciechi mondani alla perdizione?» 17.

«È una grazia manifesta per tutti, e così per i cristiani come per i figli del mondo, benché con

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minore suprema opportunità, è una grazia adorabile l’atto con cui la Provvidenza permette alla malattia di tirar fuori un uomo da questo torrente dei giorni che lo trascina, e di metterlo per un po’ di tempo in disparte dal mondo in compagnia di Dio che conosce appena, della sua anima che conosce meno ancora, e della sofferenza, che sa così bene condurre dal corpo all’anima e dall’anima a Dio» 18.

Per essere ancor più convincente, Stub argomenta con ragioni di «economia» spirituale ancor più urtanti: «Il tempo della malattia è anche il tempo di fare buoni negozi per il cielo, acquistando meriti e mettendo in pratica le virtù (...) Oh come saremo lieti per tutta l’eternità, quando potremo ricordare che abbiamo sopportato con rassegnazione, con pazienza, con gratitudine al Signore, quel poco di tribolazione che provavamo nel tempo di una malattia!

E per divenire lieti e gloriosi per sempre in Paradiso, non dobbiamo servirci della malattia come di una bella occasione propizia di fare un negozio infinitamente lucroso?» 19.

«Sono tante le occasioni di acquistar merito anche per chi vive tranquillamente, e per chi gode buona salute. Ma per chi è ammalato sono quelle occasioni molto più frequenti, di modo che

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l’infermo, anche in un giorno solo di malattia, può farsi ricco di celesti tesori» 20.

È sorprendente come uno stesso scrittore passi con disinvoltura da una argomentazione all’altra. Pertusati per esempio, mentre presenta, in modo così convincente, la malattia come castigo dei peccati, scrive nel capitolo seguente: «Un Cristiano non riguarda le sue pene come un flagello di Dio, ma sì come un mezzo che impiega la sua misericordia per ristabilire o per conservare in lui il regno della sua grazia: un discepolo del Salvatore riguarda e riceve le afflizioni come un esercizio di virtù che gli viene preparando corone nel cielo, e come una semente che in sé racchiude una messe abbondante di gloria per l’eternità» 21.

Evidentemente queste argomentazioni non derivano da un organico approfondimento teologico della situazione del cristiano malato, ma sono piuttosto accostate esteriormente, quando non piuttosto affastellate confusamente, per far derivare la loro forza probativa più dal numero che dalla profondità.

Per chi non fosse rimasto convinto dalle precedenti motivazioni teologiche della necessità di accettare la malattia con rassegnazione, rimane in serbo l’argomento dei vantaggi temporali della pazienza nella malattia. «La pazienza che ci fa

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ottenere grandi beni spirituali alleggerisce eziandio i nostri presenti mali, e arreca più facilmente il risanamento del corpo. Perocché la pazienza ci assoggetta tranquillamente alla cura necessaria dei medici, lascia miglior corso agli umori del nostro fisico, ci fa evitare le agitazioni della mente, ed è come un balsamo che ristora. Per opposto, la impazienza, che ci fa perdere i meriti pel cielo, aggrava di più la malattia conturbando il corso del sangue e sconvolgendo il cuore e il capo, e talvolta espone la vita stessa a più evidente pericolo» 22.

In modo più incisivo osserva Gautrelet: «Non servirebbe a niente lasciarmi andare all’afflizione, e all’impazienza. Non farei che aggravare la malattia del corpo e vi aggiungerei un male più funesto ancora, quello dell’anima» 23.

Elena Guerra sottolinea i benefici dell’accettazione paziente sull’equilibrio fisico: «Gli effetti di questa virtù (della pazienza) non riguardano l’anima soltanto, ma sibbene anche il corpo. Vedi come le persone iraconde e rotte allo sdegno sono di frequente convulse, agitate; e quindi con non lieve danno alla sanità, e forse anche qualche grave malattia? Talché fino alcuni medici protestanti hanno dovuto confessare che la calma di uno spirito cattolicamente rassegnato giova moltissimo

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ad alleviare le infermità, ed anche a farne risorgere» 24.

La virtù che rende possibile l’accettazione della malattia è la pazienza. Le svariate considerazioni sui vantaggi spirituali e fisici derivanti dalla rassegnazione si concludono con l’esortazione alla pazienza.

«Pazienza, dunque, o carissimo figlio; pazienza nei dolori del corpo, nelle angustie dello spirito e in tutte le spiacevoli conseguenze della malattia. Pazienza, se vuoi evitare il Purgatorio; pazienza se vuoi arricchirti di virtù e di meriti; pazienza, se vuoi che la grazia santificante sempre più aumenti nell’anima tua; pazienza se vuoi assomigliarmi ed essere caro al cuor mio; pazienza, finalmente, se vuoi esser da me coronato di gloria nel Cielo» 25.

Nella stessa opera troviamo la seguente descrizione della virtù della pazienza richiesta al malato: «La pazienza è virtù nobile e generosa, che consiste in un tranquillo soffrire, senza corruccio, senza sdegno, senza lamenti, le cose avverse e dolorose (...). La pazienza dev’essere serena e tranquilla, deve fuggire i lamenti, non deve incolpare nel suo patire né persone né cose, ma ricevere dalle mie mani la Croce, abbracciarla

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e tenerlasi cara come dono di Dio. Ecco la vera pazienza» 26.

Amore per la sofferenza

Ma secondo i nostri autori questa accettazione rassegnata della sofferenza non è che un primo passo verso l’utilizzazione completa della malattia che può fare il cristiano. Ciò che differenzia l’accettazione cristiana del dolore da quella stoica è il suo amore per esso. Il cristiano non accetta solo la malattia come un ineluttabile a cui rassegnarsi, ma l’abbraccia con amore.

«È poco per un’anima cristiana l’essere paziente nei mali di questa vita; che debb’ella riporre in essi la sua consolazione e la gloria sua (...). La nostra felicità e la consolazione nostra sta nel dar prova, fra i tormenti e fra i più atroci dolori, della sincerità dell’amor nostro per Dio, e della santità della religione» 27. «L’allegrezza e il giubilo di un Cristiano nei dolori e nelle malattie che lo avvicinano al fin dei suoi giorni quaggiù, è una prova del disprezzo che esso fa dei beni di questo mondo, e dell’ardente desiderio ch’ei nutre di ritornare a Dio» 28.

Questo atteggiamento ideale del cristiano di

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fronte al dolore è stato realizzato, secondo lo stesso autore, dai martiri: «Una sì ammirevole costanza, una gioia sì viva, manifestata da essi in mezzo agli strazi, la sola lettura dei quali fa raccapriccio anche agli uomini più intrepidi, non dovrebbe, anima mia, ravvivare il tuo coraggio nei dolori tanto meno aspri che tu soffri? Le tue prove non sono già da paragonarsi alle loro. O quale dolore! O qual dolcezza! esclamavano quelle anime penetrate dall’amore di Gesù, che salvate le aveva coi patimenti; e oh! qual giubilo e qual dolcezza spargete Voi su i mali che ebbero per Voi tanto fiele e tanta amarezza. I rigori Vostri hanno per noi tali attrattive che sono inesprimibili; eccitate Voi dunque in noi il desiderio di soffrire più ancora che non soffriamo, affinché ne gustiamo maggiormente il piacere» 29.

Mons. De Segur presenta questo atteggiamento di amore e di ricerca della malattia, illustrandolo poi con numerosi esempi: «Anime molto ferventi desiderano l’infermità e, lungi dal desolarsene, quando essa si presenta l’accolgono come un’amica (...). La vostra infermità è una grossa particella della vera Croce: onoratela, e sappiate apprezzarla in tutto il suo valore. Non rallegratevi troppo se essa viene a scomparire» 30.

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Elena Guerra intrattiene lungamente i suoi lettori con sentenze e massime di alcuni santi circa le malattie e l’amore per la sofferenza. «Dice S. Vincenzo de’ Paoli che se conoscessimo qual prezioso tesoro sono le infermità, le riceveremmo con quel medesimo giubilo con cui riceviamo i maggiori benefici, e le sopporteremmo senza lamenti e senza mai mostrarcene annoiati.

Comparve il Signore alla B. Battista Verrani, e le disse: — Sappi che non peccare è un gran bene, maggiore il fare delle buone opere, ma il massimo di tutti è patire.

La B. Angela da Foligno, richiesta come potesse ricevere e soffrire con tanta allegrezza i patimenti, rispose: — Credetemi che la nobiltà e il valore dei patimenti non è da noi conosciuto, perché se lo conoscessimo bene, ci si renderebbero oggetto di rapina, e ognuno vorrebbe procacciarsi sempre nuove occasioni di patire.

Un santo vecchio solito di stare per lo più ammalato, in un anno che si vide libero da ogni male se ne afflisse molto, e diceva che Dio lo doveva avere abbandonato perché non Io visitava più. Così pure pensavano S. Francesco e S. Andrea Avellino, che in quel giorno nel quale non avevano patito qualcosa per amore di Dio, stimavano ch’Egli si fosse dimenticato di loro e li avesse abbandonati (...). Così anche noi dovremmo avere in conto di vere misericordie del

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Signore le nostre infermità con tutte le altre tribolazioni che le accompagnano» 31.

Per ogni cristiano un tale amore per la sofferenza resta l’ideale e la mèta, anche se tanto alta da non essere raggiungibile se non grazie a un dono di Dio: «O anima mia, dei tu forse esitare un momento a riguardare questo amore per patimenti, e ad accettarlo dalla mano liberale del tuo Dio come il più eccellente e il più salutare di tutti i doni?» 32.

Beaudenom arriva a dire: «Il segreto della vita cristiana va fino alla passione per la sofferenza» 33.

La malattia e la croce

Non bisogna lasciarsi trarre in inganno da alcune espressioni poco felici: qui non siamo in presenza di un amore malsano del dolore, ma ci troviamo ancora in campo cristiano. Al fondo giacciono, anche se non sempre esplicitate, delle motivazioni teologiche ben precise. C’è anzitutto il desiderio di conformarsi all’Amato, il Cristo crocifisso. Con molta facilità si procede a una identificazione tra malattia e croce, per cui il malato che soffre nel suo letto rassomiglia strettamente a Cristo che agonizza in croce.

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«Udisti mai che un ammalato paragonasse il suo letto alla Croce mia? (...). Fallo pure questo confronto; ma intanto, giacché tu nomini la croce, voglio che l’abbi altresì nel cuore e che la mediti spesso, e massime quando maggiormente soffri e del tuo soffrire ti lamenti» 34.«Vedi qual bene immenso ti faccio io col tenerti in questo letto, che tu devi considerare come la tua Croce? Ma croce senza paragone più lieve della mia; Croce, nondimeno, che ti offre innumerevoli opportunità di acquistar meriti, e di renderti a me somigliante» 35.

La fecondità soprannaturale della sofferenza

Dall’identificazione con la Croce deriva la convinzione della fecondità soprannaturale della sofferenza.

Contrariamente a quanto potremmo supporre a priori, la valorizzazione ascetico-teologica di questo aspetto della sofferenza non è avvenuta che piuttosto recentemente. Possiamo seguire R. Plus quando distingue nella storia della spiritualità cristiana della croce tre periodi con fisionomie nettamente differenziate. Nel primo, che ruota intorno a S. Bernardo e a S. Francesco d’Assisi, si insiste sul «compatire» col Crocifisso;

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nel secondo, originato dall’opera di S. Margherita M. Alacoque, si vuol «compensare» le ingratitudini che feriscono il Cristo; nel terzo, proprio dell’età moderna, si mira a «completare», mediante l’apostolato della sofferenza, ciò che manca ai patimenti del Cristo 36.

L’opera che per prima ha messo l’accento su questa terza finalità del soffrire cristiano è stata «L’Apostolat de la Souffrance» di Lyonnard. Questo libro, scritto un secolo fa, è restato classico in materia e, anche con i suoi difetti, può considerarsi la monografia più completa sopra questo problema: poche cose sono state dette posteriormente sopra l’apostolato della sofferenza che non stessero già nello schema di quest’opera. È la prima opera che usi il termine «apostolato della sofferenza», e sembra avere nella Mystici Corporis una conferma ufficiale della sua dottrina 37.

L’idea-chiave è tanto semplice quanto suggestiva: «È attraverso le sue sofferenze e la sua morte che Gesù ha salvato il mondo, e quando voi soffrite pazientemente con lui e gli offrite i vostri dolori per la salvezza delle anime, è Gesù che soffre in voi e che continua a salvare il mondo attraverso voi» 38.

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La ragione teologica è fatta risalire al fatto che Gesù è nostro capo e col battesimo siamo diventati suoi membri. Perciò quando un cristiano diventa infermo, cade malato o è agonizzante, è un membro di Gesù Cristo che è infermo, malato, agonizzante. È Gesù Cristo che continua in questi membri sofferenti del suo corpo mistico le infermità, i dolori, le agonie e tutte le sofferenze della sua vita mortale, soprattutto la sua passione 39.

Per illustrare questa idea fondamentale dell’intimità d’unione che esiste tra Cristo e i cristiani sofferenti, Lyonnard aggiunge altre ragioni a quella dell’unione mistica delle membra col capo. «Una seconda ragione è che quando noi soffriamo per l’amore di Gesù Cristo, noi rendiamo sue le nostre sofferenze, per mezzo dell’offerta che gliene facciamo sopportandole per amor suo (...). Un’ultima ragione è che noi non sopportiamo cristianamente queste infermità, queste malattie, queste angosce dell’agonia che attraverso il suo soccorso e la grazia dello Spirito Santo che ci comunica; è dunque lui che mescola alle nostre sofferenze questo elemento che dà loro un sì gran pregio, e senza il quale esse sarebbero inutili e di nessun valore» 40.

Non discutiamo qui la possibilità di ricondurre

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l’unione psicologica dell’offerta d’amore e quella spirituale, attraverso lo Spirito inabitante, alla unione fisico-sacramentale, che resta fondamentale; forse così si potrebbe unirle insieme più organicamente. Quello che interessa è piuttosto la conseguenza che viene tratta da tale comunione vitale: l’apostolato della sofferenza.

Come Cristo ha salvato attraverso le sue sofferenze, così il cristiano sofferente unito a Cristo è per la sua sofferenza stessa un apostolo.

Questa costatazione spinge Lyonnard a rivolgere la seguente esortazione appassionata ai sofferenti: «O voi tutti, fratelli diletti, infermi, malati, agonizzanti, che la vostra principale occupazione sia di tenervi dolcemente uniti a Gesù, vostro divin capo, alle sue intenzioni e alle sue disposizioni. Più questa unione delle membra col loro capo sarà stretta, cioè più voi avrete cura, nella vostra infermità, nei vostri dolori, nelle angosce della vostra agonia, di tenervi strettamente uniti a Gesù infermo, sofferente, agonizzante, morente; soprattutto più voi avrete cura di tenervi strettamente uniti alle sante disposizioni d’umiltà, di sottomissione, di dolcezza, di pazienza, di zelo, d’amore, con le quali Gesù sopportò tutti i suoi dolori, più voi gli diventerete simili, maggior gloria e consolazione procurerete al suo amabile cuore, maggiori benedizioni celesti attirerete su di Voi e sulle vostre famiglie, maggiormente contribuirete con efficacia alla salvezza

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delle anime, maggiormente infine sarete dei veri apostoli della sofferenza» 41.

Secondo questa elevata concezione, dunque, la vocazione di ogni cristiano malato è di mettere a frutto le sue sofferenze per un fine apostolico. Si rende così plausibile non solo l’accettazione, ma addirittura l’amore per le sofferenze.

Le vittime volontarie

Ma questa limpida visione generale della vocazione del cristiano ad essere apostolo attraverso la sofferenza per il fatto stesso della comunione mistica col Cristo viene turbata dalla presentazione che Lyonnard fa successivamente delle anime-vittime. Egli afferma che Dio si è scelto in tutti

tempi delle anime ferventi, per farne delle vittime gradite ai suoi occhi, che devono espiare le colpe dei fratelli e placare Dio ricevendo ciò che la sua giustizia riservava sia a una città, sia a una nazione, sia alla sua Chiesa stessa. «Dio, per dei fini a lui solo noti, si sceglie in tutti i ranghi della società cristiana delle vittime speciali, e comunica loro, per la salvezza dei loro fratelli, una più larga partecipazione alle sofferenze del suo divin Figlio, e per conseguenza al suo titolo e alla sua funzione di vittima» 42.

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Ciò portò il P. Lyonnard a patrocinare la fondazione di un’associazione di cristiani che accettassero questo ideale e lo vivessero. Si tratta della «Société des victimes volontaires» 43. Egli stesso traccia a grandi linee lo statuto spirituale dell’associazione: «La società delle vittime volontarie, che proponiamo, è una associazione di persone pie, ferventi, dedicate alla gloria di Dio e alla salvezza delle anime, che si concertano e si uniscono per mettere in comune i loro lavori, le loro pene, le loro sofferenze e il sacrificio della loro vita, in un pensiero e per uno scopo apostolico, cioè per ottenere alla Chiesa e alle nazioni, soprattutto alle nazioni cattoliche dell’Europa, una maggiore abbondanza di soccorsi spirituali nel tempo malvagio in cui viviamo» 44.

Per il P. Lyonnard è evidente che il semplice fatto di trovarsi ammalato sia per il cristiano un segno della sua chiamata ad essere «vittima volontaria», cioè ad utilizzare apostolicamente le proprie sofferenze. Il cristiano malato sarà apostolo mediante la sua sola malattia accettata con rassegnazione, o meglio abbracciata per amore.

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«Altri sono chiamati a predicare, a insegnare, a dedicarsi negli ospedali alla cura dei malati, cioè a perpetuare Gesù che predica, che insegna, che guarisce gli infermi. Per voi la vostra parte, la vostra missione è di soffrire, cioè di fare ciò che Gesù, vostro divin capo, ha fatto durante tutta la sua vita, dalla culla fino alla tomba. Soffrite dunque in unione con lui, con le sue disposizioni, con le sue intenzioni e per gli stessi fini; mescolate le vostre sofferenze alle sue sofferenze (...). Voi sarete apostoli per mezzo della sofferenza nella malattia e nella morte» 45.

Il nostro sommario esame di alcune significative opere ascetiche o pastorali indirizzate ai malati o a chi deve prendersi cura di loro, viene a concordare in pieno con il rapido schizzo della spiritualità dei malati tracciato da J. M. Robert: «All’inizio del secolo si domandava soprattutto al malato di accettare e di “offrire la sua sofferenza” o di rassegnarsi (tutte formule che avrebbero richiesto di essere purificate dai loro equivoci); in quel tempo soprattutto in cui si parlava troppo facilmente della «buona sofferenza del cristiano» si cercava di portargli consolazione; egli era per eccellenza il paziente, colui che soffre e che riceve; lo si circondava di opere caritative assistendolo nei suoi bisogni, morali e materiali, o procurandogli

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i sacramenti, in particolare l’Estrema Unzione, che gli apriva il cielo» 46.

Ma in questo mezzo secolo l’atteggiamento tradizionale, articolato nei vari aspetti evidenziati dalla nostra indagine — atteggiamento che, d’ora in poi, per amore di brevità chiameremo «ascesi di accettazione», pur con i limiti già accennati di questa denominazione — è stato profondamente modificato. Stiamo così assistendo, negli ambienti più sensibili a questi problemi, a una radicale rimessa in questione dell’atteggiamento del cristiano di fronte alla malattia.

Questo superamento è talmente importante e così ricco di idee teologiche nuove, che merita di essere studiato in un capitolo a parte.

Prima però, per completare il quadro dell’atteggiamento tradizionale di fronte alla malattia, vediamone i riflessi nel Magistero ordinario dei Pontefici.

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capitolo secondo

L’ATTEGGIAMENTO MORALE DEL CRISTIANO MALATO

NELL’INSEGNAMENTO DEL MAGISTERO PONTIFICIO

Osservazioni generali sul valore dottrinale dei documenti del Magistero

Per la nostra ricerca in merito a un’etica cristiana della malattia il Magistero pontificio resta un campo privilegiato. Ma lo studio dei documenti del Magistero che si riferiscono alla malattia esige un sottile discernimento e un’attenzione particolarmente accurata. In certi ambienti, infatti, in cui si coltiva una spiritualità dei malati ispirata all’ascesi di accettazione, si fa una considerazione enorme di tali documenti, specialmente di quelli più consoni alla propria visione della malattia. Ma per ricavare il significato teologico delle affermazioni del Magistero, è necessario che i documenti siano considerati nel loro

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contesto e nella loro evoluzione, nonché nella loro totalità. Non è quindi lecito estrarre da un discorso una qualsiasi affermazione per attribuirle un valore assoluto e definitivo.

Dallo studio dei documenti del Magistero ci riproponiamo di ricavare una immagine fedele del sentire cristiano, dal momento che la dottrina del Magistero, anche ordinario, è sempre conforme per natura alla fede universale di tutta la Chiesa. Con ciò indichiamo anche i limiti della dottrina del Magistero: essa ha fatto le sue manifestazioni esplicite quasi sempre con ritardo rispetto alla fede universale dei fedeli. Le determinazioni dottrinali della Chiesa «docens» sono sempre state, dentro una linea parallela, un po’ posteriori alle manifestazioni dottrinali della Chiesa «discens» 47.

Un’altro limite deriva dalla occasionalità degli interventi. Nessun pontefice ha trattato ex professo in un documento del Magistero ordinario o straordinario i problemi della teologia della malattia e della conseguente etica del cristiano malato. Per lo più si tratta — come fa notare J. M. Robert a proposito del magistero di Pio XII 48 ― di due generi di tesi: discorsi direttamente

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rivolti a malati, condotti sul tono dell’esortazione spirituale, e discorsi rivolti ai medici e al personale curante. In quest’ultimo caso si tratta prevalentemente di morale professionale; Pio XII approfitta di questi incontri per rispondere a precise questioni poste da specialisti o tecnici.

Il carattere occasionale e la problematica particolare di questi testi ci impediscono di prenderli come guida unica per l’elaborazione teologica di una spiritualità del cristiano malato. Ciò non toglie nulla alla loro preziosità come espressione del modo in cui la comunità ecclesiale recepisce e vive il messaggio evangelico concernente questo aspetto della vita umana.

È secondo questa visuale che ci accingiamo a leggere i documenti del Magistero.

1. ― Il Magistero di Pio XII

È opportuno adottare la distinzione tra i discorsi parenetici ai malati e allocuzioni a medici e personale assistente. Dopo aver esposto la dottrina esplicita ed evidenziato le concezioni teologiche sottese nei discorsi dei due gruppi, potremo procedere a un proficuo confronto dei risultati delle due indagini.

Tra i discorsi rivolti ai malati stessi, due spiccano per particolare importanza: il radiomessaggio in occasione della giornata dei malati dell’anno

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Mariano (14 febbraio 1954) e l’allocuzione ai membri del «Centro volontari della Sofferenza» (7 ottobre 1957).

Di fronte alla malattia — insegna Pio XII — si aprono al cristiano due possibili atteggiamenti conciliabili con la sua vocazione. Il primo, di gran lunga più diffuso, fino a considerarsi normale, è «l’Amen della rassegnazione e della pazienza». È compito della fede e della riflessione cristiana ordinare le argomentazioni al fine di inculcare questo atteggiamento: «La fede non vi farà certo amare la sofferenza per se stessa, ma vi farà intravedere per quali nobilissimi fini la malattia può essere serenamente accettata e perfino desiderata» 49.

Gli argomenti atti a favorire la paziente rassegnazione sono gli stessi che abbiamo trovato abbondantemente sviluppati nella letteratura spirituale e pastorale: la malattia può essere una punizione del peccato; può portare al malato notevoli vantaggi spirituali, come l’irrobustimento del carattere e il distacco della vita mondana 50; può diventare una fonte di bene, nella misura in cui il malato accetta pazientemente il dolore e imita il Cristo nella sua passione 51; attraverso la malattia

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si può esercitare l’apostolato della sofferenza.

Quest’ultimo aspetto del dolore è stato studiato in modo particolare da A. Guzman del Val. In merito all’insieme del Magistero pontificio egli afferma che «la dottrina della Chiesa (dei Romani Pontefici) è andata sempre dietro alla linea evolutiva della teologia della sofferenza. Con questo vogliamo dire solamente che il suo insegnamento ha subito un’evoluzione, come lo ha subito tutta la teologia, è che d’altro canto è stato sempre posteriore alla dottrina dei teologi. All’inizio — ci riferiamo alla fine del secolo scorso — quando si è cominciato a scrivere circa il valore apostolico della sofferenza 52, i documenti pontifici continuano a considerare la sofferenza unicamente nei suoi aspetti di «espiazione», «riparazione» (ancora carenti di ogni senso di corredenzione). Un po’ più tardi si nota già un influsso più chiaro dell’aspetto sociale e comunitario; si vede l’aspetto di soddisfazione per i peccatori. E solo con gli ultimi Pontefici possiamo dire che comincia a farsi ufficiale la dottrina del valore apostolico del dolore» 53.

Soltanto alla fine di una lunga evoluzione si considera come vittimale la condizione normale di vita di un cristiano, senza alcun fenomeno straordinario, ma con un certo senso di offerta alla

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Chiesa. «La dottrina del valore apostolico della sofferenza si trova pienamente sviluppata in Pio XII» 54.

Si possono trovare accenni alla utilizzazione apostolica della malattia accettata con rassegnazione nel radiomessaggio ai malati del 21.11.1949 e nella allocuzione al pellegrinaggio nazionale americano di malati del 25.10.1953 55.

Ma l’espressione più compiuta di questa dottrina si ha nel discorso rivolto al «Centro Volontari della Sofferenza» nel decennale della fondazione: «La Passione di Gesù — quindi la Redenzione — deve essere completata (cfr. Col 1,24) dalla nostra sofferenza. Voi dunque non siete inutili. Col vostro dolore soprannaturale offerto, voi potete conservare tante innocenze, richiamare sul retto cammino tanti traviati, illuminare tanti dubbiosi, ridare serenità a tanti angosciati» 56.

Sembra che l’accettazione e l’offerta sia tutto ciò che l’ideale cristiano chiede al malato: «fate la volontà di Dio. Chi più di voi può compierla tutta e con la massima semplicità? A voi, infatti, non si domanda di agire; a voi si chiede di accettare; serenamente sempre, gioiosamente, se possibile. In questa accettazione del vostro stato

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è il compimento della volontà di Dio in voi» 57.

Nella serie di documenti citati ritroviamo così una riaffermazione dell’ideale ascetico di accettazione. Questo è presentato come il primo e ineliminabile passo per il malato che voglia vivere l’ideale cristiano. Tale atteggiamento di accettazione gli sarà tanto più facile, quanto più considererà il valore positivo della malattia, vista come correzione del peccato, come occasione di una ascensione umana, come imitazione della passione di Gesù e come mezzo di fecondo apostolato.

Se l’atteggiamento di accettazione resta un’esigenza imprescindibile per ogni cristiano malato, le possibilità di un’etica cristiana non si fermano qui: oltre «L’Amen della pazienza e della rassegnazione», c’è l’amore e la ricerca della sofferenza.

«Non sempre vi sono anime ribelli, che imprecano sotto la pressione della sofferenza. Vi sono, grazie a Dio, anime rassegnate alla divina volontà; vi sono anime serene, anime liete, anime, perfino, che hanno positivamente cercato la sofferenza (...). Migliaia di anime che si offrono a Dio in silenzioso olocausto» 58.

Non è superfluo far rilevare la discrezione con

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cui si accenna all’amore per la sofferenza. È un fatto che ci sono stati grandi cristiani, ed anche dei santi, animati di tale amore per il patire; è un fatto che il desiderio di unione alle sofferenze del Cristo rimane un aspetto essenziale della vita del cristiano; ma non si sarà mai abbastanza discreti nel proporre come ideale cristiano «simpliciter» quell’atteggiamento che, nei confronti della malattia e della sofferenza, hanno assunto alcuni cristiani.

Ecco, dunque, in sintesi, la concezione dell’etica della malattia, quale risulta dal primo gruppo di documenti del magistero di Pio XII: il cristiano accetta con rassegnazione la malattia, che lo ssimila al Cristo della Passione, e offre le sue sofferenze con fine apostolico; alcuni si spingono fino all’amore e alla ricerca della sofferenza. L’insegnamento dei discorsi rivolti ai malati deve essere completato con quello emergente dalle allocuzioni rivolte ai medici. Le udienze concesse ai partecipanti a Congressi e Simposi d’ordine scientifico o sociale offrirono infatti a Pio XII l’occasione di svolgere un eccelso ministero, affrontando i problemi etico-religiosi più attuali e più ardui.

Se vogliamo anche qui individuare, tra la congerie dei numerosissimi discorsi, l’intervento più significativo, possiamo ricorrere al discorso rivolto il 24.2.1957 all’Assemblea internazionale dei medici e chirurgi. Vi vien trattato il problema

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religioso e morale dell’analgesia 59. Ciò che a noi più interessa in questo svolgimento perfetto di un problema etico non è tanto la conclusione particolare («l’anestesiologia, come scienza e come arte, non solleva obiezioni»), quanto l’accento posto sulla lotta contro il dolore fisico nel complesso dell’atteggiamento morale del cristiano malato; essa è dichiarata «compatibile con lo spirito del Vangelo»: «Si può evitare il dolore senza mettersi affatto in contraddizione con la dottrina del Vangelo. Il dovere di rinuncia e di purificazione interiore, che incombe ai cristiani, non è d’ostacolo all’impiego della analgesia, perché si può compierlo in altro modo».

Un altro elemento di estremo interesse in questo discorso è l’estensione della nozione di «croce» a tutta la vita del cristiano, superando così l’identificazione della croce con la malattia e la sofferenza fisica.

Ci troviamo di fronte ad affermazioni che hanno un suono di novità perché non si riscontrano nei discorsi pastorali dello stesso Pio XII, tutti incentrati sull’accettazione e sulla valorizzazione apostolica.

E non si tratta di un’affermazione isolata: in quasi tutti i discorsi rivolti a medici o a personale assistente il Pontefice insiste sul valore umano

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e cristiano della lotta contro la malattia 60.La malattia vi appare piuttosto come un male che attenta all’integrità dell’uomo e di fronte a cui la comunità umana e cristiana deve mettersi in stato di lotta. Anche dal punto di vista dell’etica individuale è sottolineato il diritto, e talvolta l’obbligo, di opporsi al dolore fisico.

La diversità di tono rispetto ai discorsi pastorali ai malati stessi può essere spiegata con l’occasionalità e con le esigenze particolari dell’uditorio. Resta il fatto, però, che i valori volta a volta sottolineati sono diversi, cosicché si ha l’impressione di trovarsi di fronte ad aspetti di dottrina non bene amalgamati tra di loro.

2. ― Magistero di Giovanni XXIII

Le occasioni in cui Giovanni XXIII ha parlato di passaggio della sofferenza sono molto numerose 61 Seguiamo anche qui quella distinzione dei documenti in due categorie, che si è rivelata così utile per lo studio del magistero di Pio XII.

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Tra i discorsi rivolti ai malati non ci sorprende trovarne uno, indirizzato al Centro Volontari della Sofferenza, che può essere assunto come esempio eloquente della tradizionale ascesi di accettazione 62. Tutti i temi che ormai ci sono familiari vi sono puntualmente ripresi: la rassegnazione paziente nella prova, l’amore alla sofferenza, la conformità a Cristo sofferente, la fecondità apostolica del dolore e la conseguente elezione particolare da parte di Dio per colui che è destinato a soffrire. Rivolgendosi alla «eletta schiera di anime fortunate» dei membri del Movimento, li saluta come «i prediletti del Cuore di Gesù». «La Passione di Gesù vi rivelerà la fecondità immensa della sofferenza per la santificazione delle anime e per la salvezza del mondo. Volete somigliare a Gesù?... Ecco, nella malattia, lo strumento offerto a voi dalla Provvidenza per completare le sofferenze di Cristo per il suo corpo, che è la Chiesa (Col 1,24). Ecco il grande compito dei sofferenti, che anime generose attuano fino all’eroismo dell’accettazione e dell’offerta» 63.

Ma qualcosa di nuovo troviamo nel filone delle

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istruzioni al popolo cristiano, in cui Papa Giovanni è stato maestro inarrivabile. Si tratta della affermazione che la vita di ogni cristiano — e non solo del malato — si svolge sotto il segno della Croce di Cristo. «La Pasqua rappresenta la vittoria assoluta del Cristo. Anche in questo trionfo tutti saremo partecipi. Ad una condizione, però: quella di saper accettare, con generoso cuore, l’aspra via che ad esso conduce: il sacrificio. Tutti, nessuno eccettuato, devono, infatti, percorrere tale cammino. Senza la Croce non c’è vittoria, non si sale alla gloria, non vi sono meriti» 64. Per il Pontefice la vita cristiana quotidiana è una specie di martirio, analogo alla effusione del sangue proprio di Cristo e dei martiri 65.

L’ampliamento di prospettiva si riflette su tutta la visione ascetica. Per quanto riguarda la penitenza, la sofferenza fisica perde il posto di preminenza, anzi di esclusività, che tendeva ad avere. «Penitenza è accettare le sofferenze e i dolori della vita quotidiana, specialmente quelli che derivano dalla scrupolosa osservanza del proprio dovere e dall’esercizio della virtù cristiana» 66. Nella «Mater et Magistra» il lavoro stesso viene considerato come fonte di santificazione e di diffusione dei frutti della redenzione.

Non dovrebbero sfuggire le conseguenze che

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un tale allargamento di prospettiva può avere per la teologia e l’etica della malattia. Viene infatti suggerito che il punto di vista migliore per capire questa realtà è la vocazione comune del cristiano all’imitazione del Cristo sofferente. La malattia diventa allora uno dei modi in cui può essere vissuta questa vocazione comune, ma non necessariamente il più sublime per valore intrinseco. La malattia non è la «croce» per antonomasia, ma — come diceva già Pio XII — il cristiano può trovarvi la sua croce 67.

Per quanto riguarda l’etica, il comportamento del malato non sarà un caso a parte, ma obbedirà agli stessi principi e leggi che animano la vita morale dell’uomo inserito nel mistero pasquale di Gesù Cristo.

Naturalmente questi sviluppi non si trovano nel magistero giovanneo, anzi non vi sono neppure esplicitamente suggeriti. Li consideriamo so lo come fermenti impliciti che possono aiutarci per una formulazione più soddisfacente dell’atteggiamento morale del cristiano malato.

Il secondo gruppo di discorsi concernenti la malattia, quelli cioè rivolti da Giovanni XXIII ad assemblee di carattere scientifico, non ha certamente l’importanza dottrinale del corrispondente magistero di Pio XII.

Il tono e i temi di fondo sono però gli stessi.

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La malattia vi è considerata come un male che attenta alla persona umana, la quale invece è destinata a rendere gloria al creatore mediante la sua integrità e il primato della ragione, che si esercita in un corpo sano 68. La lotta contro la malattia è del tutto secondo i piani del Creatore 69; anzi, si tratta della lotta condotta da Cristo stesso con la sua attività taumaturgica; perciò la Chiesa non può che schierarsi, come il suo fondatore, contro il male fisico che tenta di distruggere l’uomo 70. Di qui i numerosi elogi alla scienza e alla ricerca medica che ricorrono in questo genere di discorsi.

In questo clima di resistenza alle potenze diminutrici della malattia e di valorizzazione massima dei talenti umani che riescono a sfuggire alla presa del male, si comprende un discorso che esce un po’ fuori dall’ordinario: si tratta di una allocuzione a un gruppo di paraplegici sportivi, riuniti per disputare delle gare.

«La diminuzione dei vostri mezzi fisici non ha arrestato il vostro ardore, e voi avete appena preso parte, in questi ultimi giorni, con uno slancio ammirabile, a tutta una serie di giochi, la cui pratica avrebbe potuto sembrare esservi impossibile

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per sempre. Voi avete dato così un grande esempio, che a Noi piace rilevare, perché può essere utile a tutti: voi avete mostrato ciò che può realizzare un’anima energica, malgrado gli ostacoli — in apparenza insormontabili — che il corpo le oppone. Lungi dal lasciarvi abbattere dalla prova, voi la dominate, e con un sereno ottimismo voi affrontate delle prove apparentemente riservate ai soli uomini validi. Cari figli, voi siete una dimostrazione vivente delle meraviglie che può operare la virtù della energia. Perché l’energia è una virtù, una virtù necessaria all’uomo, più necessaria ancora al cristiano, secondo l’insegnamento stesso del Cristo: Il regno dei Cieli soffre violenza, sono i violenti che se ne impadroniscono (Mt 11,12)» 71.

Notavamo alla fine dello studio dei documenti del magistero di Pio XII, che si ha l’impressione che i discorsi ai malati e quelli rivolti al mondo che cura gli ammalati mettono in luce valori diversi, generando una specie di spaesamento quando si passa dagli uni agli altri.

L’impressione permane di fronte al magistero di Papa Giovanni. Anche qui, mentre i discorsi ai malati sottolineano l’accettazione e la valorizzazione apostolica, il secondo gruppo gira intorno alla lotta contro la malattia e i suoi condizionamenti.

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3. ― Il magistero di Paolo VI

L’insegnamento di Paolo VI sul significato del dolore nella vita del cristiano e sul relativo atteggiamento morale presenta una sostanziale continuità con il magistero dei Pontefici precedenti.

Iniziamo anche qui con l’esame di alcuni discorsi esortativi rivolti a gruppi di malati o a tutto il popolo di Dio.

Alcuni temi teologici sono ormai assodati definitivamente e ricorrono in modo quasi obbligato. Primo tra questi è la realtà del Corpo mistico e quindi il significato particolare che prende il soffrire del cristiano vivente in comunione con Cristo: la sua sofferenza gli permette di associarsi alla passione del Maestro. Il patire acquista così un riflesso apostolico della massima fecondità 72.

I discorsi di Paolo VI ricorrono frequentemente a tutte le considerazioni abituali dell’ascesi di accettazione: il dolore come «croce», la situazione privilegiata del sofferente, la sua partecipazione al completamento della redenzione, il valore apostolico della sofferenza.

Anche l’atteggiamento di fronte alla malattia inculcato al cristiano non si discosta molto da quello che ormai conosciamo. Chi vuol essere fedele alla sua vocazione cristiana deve porsi di

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fronte al dolore con una accettazione entusiasta e per amore. Fondamento di tale accettazione è l’utilizzazione nuova che il cristiano può fare del suo dolore: «Cristo non mostra soltanto la dignità del dolore: Cristo lancia una vocazione al dolore» 73.

Per entrare in questo dinamismo della sofferenza, che si fa partecipazione alla croce di Cristo e ne condivide la fecondità redentrice, non è richiesto altro che accettare con amore e offrire: le condizioni tradizionalmente poste dall’ascesi di accettazione. Un’allocuzione di Paolo VI lo afferma nel modo più inequivocabile:

«La valorizzazione (apostolica) del dolore esige due condizioni: l’accettazione paziente e capace d’intuire un ordine dietro e dentro il dolore stesso, la mano paterna, anche se grave, del medico divino che sa trarre il bene, un bene superiore, da un male, il male della sofferenza; e l’offerta, che al dolore dà il valore proprio della vittima, che annulla in se stessa le esigenze della giustizia, e che da se stessa trae la somma espressione dell’amore che dà, dell'amore totale» 74.

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Se prendiamo ora in considerazione il gruppo di discorsi rivolti non più ai malati stessi, ma ad assemblee di medici o di personale assistente, dobbiamo costatare ancora una volta che i valori accentuati sono diversi; conseguentemente, è diverso anche l’atteggiamento etico di fronte alla malattia. I valori sottolineati sono quelli della salute e dell’integrità della persona umana; l’atteggiamento personale e sociale è quello della lotta, con tutti i mezzi della tecnica, contro le diminuzioni provenienti dalla malattia 75.

Ma lo spostamento di accento sui valori della salute, dell’utilizzazione completa delle energie residue, della lotta per la difesa della vita è riscontrabile, in maniera imprevista, anche in alcune poche allocuzioni rivolte a particolari assemblee di malati. Per la loro novità ed importanza, meritano di essere riportate ampiamente.

Il discorso più significativo e organico è senza dubbio il messaggio inviato al pellegrinaggio internazionale

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a Lourdes dei poliomielitici, il 28 settembre 1968.

È significativa, anzitutto, la posizione nella società che spetta a questi malati; non isolati da una speciale vocazione alla sofferenza per soffrire apostolicamente a vantaggio del Corpo mistico, ma integrati il più possibile nella vita di tutti, tesi a portare il loro contributo attivo all'umanizzazione del mondo:

«A Lourdes, i sani non si contentano di circondarvi delle loro vigili cure: essi vivono con voi questo pellegrinaggio, meditano gli stessi temi, s'incamminano con voi verso quella scoperta del messaggio di Dio che deve trasformare la propria vita.

Non è questo il simbolo più luminoso di ciò che dovrebbe realizzarsi nella società di oggi? Una integrazione la più completa possibile della vostra presenza di invalidi, della vostra vitalità, del vostro lavoro, del vostro pensiero, della vostra preghiera, nel mondo che si sviluppa. Non solamente questo mondo deve chinarsi su di voi con tutti i riguardi affettuosi, con tutta la sollecitudine ingegnosa dovuti a dei veri fratelli nel bisogno, ma deve tendere sempre di più a darvi un posto intero e attivo nel concerto dell’umanità, in un’ora in cui ci si richiama tanto, nei principi, alla dignità della persona umana e ai suoi doveri» 76.

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Per quanto riguarda l’atteggiamento dei malati stessi di fronte alla malattia o all’handicap, li si esorta a non ripiegarsi su se stessi, ma a dialogare e a servire gli altri con tutte le forze ancora disponibili. La loro spiritualità deve essere illuminata non solo dalla croce, ma anche dalla risurrezione del Signore:

«Da parte vostra, cari figli segnati dalla poliomielite, abbiate a cuore di partecipare voi stessi, con tutte le vostre forze, alla vita di questo grande Corpo del Cristo che è la Chiesa, e di cui voi siete le membra amate (...).

Che questa fede illumini tutta la vostra esistenza! che l’amore animi la vostra vita, vi eviti il ripiegamento su voi stessi, vi spinga a guardare verso gli altri, ad ascoltarli, a dialogare con essi, a servirli a vostra volta! Che la speranza vi volga verso il Cristo Salvatore, colui del quale voi partecipate la prova, al fine di partecipare anche la sua risurrezione!» 77.

Un altro discorso particolarmente significativo mette l’accento con forza sulla spiritualità attiva richiesta da colui che è colpito da malattia o handicap. È proprio questa energia impiegata nel superare la diminuzione e nel perseguire, nonostante

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tutto, la donazione di sé agli altri, che diventa testimonianza e apostolato:

«Il dedicarsi a qualche applicazione semplice in sé, ma diventata eroica per chi soffre, è impresa che rappresenta una vittoria sopra la minorata efficienza operativa, desta grande ammirazione e vivo conforto per lo spettacolo di energia, resistenza e integrità di spirito in un corpo rivelatosi imperfetto. E allora, invece di dover attendere consolazioni, sono i colpiti a darne agli altri, dimostrando come si vive e come si sopportano le calamità della vita. Ciascuno, quindi, voglia ognor meglio temprarsi e diventar maestro di energia umana e cristiana, che affronta la vita con disinvoltura e con la vittoriosa attitudine, promanante dallo spirito. Siano coraggiosi, coltivino inalterata fiducia, facciano quanto possono per abilitare la vita all'attività a cui deve essere destinata e non abbiano timore di essere delle esistenze mancate o inutili. Il coraggio promuove il buon esempio e dona incomparabile serenità (...). La vita è grande per ciò che soffre, che ama e che tende a superare» 78.

Dopo la rassegna dei testi, s’impongono alcune osservazioni. Esse partono dai problemi sollevati dal magistero di Paolo VI, ma vogliono attingere una portata più ampia ed essere conclusive di tutto questo capitolo.

Osserviamo anzi tutto che anche nell’insegnamento

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dell’attuale Pontefice, come già in quello dei suoi predecessori, si nota una netta separazione tra due gruppi di discorsi: quelli rivolti ai malati e quelli indirizzati ai medici e al personale assistente. Mentre i primi svolgono ampiamente tutti i temi dell’ascesi di accettazione e richiedono al cristiano un atteggiamento per lo più passivo, o per lo meno limitato alla sola attività di offerta, i secondi — pur affrontando gli argomenti naturalmente esigiti dalla particolare assemblea — presuppongono una considerazione positiva del valore della salute e negativa della malattia; conseguentemente, inculcano un comportamento di lotta o di superamento nei suoi confronti. Abitualmente queste due concezioni della malattia, con l’etica conseguente, non hanno comunicazioni tra loro e sono riservate ai rispettivi gruppi di malati o di sani.

In alcuni casi, però, si hanno dei discorsi ai malati stessi in cui predominano quei temi e quegli atteggiamenti sviluppati normalmente nell’altro contesto. Ne abbiamo segnalato uno di Giovanni XXIII 79 e, poco sopra, alcuni di Paolo VI.

Non pare si debba minimizzare il fatto insistendo sulla occasionalità di tali discorsi. C’è qualcosa di più profondo, e precisamente l’influenza

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della spiritualità propria dei vari gruppi ai quali i discorsi sono rivolti. Non è certo un caso che i discorsi in cui più esplicitamente è propugnata l’ascesi di accettazione sono proprio quelli rivolti a membri del Centro Volontari della Sofferenza o all’Apostolato della Sofferenza, che precisamente di queste spiritualità si nutrono; mentre i discorsi che insistono sul superamento attivo della malattia e dei suoi condizionamenti sono indirizzati a gruppi che hanno maturato una diversa spiritualità nei confronti della malattia. All’illustrazione di questo movimento di revisione della teologia e dell’etica della malattia tradizionali è dedicato il capitolo seguente.

A noi interessa ora notare che l’insegnamento dei Pontefici esercitato mediante il magistero ordinario è sensibile ai diversi atteggiamenti spirituali diffusi nel popolo di Dio. Quando si mette in ascolto di essi, ne diventa l’eco autorevole.

Finora l’insegnamento pontificio è stato espressione, per lo più, di quel complesso di idee teologiche e di atteggiamenti morali, tradizionalmente diffusi dalla parenesi e dalla pastorale — cioè quell’atteggiamento che chiamiamo «ascesi di accettazione».

Anche il Concilio Vaticano II vi si è allineato nel «Messaggio ai poveri, agli ammalati, a tutti coloro che soffrono».

Ma non possiamo trascurare taluni sporadici interventi di tono diverso, riflesso di un altro

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modo di vedere e di vivere la malattia, maturato in alcuni ambienti. Ciò ci fa supporre che l’evoluzione dell’insegnamento pontificio sull’etica della malattia, che Guzman Del Val notava a proposito del valore apostolico della sofferenza, sia lungi dall’esser terminata. Per questo non si può prendere il magistero ordinario — e tanto meno un discorso o un’allocuzione isolata rivolta a un gruppo particolare! — come parametro unico per elaborare una morale cristiana dell’uomo di fronte alla malattia. Proprio definendo bene i limiti del Magistero ordinario ed evitando di prenderlo come l’assoluto della Parola di Dio, se ne difende il vero valore e la sua utilità nella Chiesa.

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capitolo terzo

IL SUPERAMENTO DELL’ASCESI DI ACCETTAZIONE

Si è già accennato nell’introduzione alla mutazione profonda avvenuta in questi ultimi decenni nel mondo dei malati, con il conseguente rivoluzionamento del modo di porsi di fronte alla malattia. Ciò ha portato — ed è questo che ci interessa, dal nostro punto di vista — al superamento dell’ascesi di accettazione.

Sarebbe compito di uno studio sociologico accurato rilevare quali siano stati i fattori determinanti di questo sviluppo. Noi non lo tentiamo neppure; ci limitiamo a osservare che il mutamento sembra essere avvenuto non in seguito a un approfondimento dottrinale sistematico, ma vitalmente, in seguito a modi diversi di vivere la malattia. Sono stati determinanti, a questo proposito, le iniziative prese dai malati stessi di fondare Associazioni, Fraternità, Congregazioni di malati.

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In questo capitolo noi prenderemo atto dell’evoluzione considerandone i riflessi dottrinali. Analizzeremo le nozioni teologiche e morali considerate tradizionalmente come assodate, ma rimesse in discussione, perché non più rispondenti al modo in cui la malattia viene cristianamente vissuta. Esse si concentrano intorno a due problemi focali: l’esistenza di una «spiritualità del malato» specifica, distinta dalla spiritualità cristiana comune, e la nozione di «rassegnazione». Attorno a questi due problemi maggiori, convergono numerose altre nozioni collaterali, ugualmente rimesse in discussione.

1. ― Esiste una «spiritualità del malato»?

A) I pericoli di una visione ristretta (il «dolorismo»)

La rimessa in discussione più radicale dell’ascesi di accettazione tradizionalmente proposta ai malati contesta la legittimità, o quanto meno l’opportunità, di una «spiritualità» specifica per i malati.

Una reazione prevalentemente emotiva, ma quanto mai indicativa di un atteggiamento di fondo, è quella di alcuni malati riportata da Lochet: «Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale,

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ma di buon nutrimento comune. Ciò che i malati domandano non è una cappella d’infermeria, ma la Chiesa. Abbiamo bisogno semplicemente di una spiritualità ecclesiale. Non domandiamo che si apra per noi una nuova scuola di spiritualità, dove tutto sia visto attraverso un’ottica di malati e in odore di ospedale. Che non ci si parli continuamente «in quanto malati», come se non si volesse sapere altro da noi; prima di essere malati siamo uomini e figli di Dio» 80.

Non si tratta solo di una reazione contro quelle intemperanze verbali che abbondano nelle opere parenetiche; si tratta, più radicalmente, di una reazione contro la concezione basilare della «buona sofferenza», che Lochet classifica come la prima tra gli atteggiamenti pseudo-cristiani di fronte alla malattia 81.

La sofferenza è buona — si dice — perché Dio la invia come prova o come punizione: «Dio fa soffrire quelli che ama», oppure: «Quelli che ama, Dio li castiga».

Questa considerazione della buona sofferenza conduce naturalmente, se spinta fino in fondo, a ritenere il malato un privilegiato. Ne abbiamo trovato esempi nell’esame delle opere ascetiche sulla malattia.

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Date queste premesse, l’unico atteggiamento conseguente viene ad essere l’accettazione ascetica. Il malato dovrà centrare la sua vita spirituale sulla malattia, come fonte di purificazione, di meriti e di redenzione.

Ciò che spinge ad opporsi alla spiritualità fondata sulla «buona sofferenza» non è soltanto una preoccupazione pastorale — cioè il pericolo evidente di reazioni negative da parte dei malati — ma anche una preoccupazione dottrinale: il pericolo, cioè, di spacciare per visione cristiana della sofferenza una concezione deviata e morbosa, da bollarsi come «dolorismo».

Da parte dei sostenitori dell’ascetica di accettazione, c’è una viva reazione all’accusa di «dolorismo». La reazione è comprensibile e giustificata se prendiamo il «dolorismo» nel suo significato proprio: dolorismo e cristianesimo sono, infatti, inconciliabili.

Il termine «dolorismo» fu lanciato da Paul Souday nella critica a «La possession du monde» di Duhamel (Le temps del 6 marzo 1919) 82. Egli così lo definiva: «La teoria dell’utilità, della necessità, dell'eccellenza del dolore».

Il neologismo di Souday è diventato usuale dopo essere stato ripreso da Julien Teppe, che

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pubblicò nel 1935 il suo «Manifesto del dolorismo» sotto il titolo «Apologie pour l’anormal», poi una Revue doloriste e infine il suo testamento filosofico, il Manuel du désespoir.

Il Vocabulaire philosophique di Lalande dà questa definizione del dolorismo, ispirata verosimilmente da Teppe stesso:

«Dottrina che attribuisce un alto valore morale, estetico, e soprattutto intellettuale al dolore — principalmente al dolore fisico — non solamente in quanto rende l’uomo sensibile alle sofferenze altrui, ma in quanto ferma gli impulsi della vita animale e permette così allo spirito di acquisire una egemonia particolarmente efficace per la creazione artistica e letteraria» 83.

Come illustrazione particolarmente efficace di simile concezione del dolore possiamo riferirci a queste parole di Heinrich Heine:

«Gli uomini malati sono veramente sempre migliori di quelli sani, perché solo l’uomo malato è un uomo: le sue membra hanno una storia di dolore, sono spiritualizzate» 84.

Una critica a fondo al dolorismo è stata fatta da P. R. Regamey, che lo riduce a un atteggiamento

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estetico 85. Il dolorismo pretende di valorizzare il dolore stesso, non i diversi superamenti di esso dovuti a reazioni dell’amore e della intelligenza. E qui sta l’equivoco fondamentale di cui i doloristi non riescono a liberarsi:

«O essi si accontentano di segnalare i benefici di cui il dolore non è che l’occasione e a condizione che si reagisca contro di esso, e allora non è il caso di dar vita a tutto questo sistema pessimista, a questo tragico e a questo elogio del dolore; oppure coltivano il dolore per se stesso, perché esso appare come un valore. Allora, siccome esso è per se stesso sterile e anche distruttore, non può essere oggetto e fine che a modo di considerazione, di compiacenza (del resto morbosa); di sfruttamento artistico. Tutto ciò è d’ordine estetico» 86.

Definito così il «dolorismo», resta giustificata pienamente la reazione dei sostenitori dell’ascesi dell’accettazione, che non possono ritrovarsi in tale visione dell’uomo e del dolore.

Così pure si comprende l’indignazione di alcuni al vedere certi atteggiamenti di alcuni cristiani tacciati di essere auto-punitivi in modo morboso, e più o meno sadomasochisti.

Resta però vero che il rischio di corruzione del senso cristiano della sofferenza con tali atteggiamenti più o meno psicopatologici non è completamente

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illusorio. Fa notare Regamey che uno dei rischi della malattia, soprattutto dolorosa e prolungata, è di conquistare il giudizio stesso, fino a erigere la sofferenza a valore supremo 87.

La denuncia di tale pericolo induce a guardarsi da motti altisonanti, come «la mia gioia è soffrire — soffrire o morire — nel soffrire è la mia felicità...»; a non pronunciare alla leggera parole che sembrano ammirevoli, ma che forse non sono che imprudenti o vuote; a diffidare di una accettazione troppo gioiosa o entusiasta della malattia.

Non è superfluo l’ammonimento di Lochet che ci potrebbe essere un amore della sofferenza che rischia di non essere altro che corruzione delle sorgenti della vita o pigrizia davanti allo sforzo 88. Non bisogna confondere, infatti, il disgusto della vita con l’accettazione della croce. La rinuncia cristiana lascia il posto al desiderio di vivere, sottomettendolo a Dio. Essa non è il lasciarsi andare di un essere che si abbandona senza lotta alle forze della natura, ma la decisione suprema al termine di un lungo combattimento. «Non si entra nella Passione del Cristo che passando attraverso la sua agonia 89».

Questi atteggiamenti estremi, che rischiano di provocare sgradevoli fraintendimenti della concezione cristiana della sofferenza e si attirano accuse

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di dolorismo, hanno il loro entroterra teologico in una considerazione del mistero cristiano che si ferma alla croce di Cristo, invece di andare fino alla sua resurrezione gloriosa 90.

Risulta ormai chiaro che le reazioni di chi rimette in discussione la «spiritualità del malato» sono dirette soprattutto contro una visione troppo ristretta della vita del cristiano malato. Se non si vede nel malato che la sua malattia, si rischia di sopravvalutarla, arrivando ad espressioni o atteggiamenti che danno adito all’accusa di «dolorismo».

Ma soprattutto, insistendo esclusivamente sulla malattia, non si raggiunge che una parte del malato, lo si imprigiona nella sua malattia, la sua spiritualità si costruisce sulla parte negativa del suo essere e non su quella vivente.

Dio non è presente nella malattia; è presente in un uomo vivente ma malato. La malattia non interviene che come una realtà seconda, per importanti che siano le sue implicazioni.

Limitarsi a una spiritualità della malattia e della sofferenza sembra una posizione troppo incompleta per essere generalizzata 91.

In particolare, l’ascesi di accettazione e la spiritualità del malato basata sull’offerta e sull’idea

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della continuazione della Passione, rischiano di operare una chiusura del malato in se stesso, come si rende visibile macroscopicamente nel limite estremo del «dolorismo».

Una spiritualità del malato più genuina dovrà invece partire da una spiritualità «cristiana» comune a tutti, per poi arrivare al modo speciale in cui il malato deve viverla per i condizionamenti della sua malattia.

Sono conclusioni da ritenere, in vista dell’elaborazione sistematica di un atteggiamento cristiano di fronte alla malattia, che tenteremo nella seconda parte.

B) La malattia nel «progetto» della vita umana (lo «stato di malattia»)

Anche da un altro punto di vista ha preso corpo una forte resistenza ad ammettere una «spiritualità» del malato autonoma.

Si tratta della rimessa in discussione del concetto di malattia come stato particolarmente santificante, o come «stato di vita».

Ne risulta un ulteriore contributo al superamento dell’ascesi di accettazione.

Esiste una corrente teologico-spirituale che considera l’amputazione dei valori umani come mezzo privilegiato per accedere ai valori spirituali.

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Per questi cristiani la malattia, in quanto spogliazione dei beni della salute e dell’attività umana, è dunque uno stato particolarmente santificante, a cui è appropriata una particolare spiritualità di accettazione.

J. Leclercq afferma che, dopo l’humiliavit semetipsum di Gesù Cristo, non c’è stato di santificazione fuori dell’umiliazione:

«Essere capo, essere ricco, non sono in sé mezzi di santificazione; essere obbediente, essere povero, lo sono. Essere sano e vigoroso non è in sé un mezzo di santificazione; essere ammalato e misero, lo è» 92.

Il parallelo ricco-povero, sano-malato, è sviluppato ampiamente per mostrare nello stato di malattia una posizione di privilegio rispetto alla salvezza:

«Come il ricco cristiano deve conservare sempre una punta di inquietudine pensando alle parole del Maestro, mentre il povero gode della pace profonda di sapersi in conformità pura e semplice col Vangelo (...), allo stesso modo il sano deve conservare una punta d’inquietudine — deve sempre domandarsi se fa abbastanza — mentre il malato non ha che da lasciarsi fare e accettare» 93.

Tutto il capitolo VII dell’opera da cui citiamo, dedicato allo «stato di malattia», celebra i vantaggi

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che ha il malato rispetto al sano nei confronti della santificazione. Eccone la formulazione estrema:

«La malattia è uno stato di santificazione, perché la perfezione vi diventa semplice e, in certo modo, più facilmente accessibile che nello stato di salute (...). L’accettazione della malattia è una rinuncia a uno dei più grandi beni dell’uomo, la salute. Questa è anche, in un certo senso, il bene più grande di tutti, perché è la condizione degli altri (...). L’uomo sano ha anch’egli, è vero, il dovere di tendere alla perfezione, ma ciò è più complicato per lui. La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare» 94.

La malattia viene così isolata dal complesso della vita umana, per farne uno stato di vita retto da una dinamica di santificazione particolare, caratterizzato da una propria spiritualità — la «spiritualità del malato» — la cui nota dominante è l’accettazione.

Sul piano strettamente teologico, questa prospettiva ha trovato trasposizione nella discussione sulla malattia come «status vitae» dell’uomo. F. Lepargneur ha dedicato all’argomento un articolo pubblicato da Présences 95. Egli vi si chiede a quale nozione teologica si riallacci più adeguatamente la malattia e la trova nella nozione di

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«stato di vita», come è stata elaborata dalla teologia soprattutto in rapporto allo stato dei religiosi.

Perché l’applicazione alla malattia della nozione di «stato» sia possibile, l’Autore trova necessario che la si liberi anzitutto da alcune altre nozioni che normalmente le vengono unite, a causa del suo impiego precipuo per definire la condizione dei religiosi, ma che in realtà non le appartengono essenzialmente.

Anzitutto bisogna scindere la nozione di stato da quella di grande stabilità.

«Lo stato comporta una certa attitudine al prolungamento, non di più (...). Una certa attitudine al prolungamento è necessaria e sufficiente dal punto di vista della permanenza, perché si possa parlare di stato» 96.

Nella malattia non si verifica sempre la grande stabilità, bensì l’attitudine al prolungamento. Anzi, è proprio questa attitudine che distingue la vera malattia dal traumatismo leggero.

In secondo luogo, bisogna liberare la nozione di stato da quella di impegno volontario liberamente contratto.

«Questa aggiunta è estrinseca, come ce se ne rende conto considerando lo stato laico, che concerne delle persone che si trovano laiche senza averlo mai positivamente deciso» 97.

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Qual è dunque il criterio che distingue gli stati di vita? Lepargneur, seguendo S. Tommaso (S. Th. II-II, q. 183 a.1.), lo trova nella persona, in quanto è padrona di se stessa o dipendente: «La nozione di stato è correlativa a quella di libertà e schiavitù in qualsiasi ordine».

La schiavitù della malattia è intermedia tra l’asservimento dello schiavo e quello del peccatore. Ogni malattia, infatti, attenta all’integrità psico-fisiologica dell’uomo. Può essere definita come una realtà che limita la libertà umana sottraendo, in misura maggiore o minore, l’equilibrio del corpo e la sua attività alla piena reggenza dello spirito libero 98. La servitù del malato, dunque, si estende a tutto il suo essere in ragione del suo corpo.

La malattia presenta tratti caratteristici della nozione teologica di stato in ragione dei rapporti dell’anima e del corpo, che, nella concezione aristotelico-tomista, sono di «unità formale». Siccome ogni «stato» implica l’impiego dell’essere nella sua totalità, l’uomo malato viene a trovarsi in uno stato di vita peculiare.

Ciò interesserà senza dubbio il medico, a causa della relazione del fisiologico allo psichico, relazione a doppio senso. La medicina psicosomatica sembra tener conto della lezione.

Ma la malattia come stato di vita interessa soprattutto

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il teologo. Per lui, infatti, la proprietà di uno stato di vita è d’inserire il soggetto in un certo condizionamento, che crea facilità e difficoltà proprie in merito alla acquisizione della santità. Ora, nella prospettiva aristotelico-tomista dell’unità formale dell’anima e del corpo, la malattia crea nell’organismo una rottura d’equilibrio che impedisce all’anima di essere pienamente se stessa.

«La malattia è generatrice d’uno stato la cui incidenza su tutta la vita umana, e soprattutto sulla vita morale e religiosa, non si può negare. Questo stato è uno stato di prova, che impone a certi uomini delle condizioni più o meno favorevoli o sfavorevoli alla salvezza: la malattia fornisce occasioni o facilità di peccare, ne fa evitare altre, reclama a tutta forza una pazienza costante e una padronanza progressiva» 99.

L’analisi critica di questa impostazione sarebbe complessa. Basterà forse dire che sembra troppo sbrigativa la facilità con cui Lepargneur esclude dalla nozione tradizionale dello «stato di vita» l’elemento di «impegno volontario». Particolarmente infelice è, a questo proposito, l’esempio del laico che si troverebbe ad appartenere ad uno stato che non ha scelto liberamente. Se, infatti, per laico intendiamo l’appartenente al «laòs», il membro del popolo di Dio, è chiaro che tale appartenenza, che inizia col battesimo, non può

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dirsi non libera (anche se la scelta libera, nel caso del battesimo degli infanti, ricade inizialmente sui genitori e sulla comunità cristiana). In ogni caso, l’appartenenza allo stato laicale come termine di paragone è molto più vicina all’appartenenza allo stato religioso che allo «stato di malattia», in cui la malattia fa violenza all’organismo e ai suo libero funzionamento.

Ma piuttosto che una critica a punti particolari, è preferibile fare un’osservazione generale: non sembra strano parlare di uno «stato di vita» la cui dinamica interna tenda al superamento dello stato stesso e quindi al suo annullamento? Non è singolare affermare che la malattia costituisca uno stato di vita particolare rispetto alla santificazione, quando ci si santifica cercando di uscirne? Infatti Lepargneur stesso ricorda, molto opportunamente, il dovere per ciascuno di tendere alla salute 100.

Allora bisognerà concludere che la designazione della malattia come «stato di vita», in senso teologico, è poco adatta per esprimere uno stato violento da cui bisogna cercar di uscire. Inoltre l’espressione rischia di essere fraintesa, potendo far pensare a una situazione stabile, all’interno della quale ci si installa in vista di una certa perfezione. Certo non è questa l’idea dell’autore, il quale anzi mette in dubbio che esista una vera

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vocazione alla malattia, sull’esempio della vocazione allo stato religioso 101.

«L’impiego dell’espressione “stato di vita” a proposito della malattia è inopportuno; anche se questa espressione può in qualche modo legittimarsi, se ben compresa, sembra pericoloso farla passare nel linguaggio corrente»: questa la conclusione di un gruppo di teologi europei riuniti a Monaco il 24 e 25 giugno 1964 per discutere della teologia della malattia, secondo la relazione che ne fa P. Robert 102.

Il rifiuto di considerare la malattia come uno «stato di vita» particolare, a cui converrebbe una facilità maggiore di raggiungere la santità o un modo peculiare di tendervi, non vuol dire negare che la malattia metta l’uomo in una situazione particolare che concerne il suo essere intero: precisamente lo «stato di malattia».

Non si vuol parlare della malattia come di uno «stato di vita» analogo a quello scelto liberamente dai religiosi per santificarsi; ma con ciò non si vuol affatto minimizzare l’importanza dello «stato di malattia» nella vita di un uomo, e quindi i problemi particolari che pone in relazione al conseguimento della santità.

Dal punto di vista antropologico, la condizione di malattia porta un sovvertimento profondo, di

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cui non si può non tener conto nell’elaborazione di un’etica cristiana della malattia. La malattia è infatti un tempo di crisi grave, che rimette spesso in discussione tutta una vita e la scala stessa dei valori. Può essere tempo di arresto della vita, ma può essere anche tempo di riflessione e di dialogo. Giustificatissimo, perciò, tutto l’interesse che la pastorale e la spiritualità rivolgono al tempo di malattia del cristiano.

Ma il punto acquisito dalle correnti di superamento dell’ascesi tradizionale è che non si debba considerare il periodo della malattia prescindendo da tutto il «progetto» della vita umana che viene attaccata dalla malattia. Si dovrà evitare di presentare la malattia come uno stato di santificazione, o come uno «stato di vita», retto da una particolare spiritualità.

Lo stato di malattia non è irrilevante nel cammino dell’uomo verso il Regno di Dio. Ma colui che cammina verso il Padre è prima di tutto un «uomo», e deve essere quindi considerato come un’unità psicofisica che la malattia minaccia violentemente dall’esterno; ed è un «cristiano», inserito cioè originariamente nel popolo di Dio, di cui partecipa la vocazione comune a seguire Cristo nel suo mistero di morte e di resurrezione.

Questi dati non possono essere trascurati in una teologia morale che voglia essere valida per il cristiano d’oggi.

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C) Il malato nella Chiesa («vocazione alla malattia»)

Il superamento della tradizionale ascesi di accettazione e la contestazione di una «spiritualità del malato» autonoma, sono state grandemente favorite anche da un altro insieme di considerazioni, raggruppate intorno alla questione del posto che occupa il malato nella Chiesa.

È un fatto che l’isolamento costituisce, in qualche maniera, il primo potere negativo della malattia e uno degli elementi comuni a tutto il mondo dei malati. Non solo nei casi di ospedalizzazione — in cui la cosa è più evidente — ma anche quando resta in famiglia, il malato si trova per forza di cose in uno stato di separazione.

L’attacco distruttore della malattia contro l’uomo non si riduce al tentativo di disintegrare la personalità nella sua unità psico-fisica: è diretto anche contro tutto ciò che fa dell’uomo un essere sociale e comunitario.

Dato poi il senso di colpa che spesso accompagna lo stato morboso e l’impossibilità di partecipare alla vita liturgica comunitaria, la malattia rischia fortemente di completare la sua opera isolando il malato da Dio, da cui ci si sente abbandonati, e disintegrando il legame ecclesiale.

È necessario perciò che la Chiesa, se vuol essere fedele all’aspetto fondamentale della sua missione nel mondo della malattia, mantenga o ricrei

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il modo di provare al malato che non è un isolato, che non è escluso dalla comunità, anche se ne è fisicamente lontano per un po’ di tempo. «Il malato deve scoprire in modo pratico che la sua malattia non lo allontana né da Dio, né dalla sua Chiesa. Spetta alla Chiesa di dar prova d’una immaginazione sempre rinnovata per far fronte a questo aspetto della sua vocazione» 103.

Questa preoccupazione squisitamente pastorale ha provocato una riflessione teologica sul posto del malato nella Chiesa, dando luogo a una soluzione coerente con l’insieme della tradizionale ascesi di accettazione, ma vivamente avversata da altre correnti spirituali.

Secondo questa soluzione, il malato viene posto non alla periferia della Chiesa, bensì al suo centro, dove svolge una funzione particolare. Egli è anzi tutto un parafulmine contro la collera divina, che, placata dalle sofferenze del malato, non punisce la società peccatrice. È la funzione delle «anime vittime», come ce la presenta Lyonnard 104.

Il malato è soprattutto «l’apostolo della sofferenza»; suo compito è quello di abbracciare la malattia come Cristo la sua croce e di contribuire

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così all’opera di redenzione. Egli è al centro della Chiesa, perché ha il compito di continuare la passione di Cristo, di «completare nel suo corpo ciò che manca ai patimenti di Cristo, a vantaggio del suo corpo, che è la Chiesa» (Col 1,24).

Il malato svolge così nella Chiesa un’opera salvifica vicaria, soffrendo al posto degli altri e a vantaggio degli altri.

È quanto ci è risultato anche dall’analisi dei documenti del Magistero. I Pontefici insistono ripetutamente sull’accettazione paziente della malattia, a causa del suo eminente valore apostolico. Il malato, col suo solo patire accettato e offerto, compie nella Chiesa un postolato indispensabile e peculiare. Ripetutamente questa idea viene fondata su Col 1,24.

Secondo le idee divulgate dall’ascesi di accettazione, l’accesso a questo posto centrale nella Chiesa non è aperto a chiunque; è necessaria una «vocazione» speciale. Il malato è però posto dalla sua stessa malattia nello stato di vocazione alla sofferenza, per cui, per il fatto stesso che è malato, non può aver dubbi sulla propria vocazione.

C’è chi si è spinto fino ad asserire che la malattia sembra essere un elemento essenziale della vocazione religiosa 105. Per giustificare una tale

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affermazione, lo stesso Autore fa notare che, tra i profeti dell’Antico Testamento, Geremia ed Ezechiele danno l’impressione d’essere fortemente gravati psichicamente e che le stesse manifestazioni patologiche del loro comportamento vengono utilizzate per il loro compito profetico.

Non può, purtroppo, provare in modo così evidente il rapporto tra malattia e ufficio apostolico in S. Paolo, neppure utilizzando 2Cor 12,7-10; ma si ritiene tuttavia autorizzato ad asserire che, in ogni caso, Paolo dovette appartenere a quegli uomini, la cui personalità nel suo insieme non è concepibile senza tratti patologici 106.

Non tutti naturalmente, si spingono così lontano nello stabilire un rapporto tra malattia e vocazione. Resta però che, nel contesto dell’ascesi di accettazione, si parla molto volentieri di «vocazione alla sofferenza» o di «vocazione alla malattia».

La letteratura ascetica esibisce a conferma l’esempio di sante persone che hanno desiderato e domandato una tale vocazione e l’hanno ottenuta, a quanto pare 107. Un argomento parenetico

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portato molto volentieri è che non potremmo desiderare niente di meglio della Croce e della Passione, dal momento che Dio stesso le ha scelte per sé: «Poiché la sofferenza non è un male, è un bene. E poiché Dio l’ha scelta per se stesso, deve essere un grande bene» 108.

Da molte parti, però si è vivacemente messa in discussione l’idea di una «vocazione alla malattia» 109. Anche questa discussione risulta aver portato a un approfondimento teologico della situazione del cristiano di fronte alla malattia e aver fornito preziosi elementi positivi per delineare l’atteggiamento morale del cristiano malato.

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«Esiste una vera vocazione alla malattia, sul modello della vocazione allo stato religioso?», si domanda Lepargneur, che pure, come abbiamo visto, difende la possibilità di considerare la malattia come uno «stato di vita» 110.

Anzitutto bisogna chiarire il senso della parola «vocazione». C’è un senso molto ampio in cui è perfettamente accettabile, anche riferita alla malattia. Se, infatti, sono attualmente malato, il mio cammino verso il Regno di Dio comporta questa prova della malattia, da cui non posso prescindere, se voglio vivere una vita cristiana realista. In questo senso, posso dire che la malattia era nella mia «vocazione» concreta, cioè nel modo in cui Dio ha previsto e voluto che prendesse corpo la mia relazione personale con lui.

Intendendo così l’espressione, si potrebbe parlare di «vocazione alla malattia»; ma è opportuno farlo, dal momento che essa può dar adito a un’altra interpretazione, in cui parlare di «vocazione alla malattia» è molto discutibile?

Infatti si può intendere «vocazione nel senso più usuale di impegno volontario in uno stato perpetuo, per la propria autorealizzazione. E in questo senso effettivamente si parla talvolta di

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«vocazione alla malattia» nell’ascesi di accettazione.

Di fronte alla concezione della malattia come uno stato in cui si sceglie di entrare o di rimanere, alcuni reagiscono con energia:

«C’è da temere seriamente che ciò che si prende per vocazione perpetua allo stato di malattia non sia che uno dei sintomi, e tra i più allarmanti, della malattia stessa» 111.

Anche l’argomentazione tratta dall’esempio dei santi viene respinta molto seccamente: «La Chiesa, in ogni caso, non propone ai fedeli alcuna preghiera per domandare la malattia, e la liturgia dei malati è interamente incentrata sulla domanda di guarigione» 112.

Marguerite M. Teilhard de Chardin per rispondere alla stessa difficoltà cerca di dimostrare, invece, che le persone in questione non cercavano la sofferenza, ma la volontà di Dio. Esse rispondevano a una chiamata che risvegliava in loro molto più ripugnanza che slancio; chiamata a una forma di santità dolorosa, ma mai precisa 113.

Si capiscono, del resto, queste reazioni più o meno violente all’apologia della malattia presentata come «vocazione», se si considerano i pericoli cui una simile spiritualità può dar luogo.

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Rivediamo, anzitutto, lo spettro del «dolorismo» e l’apologia irenista della «buona sofferenza». Una tale concezione contribuirebbe a fissare il malato nello stato di malattia vista come situazione particolarmente santificante. Si avallerebbe così la «professione del malato» fine a se stessa, produttrice di meriti per il solo fatto della sofferenza. Invece non deve essere la malattia il centro focale della spiritualità del malato, bensì ciò che l’uomo rimane nonostante l’assalto della malattia, e ciò che il malato può ancora fare, in quanto uomo e in quanto cristiano, nonostante l'handicap della malattia.

Come si vede facilmente, si possono rivolgere contro la «vocazione alla malattia» tutti quegli appelli a una fondazione della spiritualità del malato sopra valori più autentici, che abbiamo già rilevato negli altri punti di critica alla «spiritualità del malato» propria dell’ascesi di accettazione.

Ma una critica alla malattia come vocazione speciale si può rivolgere proprio in nome della preoccupazione di integrare il malato nella Chiesa, che sembra essere all’origine di questa concezione di «vocazione alla malattia». È vero che in questa prospettiva il malato viene ad assumere un ruolo unico, ma proprio questo lo isola ancor più dagli altri membri del popolo di Dio. Il malato è sospeso tra cielo e terra come il Cristo sulla Croce; intercede e merita per tutta la Chiesa, ma è separato dai suoi fratelli.

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Questi pericoli della «vocazione alla malattia» non sono visibili che nel caso che essa venga portata al limite estremo, e ciò, fortunatamente, non si verifica spesso. Essi però sono latenti e inducono i più sensibili a reazioni di totale rifiuto, come abbiamo riportato.

Altri giungono a posizioni più sfumate. Così A.M. Henri accetta la possibilità astratta che ci possano essere simili vocazioni, in nome della «follia della croce» che mette in crisi la ragione; ma si dichiara incapace di dare un criterio per distinguere se si tratta di vera vocazione alla malattia o di esaltazione morbosa:

«Noi pensiamo semplicemente che la vocazione di malato non ci sembra impossibile. Ma quanto a sapere se, qui o là, c’è effettivamente vocazione di malato, ciò supera il nostro potere di conoscenza» 114.

Sarà solo l’amore che fisserà la scelta e quindi la propria vocazione. L’amore spingerà alcuni a domandare e a volere la guarigione, altri a non domandare niente, ricevendo ogni giorno da Dio con riconoscenza malattia o salute; altri ad accettare la malattia come una croce benedetta da Dio che è loro riservata per sempre. «In definitiva, la nostra vocazione è ciò che l’amore ci ispira» 115.

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Ma fondare la possibilità di una vocazione alla malattia sull’eventualità che il nostro amore per Dio ci spinga a scegliere questo stato in modo definitivo, non sembra soddisfacente. Una simile prospettiva, infatti, non offre alla nostra scelta dei criteri obiettivi per evitare gli equivoci e i fraintendimenti a cui soggiace il nostro amore per Dio.

Per superare le diverse posizioni e giungere a una formulazione soddisfacente del posto del malato nella Chiesa, bisogna impostare il problema in una prospettiva più ampia.

Non dobbiamo dimenticare che tutto il Corpo Mistico, nato sulla Croce, si trova nel suo insieme sottomesso alla legge della Croce. Non è giusto caricare sulle spalle dei soli malati il compito di tutta la Chiesa. Tutti i cristiani, in quanto «immersi nella morte e nella risurrezione di Cristo» (cfr. Rom 6), hanno assunto come ritmo fondamentale della loro nuova vita «in Cristo» quella dinamica della gloria attraverso lo «svuotamento» (la «kenosi»), che già ha operato nel Cristo stesso. L’amore della sofferenza redentrice diventa così ideale per tutti. In altre parole, per tutti i cristiani urge l’obbligo di fare della propria vita un mistero pasquale, un passaggio alla gloria attraverso l’assunzione della sconfitta umana. In questo senso, una certa «vocazione alla sofferenza» è insita nella vocazione cristiana stessa. Ma per il cristiano non esiste la croce se

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non sul cammino verso la risurrezione, cioè alla luce del mistero pasquale nella sua interezza.

Non esistono dunque un amore alla sofferenza e una spiritualità della sofferenza che siano appannaggio solo di alcuni, posti da Dio in uno stato speciale, come può essere quello della malattia. L’esperienza della sofferenza trasfigurata dallo Spirito, che culmina nella risurrezione, è l’esperienza di tutti coloro che sono in Cristo.

Il cristiano malato si differenzia dai suoi fratelli non malati solo in questo: egli continua nel mondo visibilmente il mistero della Passione redentrice.

Tutti vi partecipano, tutti la manifestano anche, in qualche maniera, ma lui la porta nel corpo 116. Possiamo allora dire che il malato è effettivamente al centro della Chiesa, non perché lui solo abbia la vocazione di continuare la passione di Cristo, mentre gli altri cristiani non avrebbero altro impegno che quello di beneficiarne; egli partecipa alla vocazione cristiana, che comporta morte e risurrezione: ma vi partecipa col compito di rendere evidente per i fratelli l’azione di Dio che trionfa attraverso la kenosi dell’uomo.

Ecco perciò qual è il ruolo particolare dei malati nella Chiesa, il loro carisma: «La loro missione

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incomparabile è di rappresentarvi e completare la passione redentrice in modo privilegiato, portando visibilmente le stigmate del Crocifisso» 117.

Illuminata la vocazione del malato con la vocazione generale del cristiano, possiamo parlare del suo ruolo incomparabile nella Chiesa, senza nessun sospetto di ipocrisia. Soltanto quando vediamo nel malato l’espressione sensibile della nostra appartenenza a un popolo di «poveri» che Dio solo salva, possiamo sottoscrivere questa descrizione entusiasta, che ci fa L. Lochet, del posto del malato nella Chiesa:

«Egli incarna in mezzo a noi il destino dell’uomo la cui miseria fa appello alla misericordia di Dio. Egli ci ricorda, con la sua stessa presenza, che l’opera di redenzione non è un’impresa umana, ma un mistero di Dio. Mantiene sotto i nostri sguardi il più indispensabile segreto: la potenza della passione. Il malato rappresenta l’umanità nuova, quella del peccatore esposto alla grazia; esprime in sé la nostra vocazione soprannaturale, che ci fa partecipare, con la nostra stessa miseria, al mistero del Cristo e della sua gloria» 118.

Per la nostra elaborazione sistematica di un atteggiamento cristiano di fronte alla malattia, riterremo questo elemento prezioso: che, cioè,

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anche per capire il ruolo proprio del malato nella Chiesa, non possiamo restringere la nostra visuale alla sua sola malattia, ma dobbiamo anzitutto considerare la realtà più vasta di tutta la sua vita nuova, che è la realtà cristiana comune a tutto il Corpo Mistico che vive il mistero pasquale. Non arriveremo a una «spiritualità del malato», se non attraverso una «spiritualità del cristiano ammalato».

D) Il malato nella società

Da un altro punto di vista è maturata una spinta verso il superamento della tradizionale ascesi di accettazione: dalla coscienza dell’inserimento attivo del malato nella società.

Da una quarantina d’anni assistiamo a un risveglio impressionante nel mondo dei malati. Anzitutto essi hanno preso coscienza di costituire un «mondo», cioè una frazione di umanità raggruppata intorno a centri d’interessi comuni 119.

Ciò ha portato a un’assunzione di responsabilità senza precedenti: i malati, si direbbe, hanno preso in mano la loro sorte, stringendosi in una solidarietà sempre più cosciente e volontaria.

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Si può dire, in una parola, che il mondo dei malati ha raggiunto un’età adulta.

Non è qui il luogo di riferire dettagliatamente il fiorire di iniziative a cui questo risveglio ha dato luogo. Esse vanno dal campo amichevole e di sostegno, al piano sociale e sindacale, fino a quello, non ultimo, spirituale e religioso.

Per quanto riguarda la Francia, che è stata indubbiamente il teatro maggiore di questo risveglio profetico, si ha un elenco esauriente di queste iniziative nel recente volume dedicato alla «Fraternité Catholique des Malades» 120.

Per l’Italia è sufficiente segnalare che le iniziative più rilevanti fanno capo al Centro Volontari della Sofferenza 121 e all’équipe raccolta intorno alla rivista «Anime e Corpi».

Tutte queste iniziative attestano l’esistenza di un mondo di malati che non si contenta più dell’aiuto che gli viene dal di fuori, ma agisce esso stesso, collaborando alla sua propria liberazione e alla costruzione della società.

Questi movimenti mirano, in fondo, alla reinserzione sociale o spirituale dei malati tra i sani, o addirittura a una integrazione completa.

Il risveglio sul piano dell’attività non è stato

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senza conseguenze per ciò che concerne la spiritualità 122. La maggiore età del mondo dei malati entrava in contraddizione con l’atteggiamento di accettazione passiva o di sola offerta inculcato dall’ascesi tradizionale.

Ricordiamo le esortazioni di P. Lyonnard, che abbiamo riferito illustrando l’ascesi di accettazione: alcuni sono chiamati a predicare, altri a insegnare, altri ad operare apostolicamente; il malato è chiamato a soffrire. La sua stessa sofferenza, accettata per conformarsi a Cristo sofferente, è l’apostolato del malato. Egli non deve fare altro, quindi, che unirsi sempre più a Cristo, per dare alla sua vita tutta la fecondità che la sua vocazione richiede.

È una prospettiva certamente molto consolante e feconda per i malati, i quali scoprono che, nella misura in cui sono ridotti all’inattività nel mondo visibile, possono esercitare una potente azione nel mondo invisibile.

Ma è una prospettiva non più rispondente allo stato d’animo di un mondo di malati che ha scoperto i valori della solidarietà e dell’attività.

malati non vogliono più essere considerati unicamente come malati, perché sono anzitutto dei viventi, chiamati, nel mondo e nella Chiesa,

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a partecipare ancora, alla loro maniera, alla costruzione e all’evangelizzazione del mondo con tutti i loro fratelli.

«Nella nostra epoca, tutti i sani devono sempre più persuadersi che i malati, se hanno da offrire le loro sofferenze al Signore, vogliono anche, e a giusto titolo, lottare accanto a loro, lavorare come loro per promuovere il Regno di Dio, e prendere a carico in modo particolare l’immensa famiglia dei loro fratelli di prova» 123.

Di conseguenza, una spiritualità che voglia raggiungere il malato in questa situazione non può più limitarsi a sottolineare i valori dell’accettazione, ma deve stimolare l’attività umana e cristiana; non deve considerare nel malato solo la malattia, ma anche le altre potenzialità che pur ha il compito di portare a maturazione; non deve chiudere il malato in se stesso, ma deve aiutarlo dapprima all’integrazione nel mondo dei malati, in vista poi dell’integrazione completa tra i sani.

Concludendo la panoramica dei problemi raggruppati intorno alla questione dell’esistenza di una specifica «spiritualità del malato» e del suo statuto, possiamo tracciare alcune linee di forza di un’etica cristiana della malattia che voglia accogliere le istanze emerse dalla riflessione recente. Deve essere un’etica dell’uomo malato, ma

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che tende alla salute; nello stato di malattia che lo condiziona, ma da cui cerca di uscire; lottando contro la malattia, ma valorizzando il dolore secondo la dinamica del mistero pasquale, come tutti i cristiani; in comunione di sforzi con gli altri membri del mondo dei malati, ma operando per l’integrazione nella società.

2. ― È cristiana la nozione di rassegnazione?

«Ancora pochi anni fa, non si parlava ai malati cristiani che di accettazione e di offerta. Oggi, quando ci si rivolge ad essi, si parla più volentieri, se non addirittura unicamente, d’apostolato e d’azione. Noi finiamo per non sapere più che dire e che pensare. Che cosa ne pensa la Chiesa?» 124.

Questa osservazione di un dirigente dei Movimenti e Opere cattoliche di malati di Francia, che ha dato a P. Robert lo spunto per una ricerca sul magistero di Pio XII, è molto indicativa di un rivolgimento di pensiero che è in atto nel mondo dei malati, in merito al concetto fondamentale dell’ascesi di accettazione. Si mette in discussione non solo l’esistenza di una spiritualità del malato autonoma — come abbiamo visto nel paragrafo precedente — ma il postulato basilare della dottrina tradizionale: l’affermazione,

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cioè, che l’atteggiamento propriamente cristiano di fronte alla malattia sia l’accettazione.

Non è piuttosto la lotta contro la malattia — ci si domanda — che è richiesta al cristiano? La nozione stessa di rassegnazione, così cara all’ascesi di accettazione, si può dire cristiana? È possibile un superamento del dilemma: lotta o accettazione?

Questi sono gli interrogativi intorno ai quali si è sviluppata una vivace ricerca. Per quanto sia prematuro cercare già delle conclusioni definitive, sarà utile esaminare i punti salienti della discussione per mettere in luce le istanze che muovono alla ricerca e per utilizzare le acquisizioni ormai certe nell’abbozzo sistematico dell’atteggiamento del cristiano malato.

Critica da vari fronti all’atteggiamento di accettazione

Volendo sintetizzare l’atteggiamento di fronte alla malattia, come l’ha elaborato l’ascesi di accettazione, non troviamo di meglio che riportare una pagina di J. Leclercq, da uno studio a cui ci siamo già riferiti.

«La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare. E anche curarsi rientra nell’accettazione: deve accettare di curarsi come deve accettare d’essere malato. Accettare di curarsi, e di curarsi in un modo determinato

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minato, non perché gli aggrada, ma perché la sua malattia lo comporta, è una semplice conseguenza del fatto che sia malato. Il problema morale della malattia si riassume interamente nell’accettazione. Non che ii malato non abbia da praticare altre virtù (...), ma ciò che dà il carattere proprio alla virtù del malato è l’accettazione del suo stato e di ciò che questo comporta» 125.

Abbiamo visto precedentemente come tutta la parenetica e la pastorale fossero messe in opera per disporre il malato alla rassegnazione e all’accettazione, atteggiamenti ritenuti gli unici conformi alla condizione cristiana. Questo stesso orientamento è riflesso dall’insegnamento pontificio.

«L’atteggiamento cristiano è stabilito da lungo tempo, ma la sua "critica" non è fatta (come è stata fatta ad esempio quella della conoscenza)» scriveva Teilhard de Chardin in una lettera del 9.2.1931 126.

Ora, tutto il movimento di pensiero di cui ci stiamo interessando vuol essere appunto una riflessione critica, cioè una verifica riflessa dell’atteggiamento del cristiano di fronte al male fisico.

Una tale critica, anche se in apparenza potrà sembrare distruttrice, non potrà non essere, in ultima analisi, che una fondazione più autentica dell’atteggiamento tradizionale.

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La riflessione è stata mossa da vari fronti indipendenti, che però si trovano convergenti in un superamento dell’ascesi di accettazione.

La prima prospettiva da cui si è affrontata una verifica dell’atteggiamento tradizionale è quella biblica. L’impressione generale che dà la S. Scrittura nei confronti del problema del dolore, e del male fisico in particolare, non è quella di un’accettazione passiva, bensì quella di una lotta a fondo. Non troviamo nella Bibbia l’apologia della «buona sofferenza», anche se viene affermato che il dolore ha un ruolo positivo nell’incontro salvifico tra Dio e l’uomo.

«Ascensione attraverso la sofferenza e per mezzo di essa, e tuttavia mai questa è presentata, in qualche maniera, come un bene» 127.

Non è possibile giustificare una tale impressione generale mediante la relazione dettagliata dei singoli studi sull’argomento. Siccome dovremo poi, nella parte sistematica, ricercare e utilizzare l’essenziale del messaggio biblico sulla malattia, è sufficiente per ora segnalare le questioni sulle quali si è esercitata la riflessione teologico- esegetica più attenta.

Anzitutto lo studio del rapporto malattia-peccato. Un certo legame tra le due realtà, almeno per ciò che riguarda il peccato originale, è

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sempre sfruttato dalla parenetica e dall’ascesi: bisogna accettare la malattia perché essa è conseguenza del peccato originale e punizione dei peccati personali. La riflessione esegetica sta cercando di far luce sul rapporto tra alcune dichiarazioni del N.T., in cui esplicitamente si nega un rapporto causale, e la visione del V.T., in cui invece tale rapporto, almeno in alcuni casi, è affermato.

La teologia riflette sulle conseguenze del peccato originale e non manca chi afferma che la malattia, in quanto affezione inerente a qualsiasi forma di vita organica, sia sempre esistita, di modo che non sarebbe di fede che il soffrire malattie sia una conseguenza del peccato originale 128.

In ogni caso, l’esegesi e la teologia ci hanno fatto più cauti quanto all’affermazione di una dipendenza della malattia dal peccato: il che comanda, evidentemente, una reazione vitale diversa nei suoi confronti.

Ciò che ha fatto progredire di più l’intelligenza cristiana della malattia è stato lo studio più approfondito dell’attività taumaturgica di Gesù. Delle sue guarigioni si è cessato di considerare prevalentemente l’aspetto apologetico, per studiarne il valore salvifico.

Esse non sono solo un’attività benefica, ma

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l’inizio del tempo escatologico in cui il male e la morte indietreggiano dinanzi al potere di risurrezione dello Spirito Santo. La guarigione del male fisico non è, dunque, accidentale nel ministero di Gesù, ma svela il significato della sua opera messianica, che è lotta a fondo contro tutte le limitazioni dell’uomo.

Un’attenzione più accurata è andata, infine, a quei passi di S. Paolo (Col 1,24, ecc.) abitualmente utilizzati dalla letteratura ascetica per illustrare il valore della sofferenza accettata per amore di Cristo.

Questa luce nuova che, su vari punti, ci proviene da un’esegesi più profonda, ha costretto a domandarsi seriamente se l’ascesi di accettazione ha sviluppato tutti i dati della rivelazione e se non ci siano altri valori squisitamente cristiani che, nella costruzione ascetica tradizionale, vengono lasciati in ombra.

Una seconda prospettiva da cui ci si è interrogati sull’atteggiamento di accettazione è quella liturgica. La ricerca si è concentrata soprattutto sul sacramento dell’unzione degli infermi 129. Per una migliore comprensione, è stato necessario considerare anche l’evoluzione storica subita da

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questo sacramento. Lo studio degli antichi formulari liturgici ha rilevato una concezione della malattia diversa da quella ora comune.

Questa è la conclusione a cui giunge Philippeau, in un pregevole studio sull’argomento:

«La nostra concezione moderna del santo malato, inchiodato sulla croce col Cristo a meritare con la sua sofferenza per tutto il corpo della Chiesa, completa, senza opporvisi, la nozione scritturistica, patristica e liturgica della malattia; tuttavia essa le è, a prima vista, completamene estranea» 130.

È sintomatico che tutte le preghiere dell’antica liturgia siano incentrate sulla domanda della guarigione e non si faccia mai menzione della santificazione del malato attraverso la malattia.

«In questa prospettiva — si domandavano i partecipanti alla settimana liturgica francese dedicata alla liturgia dei malati — c’è ancora posto, e quale, per quella pietà moderna che considera il malato come un privilegiato e la malattia come un dono?» 131.

Un altro fronte da cui si è affrontata in maniera critica la nozione di rassegnazione tradizionalmente inculcata al cristiano, è quello che possiamo chiamare della «spiritualità dell’azione». Intendiamo con ciò la spiritualità che sottende lo

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sforzo degli uomini impegnati al massimo nella costruzione della città terrestre. Elemento essenziale di questo progresso del mondo è l’eliminazione del male e della miseria, di cui la malattia costituisce uno degli aspetti più affliggenti.

Possiamo trovare una perfetta giustificazione teologica di questa spiritualità dell’azione nel Catechismo olandese.

«Quest’attività di Dio non ci condanna a rinunciare alla nostra responsabilità e al nostro sviluppo. Anzi: ci rende liberi per agire personalmente, per la bontà, l’amore, il superamento del peccato, del male, della miseria, con tutti i mezzi a nostra disposizione. Il nostro Dio non autorizza alcun fatalismo. Non ci si deve rassegnare al peccato e alla sofferenza come a una fatalità, oppure come a cosa da rispettare come volontà di Dio. No. Dio vuole appunto che li vinciamo. Questo è il suo mandato a un’umanità che progredisce nella storia» 132.

È evidente la novità di questa impostazione: il male e la miseria, in cui a buon diritto comprendiamo la malattia, non sono da accettare con rassegnazione, come espressione della volontà di Dio; volontà di Dio è, anzi, che l’uomo lotti contro e ne trionfi.

La stessa novità d’impostazione non è sfuggita agli estensori del catechismo, i quali aggiungono

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che può essere vero che di fatto il Cristianesimo abbia incoraggiato talvolta una specie di fatalismo nei riguardi della sorte umana sulla terra. La prospettiva del cielo ha fatto sì che molti sentissero come loro principale dovere sulla terra la vittoria sul peccato personale, piuttosto che sulla umana miseria come insieme. Ora però una visione storica più ampia ha portato l’evoluzione entro la nostra prospettiva, perciò «nel nostro tempo, ora che una più larga visione storica allarga anche il nostro orizzonte visivo, possiamo capir meglio in che misura la dottrina del peccato, dell’amore, della responsabilità, ci spinga a «sottomettere la terra», a renderla cioè più umana e visibile» 133.

Per lo spirito moderno, dunque, che ha ormai definitivamente acquisito la serietà del suo obbligo di sottomettere la terra combattendo contro tutto ciò che diminuisce l’uomo, è intollerabile un atteggiamento di accettazione passiva della malattia, di rassegnazione.

È opportuno ascoltare ancora, a questo proposito, le pertinenti osservazioni che fa un grande «costruttore della città terrena», colui che ha dato un impulso decisivo alla elaborazione di una spiritualità dell’azione in campo cristiano: Pierre Teilhard de Chardin. Della sua vasta produzione ci interessa qui «Le Milieu divin» — il libro dedicato a «coloro che amano il mondo» — in cui

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vuol tracciare le linee fondamentali della spiritualità dei cristiani che vivono, come lui, «votati alle forze positive del mondo» 134.

Parlando dell’atteggiamento da tenere di fronte alle forze distruttrici, o — per usare la sua terminologia — «le passività di diminuzione», non può evitare di prender posizione su ciò che viene abitualmente designato come «accettazione cristiana».

Egli nota che questa nozione è soggetta a terribili equivoci, che costano molto caro al cristianesimo:

«Una falsa interpretazione della rassegnazione cristiana è, insieme a una falsa idea del distacco cristiano, la principale fonte delle antipatie che fanno così lealmente odiare il Vangelo da parte di un gran numero di Gentili» 135. «La rassegnazione cristiana è sinceramente considerata e biasimata da molte persone oneste come uno degli elementi dell'“oppio religioso” che provocano il sopore più pericoloso. Dopo il disgusto della terra, non c’è atteggiamento che si rimprovera con più rancore al

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Vangelo di aver diffuso, che la passività davanti al Male, una passività che può arrivare fino alla cultura perversa della diminuzione e della sofferenza» 136.

Teilhard pensa che una spiritualità autenticamente cristiana non può non integrare anche gli insuccessi dell’uomo, le sue «passività di diminuzione», e che quindi comprenda anche la rassegnazione. Ma la rassegnazione cristiana non è l’acquiescenza passiva di una certa ascetica, e soprattutto non è disgiunta dalla lotta contro le diminuzioni.

L’atteggiamento cristiano completo è composto di due tempi: il primo di lotta contro il male, il secondo di sconfitta e della sua trasfigurazione.

Fermiamoci ora al primo momento, che è quello prediletto dalle correnti spirituali dell’azione.

Il cristiano — afferma Teilhard — per praticare integralmente la perfezione del suo cristianesimo, non deve disertare di fronte al dovere della resistenza al male. Al contrario:

«In un primo tempo, deve lottare sinceramente e con tutte le sue forze, in unione con la potenza creatrice del mondo, perché ogni male retroceda, perché niente diminuisca, né in lui, né attorno a lui (...). Finché la resistenza resta possibile, egli si irrigidirà dunque, lui, il figlio del Cielo, quanto i più terrestri dei figli del Mondo, contro tutto ciò che merita d’essere scartato o distrutto» 137.

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«Il cristiano — dirà il Catechismo olandese — non è chiamato a curarsi dello sviluppo umano meno dell’umanista o del marxista» 138.

Questo atteggiamento di resistenza al male non è una ribellione a Dio, bensì una collaborazione con lui che vuol liberarci dal male, ma non senza la nostra partecipazione. La lotta con Dio contro il Male, è appunto il titolo di un paragrafo di Teilhard. La prima reazione del credente toccato dalla sofferenza dev’essere: «Dio desidera liberarmi da questa diminuzione, Dio vuole che io l’aiuti ad allontanare da me questo calice».

«Lottare contro il male, ridurre al minimo il male (anche semplicemente fisico) che ci minaccia, tale è indubbiamente il primo gesto di nostro padre che è nei cieli (...). Al primo approssimarsi delle diminuzioni, noi non sapremmo trovare Dio altrimenti che detestando ciò che precipita su di noi, facendo il nostro possibile per schivarlo. Più respingiamo la sofferenza, in quel momento, con tutto il nostro cuore e con tutte le nostre braccia, più noi aderiamo, allora, al cuore e all’azione di Dio» 139.

Questo non è che il primo momento, almeno logico, dell’atteggiamento cristiano ideale come lo vede Teilhard de Chardin. La lotta contro il male dev’essere integrata — come vedremo — da una genuina accettazione cristiana. Se ci fermiamo

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ora a questo primo aspetto, è perché ci interessa mostrare la matrice da cui proviene il pensiero di Teilhard: la spiritualità dell’azione. Dobbiamo riconoscere che le istanze avanzate da questo fronte rimanevano effettivamente inappagate nell’accettazione della sofferenza come veniva proposta tradizionalmente.

Un ultimo fronte da cui è partita la critica della nozione di rassegnazione è una prospettiva più strettamente antropologica: l’attribuzione di un posto al dolore nel campo dei valori umani.

Esposta nella sua forma più semplice, questa ricerca assiologica si può esprimere nella seguente domanda: la malattia ha un valore?

In campo filosofico e teologico esiste una forte tendenza a rispondere negativamente alla domanda. Così, nell’insieme, i teologi riuniti a Monaco nel giugno 1964 rispondevano che ciò che ha un valore non è la malattia stessa, ma la reazione dell’uomo di fronte ad essa, il comportamento in essa. È l’amore che fa il valore. Ciò che porta i valori, non sono le situazioni oggettive, ma l’uomo in queste diverse situazioni 140.

L’affermazione che il dolore sia un bene, resta il postulato di fondo del «dolorismo», benché in questo movimento sia visto anzitutto come

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uno stimolante per lo spirito nell’elaborazione dell’opera letteraria 141.

Una critica serrata di tale postulato è stata fatta da Regamey:

«Il dolore in se stesso è sterile. Al suo parossismo, questo assorbimento delle energie dell’anima annichila l’uomo, sia che esso lo uccida, sia che lo alieni. Non ci può essere valore in esso; non ce n’è che nella reazione contro di esso» 142.

Le reazioni che fanno della sofferenza un valore sono quelle dell’amore e della intelligenza: la prima apre l’immaginazione del cuore alla sofferenza altrui; la seconda eccita lo spirito a diverse forme eccezionali d’acuità. Ma nessuna di queste reazioni ha luogo necessariamente. È sempre compito dello spirito e dell’amore superare il dolore.

«È sempre necessario che lo spirito e l’amore si svincolino dalla stretta, mobilitino le energie disponibili, per dare al dolore o alla sofferenza significato, valore ed efficacia. Tutto dipende dal loro fine e dagli oggetti ai quali si applicheranno» 143.

È per questo che Regamey riduce il dolorismo — come abbiamo visto — all’ordine estetico.

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In breve, anche dal punto di vista antropologico, la malattia ha bisogno di esser superata mediante la lotta, per essere autentificata in valore.

Risultato concorde, dunque, della riflessione critica che dai fronti più disparati si è soffermata sul concetto tradizionale di rassegnazione, è che questa non può esprimere da sola l'atteggiamento cristiano di fronte al male; anzi, rischia di dare una visione travisata dell’etica cristiana se esclude la lotta contro tutto ciò che limita l’uomo.

Questa corrente di pensiero rischia però, a sua volta, di tradire l’etica cristiana mediante l’eccesso opposto, riducendola cioè a un’«etica eroica». Molto opportunamente Lochet, elencando gli atteggiamenti pseudo-cristiani di fronte alla malattia, subito dopo il dolorismo della «buona sofferenza» poneva l’atteggiamento «eroico» 144. Non più «curvati sotto la prova», rattrappiti sotto la mano di Dio che colpisce, ma ritti, malgrado il peso, affrontando la prova, invece di subirla; atteggiamento non più lacrimante ma eroico.

Certamente non può essere questo il genuino atteggiamento cristiano, dal momento che il Cristo non ha sofferto da «eroe». Anzi, impoverirebbe l’etica cristiana di valori autentici che, anche se in forma esasperata, sono pur presenti nell’ascesi di accettazione.

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Superamento del dilemma lotta-accettazione

Un atteggiamento che si voglia autenticamente cristiano deve superare il dilemma lotta o accettazione, perché ambedue gli atteggiamenti, presi separatamente, conducono a un’etica parziale in cui non riconosciamo più il comportamento di Gesù Cristo stesso.

Il dilemma lotta-accettazione, nella sua forma più spinta, ci viene così presentato da Lain-Entralgo:

«La ragione per cui esistono malattie e dolori nel transito terreno dell’uomo è, in ultima analisi, un mistero impenetrabile. Dio causa le malattie o le permette, e l’uomo cerca di evitarle o le combatte con le risorse del suo ingegno; ma quando fallisce in questo impegno — e così avviene in tanti casi ― solo a due atteggiamenti contrapposti gli è possibile ricorrere: la ribellione contro un ordine dell’universo che lo forza alla sofferenza, o la rassegnazione davanti a un danno che si mostra superiore alle proprie risorse» 145.

Ci sarebbe molto da ridire sull’affermazione che Dio «causa o permette le malattie». Certamente suonerà strano alle mentalità non abituate alle sottigliezze teologiche apprendere che Dio vuole la malattia, e vuole, nello stesso tempo, che l’uomo lotti contro di essa. Ma, per limitarci all’atteggiamento morale che è l’oggetto del nostro interesse,

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il dilemma tra lotta e accettazione non è meno sconcertante.

Supposto che per il credente l’atteggiamento prometeico di ribellione non è pensabile, non resta che la lotta mediante l’impiego delle risorse umane e, quando questa non è più possibile, la rassegnazione.

«Bisogna — sembra che si dica — combattere la malattia o le altre forme di dolore, finché se ne ha i mezzi, e accettarla, come una specie di prova o di bene misterioso, quando non si può vincete» 146.

Sarano, nel suo libro dedicato alla risoluzione delle antinomie filosofiche del dolore, ha un paragrafo, intitolato Accettare, e non accettare, che mette bene a fuoco questo problema. Egli reagisce vivacemente alla separazione tra dolore da accettare e dolore da combattere:

«Guardate questa specie di divisione astratta, orribile e falsa, tra una porzione di dolore considerato come un’arma del vivente, e un’altra porzione come una bestia malefica che bisogna distruggere; un’altra infine (la più brutta, cioè, “i resti” che non si possono accomodare altrimenti), i "resti”

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che conviene accomodare e ai quali conviene adattarsi come a una prova» 147.

L’unico modo di risolvere il dilemma lotta-accettazione, e la conseguente divisione in dolore da combattere e dolore da subire, Sarano lo addita nello «sgelare» il problema in praxis, cioè in trasformazione del mondo e delle persone.

«Sormonteremo con un solo movimento il povero dualismo dell’accettazione e della lotta. Una tale “sintesi” è pratica, si pone al di là delle antinomie razionaliste» 148.

Questa sintesi è incarnata nella storia e solo il Cristo l’ha operata. Perciò la nostra soppressione del male non può essere che una «imitazione».

Della riflessione di Sarano noi riteniamo la suggestione che l’antinomia lotta-accettazione non si risolve dividendo il dolore in due parti, una da combattere e l’altra da accettare. Il nostro interesse si concentra piuttosto sull’agire del cristiano, che comporta una tensione permanente di accettazione e di lotta simultaneamente vissute.

Il dilemma della lotta e dell’accettazione non si risolve, dunque, negando uno dei termini — magari in tempi successivi — ma approfondendolo e facendo dei due termini due dimensioni coesistenti nell’unico atteggiamento cristiano di fronte alla malattia.

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Questa esigenza sarà pienamente soddisfatta quando, nella parte sistematica, inquadreremo tale atteggiamento nell’insieme della «morale pasquale», cioè del comportamento che deriva dal mistero pasquale di morte e risurrezione, nel quale siamo inseriti.

La nozione cristiana di «pazienza»

Risultato della rimessa in discussione della nozione di rassegnazione non deve essere solo la valorizzazione della resistenza alla malattia, ma anche l’integrazione della lotta e dell’accettazione in una più profonda nozione cristiana della pazienza.

Preferiamo parlare della «pazienza» cristiana, piuttosto che di rassegnazione, perché essa non ha subito nel mondo dei malati quella squalifica che ha colpito invece la tanto inculcata rassegnazione. È vero che si potrebbe eliminare, con una migliore comprensione anche filologica del termine, quella sfumatura peggiorativa che suggerisce 149, ma la parola «pazienza» ha il vantaggio incontestato di appartenere alla terminologia biblica. Inoltre, fa parte di quel corredo di «virtù passive» a cui la tradizione cristiana ha fatto sempre cenno a proposito della malattia propria 150

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Che cosa comporta la pazienza cristiana di fronte al male? Cercheremo ora di rispondere a questa domanda, facendo tesoro di tutti gli elementi che sono emersi nel corso della discussione sul dilemma lotta-accettazione, di cui ci stiamo occupando.

La nozione cristiana di pazienza esclude, anzitutto, la passività.

Conseguentemente, bisogna far resistenza alla tentazione naturale di far passare per pazienza cristiana una qualsiasi pia rassegnazione, propugnando così, in nome della pazienza cristiana, nient’altro che sterile fatalismo.

Abbiamo già raccolto dal Catechismo olandese la denuncia di questi equivoci, che non sono stati sempre oculatamente evitati.

Il rischio del fraintendimento è insito nella parola stessa. Il concetto latino di «patientia» ― come anche il termine tedesco «Geduld», fa notare Bornkamm 151 — esprime, secondo il suo valore etimologico, l’atteggiamento di disponibilità al dolore (Leidensbereitschaft), che si estrinseca nell’accettazione e nella sopportazione del dolore. Invece l’equivalente greco, usato dalla traduzione greca dei Settanta e nel Nuovo Testamento, «Hypomonè» ha un significato prevalentemente attivo 152.

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Già l’etica greca elogia la resistenza nei pericoli, fatiche e dolori, come distintivo del forte che non si sottrae con viltà alle contrarietà, ma le affronta virilmente 153.

Lo Stoicismo estende questo ideale di fortezza soprattutto ai sapienti. Il saggio mostra la vera libertà nella sopportazione paziente del Destino, senza essere spaventato o confuso dalle sofferenze, e conserva la sua natura ragionevole vincitrice contro i nemici 154.

Questa comprensione della pazienza si conserva nella successiva etica cristiana. Ancora Tommaso d’Aquino la considera come «pars fortitudinis quasi potentialis» e definisce: «la pazienza è una virtù, per mezzo della quale viene conservato il bene della ragione contro la tristezza, al fine cioè di non far soccombere la ragione di fronte alla tristezza» 155.

Per poter, dunque, utilizzare la nozione di «pazienza» nell’elaborazione dell’atteggiamento cristiano, bisogna liberarla di quell’aspetto di passività che invece spontaneamente suggerisce.

Bisogna, per di più, includervi positivamente la lotta.

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A dire il vero, il tema della lotta contro il dolore non era estraneo all’etica cristiana tradizionale 156. Anche coloro che ammettono la possibilità di una «vocazione alla malattia», non la riservano che per alcuni casi eccezionali, mentre nel caso più generale e normale rimane dovere del malato il cercare con tutte le forze la guarigione 157.

Ma il contributo proprio della ricerca di cui ci stiamo interessando è di avere fatto rilevare che l’aspetto di lotta è intrinseco all’atteggiamento stesso di pazienza cristiana. La resistenza al male non è solo un comportamento «legittimo» ma inferiore, in fondo, a quello di accettazione paziente o addirittura di ricerca della sofferenza 158.

La lotta è invece l’unica posizione che il cristiano può assumere nei confronti delle potenze di diminuzione.

In ciò raggiungiamo la posizione di K. Barth, quando stabilisce la regola fondamentale dell’etica

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della malattia: «Si tratta di esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che lo accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla» 159.

Non si dovrebbe creare, perciò, quel contrasto stridente tra la volontà di guarigione del malato e i tentativi di persuadere alla rassegnazione con gli argomenti imbastiti dall’ascetica di accettazione, come risulta dall’esame di tale letteratura. Abbiamo visto, infatti, come le opere parenetiche e pastorali mirassero unicamente ad aiutare il malato nello scoprire i diversi motivi per accettare la malattia, invece di sostenerlo nella lotta per la salute.

«Bisogna che sosteniamo l’istinto vitale del malato, il suo desiderio di guarigione e di salute; altrimenti non siamo nella verità (...). Questo partito preso per la salute e per la vita è essenziale per chi vuol entrare nella vita reale degli uomini» 160.

Questa è ormai la regola basilare imprescindibile di una illuminata pastorale dei malati.

Ma che cosa distingue questa lotta per la vita, da quella che promana spontaneamente dall’istinto naturale di sopravvivere? Che cosa la rende «cristiana»? Il fatto che essa avviene nella «pazienza».

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Ciò non significa che sia una lotta che trova il suo limite nella volontà impenetrabile di Dio, che potrebbe essere negativa, e ne resta condizionata 161. Una tale interpretazione della «pazienza» cristiana implicherebbe che, una volta appurato il rifiuto di Dio alla guarigione, (ma come, del resto? E quando cesserebbe l’obbligo della preghiera e dello sforzo?), non resta altro che l’accettazione. Non avremmo cosi affatto superato il dilemma lotta-accettazione.

In realtà la nozione biblico-cristiana di pazienza, che riesce a conciliare la lotta con l’accettazione, è fondata su motivi essenzialmente diversi da quelli naturali. Essa non è orientata verso la natura dell’uomo, ma verso il suo rapporto con Dio 162.

Ora, il rapporto teologale è fondato sulla speranza,

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cioè la certezza che l’esito della sofferenza, anche se ancora nascosto, presso Dio è certo (cfr. Rom 8,28). Diversamente che nella concezione greca, il peso della speranza non gravita sull’uomo, ma su Dio e sul suo futuro. Ed è questa speranza che caratterizza l’incrollabile fiducia in Dio.

La chiave di questa comprensione nuova dell’atteggiamento cristiano, teso nello sforzo ma insieme «paziente» perché pieno di speranza, è data dalla fede, che introduce nel mistero pasquale. La fede è essenzialmente accettare Dio come Dio, cioè come Signore.

Il malato che impara lentamente la dipendenza dagli avvenimenti dei quali non può disporre; che sperimenta i limiti del proprio fare, nell’atto stesso in cui lo spinge al parossismo; che soffre l’alienazione della propria vita nella lotta stessa disperata per possederla, viene introdotto nella disponibilità a Dio che è l’humus della fede.

Solo nella fede si capisce il mistero pasquale; e solo il mistero pasquale dirige l’agire del cristiano.

Nel mistero pasquale ha senso la lotta, perché è diretta dalla fede; perciò non si erge contro Dio, non esclude la sua sovranità, non erige la salute a valore supremo. La lotta nel mistero pasquale non è titanismo, ma obbedienza filiale.

Nel mistero pasquale ha senso l’accettazione, perché è diretta dalla speranza; perciò non è fatalismo,

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perché fondata sull’esito fiducioso e positivo finale; non è dolorismo, perché non esalta il dolore, ma la vittoria su di esso; non è mai capitolazione, rinuncia all’azione propria, anche se fallimentare, perché di questa Dio ha bisogno per far rifulgere la trascendenza della sua gloria.

Una conclusione logica di tutto ciò sarà che l’etica cristiana, per approssimarsi di più al comportamento cristiano integrale, non potrà limitarsi a inculcare la rassegnazione o ad animare la lotta. Primo suo compito sarà di «evangelizzare» la situazione del malato, proiettandovi la luce del mistero pasquale 163.

Alla luce di ciò che è avvenuto in Cristo, il cristiano troverà quale deve essere anche il suo comportamento: una «pazienza» attiva, fatta di

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lotta animata dalla fede e di sopportazione sostenuta dalla speranza.

L’indagine dettagliata dei vari tentativi di superare l’atteggiamento cristiano tradizionale di fronte alla malattia, ci ha fornito la possibilità di cogliere le principali richieste avanzate da quella parte del mondo dei malati che vive la malattia in modo sensibilmente diverso che in passato.

Abbiamo avuto cura, infatti, nella conclusione di ogni discussione, di sottolineare gli elementi acquisiti e da integrare in un’etica cristiana più completa.

Ora si tratta di raccogliere questi dati — emersi spontaneamente e anche un po’ disordinatamente, in conseguenza del procedimento stesso seguito — per elaborare un abbozzo organico e sistematico del comportamento morale del cristiano malato. Questo è il compito della seconda parte, quella sistematica.

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EXCURSUS

Gli antecedenti storico-letterari dell’ascesi di accettazione

Dall’esame, compiuto nel capitolo secondo, di alcune opere più significative dell’immensa produzione ascetica, parenetica, pastorale riguardante la malattia, è risultata una sorprendente consonanza di atteggiamento morale, di temi, di argomentazioni. Viene spontaneo, quindi, domandarsi quale sia la fonte di tale spiritualità.

Uno studio storico-letterario completo ed esauriente esula dai limiti di questo lavoro: potrebbe già essere giustificato per se stesso. Può essere utile tuttavia indicare, seppur sommariamente, gli antecedenti letterari più vicini, per una migliore comprensione dell’atteggiamento morale derivatone.

Senza pretendere di voler esaurire l’indagine, ci limiteremo a vedere quali tratti della spiritualità propria della Scuola francese hanno influito di più nella formazione di quell’ascesi di accettazione

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che abbiamo messo in luce precedentemente.

È stato H. Bremond che ha sottratto De Berulle e i suoi discepoli dagli archivi della pura scienza storica, facendone una presentazione appassionata e brillante nella sua monumentale Histoire littéraire du sentiment réligieux en France.

L’illustre storico ha indicato anzitutto qual è il centro focale della scuola berulliana: la concezione dell’assoluta trascendenza di Dio. «Berulle ha fatto nel mondo spirituale del suo tempo una specie di rivoluzione, che si può chiamare teocentrica» 164.

Il teocentrismo informulato del Medio Evo aveva bisogno di essere affermato, ripetuto, fino a sembrare una verità antica quanto la Chiesa, fino a diventare un luogo comune.

Questo è stato il compito di De Berulle e della Scuola che da lui ha preso origine; con lui il teocentrismo, già caro ai mistici, ma che conservava un non so che di raro, di complicato, di esoterico, si semplifica e si mostra in piena luce, si offre e s’impone alla preghiera di tutti 165.

Come De Berulle, tutti gli altri membri della scuola francese — Condren, Olier, Eudes e fino ai meno mistici degli scrittori dell’Oratorio — sono stati tutti profondamente e come naturalmente teocentrici.

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Niente illustra questa posizione meglio del seguente testo del De Berulle:

«Bisogna morire per omaggio all’Essere eterno di Dio, adorando la sua sovranità per mezzo della nostra dipendenza, la sua grandezza per mezzo della nostra piccolezza, la sua eternità per mezzo della nostra caducità e mortalità, la sua immutabilità per mezzo del nostro cambiamento, alterazione e varietà, il suo Essere per mezzo del nostro nulla» 166.

L’atteggiamento della creatura di fronte a Dio non deve essere altro che quello di annientarsi per far rifulgere la grandezza di Dio. L’apostolo più appassionato di questa adorazione per annientamento fu Condren, la cui vita intera «ha per oggetto di far nascere, o piuttosto di risvegliare e sviluppare nelle anime quello “spirito di purezza” che è propriamente lo spirito di religione e che non può soffrire che viva altro che Dio» 167.

Non c’è alcuna creatura che non dovrebbe annientarsi se potesse, per glorificare Dio e per testimoniare, attraverso il suo annientamento, che non c’è che lui solo che abbia e che meriti il nome di essere. Ciò è vero di

«Ogni creatura, intellettuale (cioè angelica) o ragionevole, sia innocente o decaduta, sia nella via del merito o nel termine del godimento. Perché,

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in ogni stato, deve rendere omaggio del suo essere al suo Creatore» 168.

Il desiderio di annientamento per la gloria di Dio trova la possibilità di realizzarsi nel sacrificio.

«L’annientamento della creatura davanti a Dio è un riconoscimento attraverso il quale essa protesta di avere l’essere da lui, una professione che non c’è che Dio solo che abbia veramente l’essere...

Il nostro essere stesso gli appartiene ed è per questo che bisogna offrirgli il sacrificio, cioè bisogna distruggere l’essere stesso delle cose per riconoscere che si ha l’essere da lui» 169.

Il sacrificio esigerebbe la consumazione e la distruzione intera della vittima, benché nello stato d’innocenza — secondo Condren — le vittime, quantunque distrutte, non lo sarebbero state per mezzo della morte.

Il tema del sacrificio e del sacerdozio è stato ampiamente sviluppato dalla Scuola francese. Tutti gli Autori hanno messo l’accento sul sacerdozio di Gesù Cristo, che ha offerto, con il sacrificio della sua vita e della sua morte, l’adorazione perfetta del Padre:

«La religione prima è in Gesù Cristo e risiede nella sua pienezza nel fondo della sua anima divina, che è l’unico vero religioso di Dio Padre» 170.

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Ma i cristiani non devono limitarsi a onorare questo stato di ostia: uniti a Gesù devono sacrificare a Gesù tutto quello che hanno, annientarsi davanti a lui, essere ostie con lui.

«Che ogni creatura perisca davanti al mio Dio! E come Nostro Signore sacrificandosi ha preteso di annientare tutto e fare un sacrificio di ogni cosa in sé, perché ha tutto riunito nella sua persona, è giusto che noi condanniamo e sacrifichiamo tutte le cose fuori di lui, le quali sono tanto meno sante quanto meno sono in lui» 171.

La creatura deve offrirsi interamente al suo unico Sacerdote, unendosi al suo sacrificio e annientandosi con Lui. Tutto quello che noi siamo, nella misura in cui possiamo disporne, deve essere consegnato al fuoco del sacrificio, consumarsi, sparire. Condren esprime questa esigenza della creatura con formule molto energiche:

«Uscendo da noi stessi e da tutto ciò che è nostro»; «abbiate intenzione di disfarvi di tutto ciò che siete», «di spossessarvi della vostra natura»; «perdendo per voi ogni desiderio di vivere e d’essere»; «senza guardare a voi stessi e senza ascoltare le vostre disposizioni né il vostro stato, e senza desiderio d’essere e d’avere»; «che le anime non vogliano sopportarsi viventi in nessuna cosa» 172.

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Gli autori della Scuola francese parlano tutti allo stesso modo e si lamentano di non trovare nel vocabolario espressioni più forti, più «sterminanti».

Quest’opera di annientamento, che comincia ora e si completerà con la morte, è lo stesso Sacerdote Gesù che la compie nei suoi fedeli:

«Questo gran tutto che ama con eccesso i suoi non sopporta che essi attendano dopo la morte per sprofondarsi in lui; egli comincia fin d’ora a inabissarli in se stesso, nella misura in cui lo stato della carne e della vita presente lo possono permettere. Siate dunque sempre in Gesù Cristo; lasciate che egli vi occupi in tutto voi stessi, e che egli solo sia vivente e sperante in voi, sotto la scorza della vecchia creatura» 173.

Dal momento che Cristo è il Sacerdote-ostia perfetto, l’ideale del cristiano che vuole annientarsi nell’adorazione di Dio è di partecipare in qualche modo allo stato unico del Cristo:

«Il capolavoro della nostra perfezione e della nostra religione, è di entrare nella comunione di Gesù Cristo, che fa della sua interiorità e della nostra anima una stessa cosa per partecipazione» 174.

Noi aderiamo al Cristo, entriamo in comunione con lui, attraverso la partecipazione ai suoi misteri, cioè agli avvenimenti della sua vita terrena. Questi, infatti, in quanto «stati» interiori

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del Verbo incarnato, permangono eternamente anche dopo che l’avvenimento nella sua storicità è stato ingoiato dal tempo.

Tutti gli scrittori della Scuola francese insegnano la necessità, per essere veramente cristiano, di riprodurre in sé i misteri del Cristo. Essi studiano nei loro scritti i diversi misteri e stati di Gesù: ciascuno di essi, tuttavia, ha le sue preferenze 175. Berulle si interessa ai misteri della vita terrestre e celeste di Gesù, Condren a quelli della sua vita d’immolazione sulla terra e in cielo e Olier a quelli della sua vita eucaristica.

Per il nostro studio interessa soprattutto l’accento messo da Condren sullo stato di vittima:

«Il Figlio di Dio s’è offerto a suo Padre per essere consumato in Dio... Ora noi dobbiamo essere di Dio in questa intenzione di Gesù Cristo, affinché egli ci consumi completamente in lui, e con la prospettiva di perdere tutto quello che noi siamo, ma in modo particolare tutto ciò che è del vecchio Adamo, ad onore di Dio, della sua grandezza e della sua santità, come egli ha perduto in Dio la sua persona e le sue qualità umane» 176.

Il posto del sacrificio è centrale nella spiritualità di Condren. Possiamo così sintetizzarlo, seguendo uno storico che l’ha studiato con particolare cura:

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«Gesù nel suo sacrificio ha compreso tutte le sue membra; il battesimo, che le fa entrare nella sua santità, le obbliga a entrare nel suo sacrificio; la loro oblazione ratifica il suo volere e le impegna con un titolo nuovo all’immolazione; tutti gli atti virtuosi della vita cristiana sono dei sacrifici, dal momento che racchiudono una perdita o una sofferenza ad onore di Dio; la vita intera lo è, nel senso che deve essere una morte a se stessi e una partecipazione alla croce di Gesù; la morte infine è il sacrificio della vita; le prove e la morte consumano il cristiano, cioè distruggono il suo essere primo ad onore di Dio e gli danno parte all’essere del Cristo risuscitato» 177.

Che cosa diventa la malattia, quando la poniamo in questa prospettiva dello stato vittimale del Cristo che deve essere partecipato da ogni cristiano? Diventa l’occasione privilegiata in cui si può esercitare quell'annientamento che è il fine e il vertice di tutta la vita spirituale. La malattia, la grande distruttrice dei valori umani, diventa lo stato di più perfetta rassomiglianza al Cristo crocifisso. La morte, a cui le malattie introducono, è il supremo sacrificio del cristiano, il più sublime atto di culto, la partecipazione completa alla liturgia dell’unico Sacerdote, Gesù Cristo.

Lo sviluppo più eloquente di questa dottrina lo troviamo nelle Riflessioni sull’agonia di Gesù

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Cristo di Bossuet, in cui si applicano questi punti di vista alla morte del cristiano.

I cristiani — afferma — hanno un così grande interesse a conoscere i misteri e ad assumere i sentimenti e le disposizioni di Gesù Cristo, in tutti i suoi stati, che dovrebbero continuamente applicarvisi; «ma soprattutto a quei grandi e terribili misteri della sua passione e della sua morte, attraverso i quali egli ha consumato l’opera della nostra salvezza eterna con la redenzione» 178.

L'anima dell’agonizzante è associata «per diritto di unione, di società e di commercio tra il capo e le membra viventi, agli impieghi divini dell’anima di Gesù Cristo». Gesù, per così dire, ha agonizzato per i cristiani. Così il Cristo rinnova e perpetua il suo sacrificio «non solamente nel mistero della divina eucarestia, ma anche nella morte di tutti i fedeli».

Ed è per mezzo del sacramento dell’Estrema Unzione che Cristo, Pontefice sommo, consacra pienamente la morte del fedele. Per mezzo dell’Estrema Unzione, infatti, «colui che è il tempio del sacerdozio di Gesù Cristo, diventa anche sacerdote e vittima con lui. Si tratta, in ultima analisi, del fatto che il Pontefice sovrano prende possesso della vittima in questo sacramento; consacra la sua morte; diventa egli stesso il sigillo, che è il segno del carattere di vittima; e, usando

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i suoi diritti su una vita che gli appartiene, si serve della malattia come del coltello e della spada con cui sgozza e immola questa ostia» 179.

Così ancora — continua la riflessione di Bossuet — il cristiano, entrando per sottomissione e per adesione in tutti i disegni di Gesù Cristo, volendo disporre del suo essere e della sua vita come il grande sacrificatore ne dispone, diventa sacerdote con lui nella sua morte e completa, in questo estremo momento, quel sacrificio al quale era stato consacrato nel battesimo e che ha dovuto continuare tutti gli istanti della sua vita.

Oltre queste pagine di Bossuet, non trovo niente di più eloquente per illustrare l’atteggiamento della scuola francese di spiritualità nei confronti della malattia che il seguente episodio della vita di Condren, riportato da Bremond 180.

Una delle sue figlie spirituali, nell’ultima malattia che ebbe, lo pregò di andarla a visitare. Egli vi andò e s’informò subito dello stato della sua anima. «Mi sento — disse ella — Dio molto rigoroso». Il P. Condren le domandò in quale disposizione ella fosse. «Io entro — rispose — nel suo rigore contro me stessa». Dopo di che, egli le parlò per un po’ di tempo della santità di Dio dell’avversione che egli ha della comunione della carne, nella quale siamo in questa vita. A ciò ella rispose: «Io adoro tutto ciò che

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Dio è»; qualche tempo dopo disse: «Io mi separo dall’essere presente e mi ritiro nell’essere sconosciuto di Dio»; e finendo queste parole rese lo spirito. Il P. Condren — nota Bremond — onorava talmente la memoria di questa figliola, che ebbe per tutta la vita il desiderio di farle fare una tomba e di comporle un epitaffio che contenesse le sue ultime parole.

Dalla precedente documentazione risulta chiaro che nelle dottrine teologiche e spirituali della scuola francese l’ascesi di accettazione della malattia, che ha preso forma nei due secoli successivi, era già contenuta germinalmente.

Eccettuato l’aspetto apostolico della sofferenza, che è stato sviluppato solo dopo la metà del secolo scorso 181, tutti gli altri temi abituali dell’ascesi di accettazione vi si trovano già o chiaramente espressi o impliciti nelle premesse.

È evidente che una teologia che dia più spazio ai valori umani — pur senza pregiudicare la grandezza assoluta di Dio — e consideri il mistero pasquale nella sua interezza, senza lasciarsi ipnotizzare unicamente dalla croce, avrà come conseguenza un sovvertimento profondo nel modo di porsi di fronte alla malattia.

È quanto cercheremo di mostrare nella parte sistematica del nostro lavoro.

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2.

PARTE SISTEMATICA

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capitolo primo

LA MALATTIA NELL’ETICA CREATURALE

Un elemento tra i più costanti emersi da tutta la ricerca precedente sui tentativi di superamento dell’ascesi di accettazione è la necessità di una visuale più ampia e positiva nella considerazione della malattia. I malati stessi — come ci attestano le testimonianze riportate all’inizio — vogliono essere considerati non esclusivamente come malati, ma prima di tutto come uomini e come viventi, cioè secondo la parte positiva che, nonostante le diminuzioni, permane nella loro vita.

Per questa ragione, alcuni auspicano che, invece di parlare di «teologia ed etica della malattia», si parli piuttosto di «teologia ed etica della salute» 182.

Dal punto di vista specificamente cristiano, il restringimento di visuale alla sola considerazione negativa della malattia, dipende probabilmente

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dal fatto che di solito si tenta di abbozzare simili sintesi tenendo presente solo la prospettiva «peccato-redenzione» e i problemi connessi: la malattia dipende dal peccato? La sofferenza ha rapporto con la redenzione? Come deve comportarsi il cristiano malato, tenendo presenti le possibilità di cooperare alla salvezza del mondo con le sue sofferenze?

Si trascura invece la considerazione del comportamento che deriva all’uomo dal fatto stesso di essere una creatura di Dio, col risultato evidente di impoverimento — per il fatto che si trascurano dati biblici fondamentali — e di pericolose assolutizzazioni di elementi parziali.

Nella delineazione sistematica di un’etica cristiana della malattia, noi cominciamo precisamente col trattare del comportamento che consegue il fatto stesso di essere creato; abbozziamo cioè il comportamento di fronte alla malattia dettato dall’etica creaturale.

In questa parte, seguiamo molto da vicino le pagine che dedica K. Barth alla salute e alla malattia nella sua «Dogmatica ecclesiale», nella prospettiva appunto delle questioni etiche sollevate dalla dottrina della creazione 183.

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La vita come dono e come valore

Il racconto biblico della creazione — in modo particolare il racconto sacerdotale: Gen 1,1 - 2,4 ― è chiaramente ispirato all’idea che Dio ha preparato la terra e l’universo come cornice per la vita umana. L’interesse di Dio è volto primariamente all’uomo stesso 184.

Tutto ciò che Dio ha fatto è eccellente e prodigioso, e nessuno potrebbe sondarne la grandezza; ma, in tutto ciò, è l’uomo che gli sta particolarmente a cuore.

E siccome Dio ha un interesse particolare all’esistenza dell’uomo, gli assicura ed offre continuamente il quadro necessario alla sua vita 185.

Sullo sfondo di questa azione generale di Dio che offre a tutti gli uomini le condizioni per la

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vita, risalta la storia particolare d’Israele. Anche l’alleanza d’Israele, pur preparando e contenendo in germe qualche cosa di strettamente spirituale, ha come oggetto la vita. La storia dell’alleanza descritta dall’Antico Testamento costituisce semplicemente la storia d’Israele che prende possesso del paese che Dio ha messo a sua disposizione. La permanenza nella terra in cui «ciascuno abiterà sotto la sua vite e il suo fico» (1Re 5,5), è il pegno e l’espressione della fedeltà di Dio.

In tutte le varie formulazioni dell’alleanza pattuita fra Jahvè e il popolo d’Israele, la salvezza ha sempre una base terrestre e un carattere di incarnazione. Lo possiamo costatare nei «formulari di alleanza» (Es. 19,24; 34; Gios 24; Lev 17-26; Neem 9-10; Dan 9,4-19).

In essi, dopo la stipulazione vera e propria, troviamo le benedizioni e maledizioni condizionali, collegate cioè con l’osservanza o l’infrazione del patto. Tra queste benedizioni, la benedizione per eccellenza — cioè la «salvezza» promessa a Israele se resterà fedele all’alleanza — è costituita dall’entrata nella terra promessa 186.

Più in generale, possiamo dire che ogni concezione disincarnata della salvezza dovrà urtare contro la frequenza con cui l’Antico e il Nuovo Testamento

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si interessano ai problemi più concreti dell’uomo: il vestito e l’alloggio, il cibo, il sonno, il lavoro, il riposo, la salute, la malattia: in breve, alla sua vita di tutti i giorni e alla morte che la limita. Si tratta di problemi seri, che non sono affatto abbordati di passaggio, né relegati nell’ombra dai temi maggiori della Bibbia.

Il messaggio biblico verte certamente sulla vita eterna dell’uomo, una vita che, a differenza della vita presente, non sarà semplicemente prestata, ma accordata all’uomo come un bene durevole e inalienabile. Ma, anche sotto questo nuovo modo, essa non sarà meno la vita, la vita dell’uomo. L’uomo perverrà a questa nuova forma di vita solo attraverso la risurrezione da morte (cfr. 1Cor 15,53); tuttavia l’escatologia non significa la svalutazione, ma al contrario la massima valorizzazione della vita presente. È dunque la nostra vita presente, la vita che ci è prestata, che ritroveremo nel quadro della vita eterna 187.

Per il fatto stesso di vivere, dunque, l’uomo riceve un beneficio da parte di Dio.

«Il permesso di vivere — perché viene da Dio ― è in tutti i casi (che lo si riconosca o no!) un bene, un privilegio, un valore per ognuno e per conseguenza per tutti. Non un bene assoluto, un privilegio incondizionale, un valore supremo, certo

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(Ps 73,26; Ps 66,4). Ma, pur in questi limiti, la vita rimane un bene, un privilegio e un valore, perché costituisce la grande occasione di incontrare Dio e di rallegrarsi lodandolo.

Ciò resta valido indipendentemente da tutto ciò che la vita può rappresentare o non rappresentare, indipendentemente dal senso che essa può avere o non avere, dalle speranze, dai successi, dalla felicità o dai beni che vi si possono trovare o no. Ogni volta che abbiamo a che fare con un uomo vivente, è col miracolo della grazia divina che abbiamo ipso facto a che fare» 188.

Etica dell’obbedienza: la volontà di vivere per essere uomo

In questa prospettiva creaturale, col dono della vita Dio dà anche il comandamento di vivere. Dio Creatore ordina all’uomo di onorare la vita — la propria come quella degli altri uomini — come un bene che egli gli presta.

C’è dunque un’obbedienza a Dio insita nell’esistenza umana come tale. Anche se il comandamento di vivere non è espresso esplicitamente, resta implicato nel fatto stesso che l’uomo esiste, come fine, oggetto e partner dell’azione divina.

L’esigenza di vita implicata dal comandamento

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di Dio domanda all’uomo di approvare la vita e di «volerla». Volere la vita diventa allora la salute:

«Sotto la sua forma di voler vivere, il rispetto della vita implica sempre la volontà di essere in salute» 189.

Non bisogna però confondere la volontà d’aver la salute con la soddisfazione dei bisogni che provengono dagli istinti inerenti alla natura vegetativa e animale dell’uomo. Certo, la salute è legata al benessere fisico; essa è la forza che ci permette, grazie all’integrità dei nostri organi, le nostre funzioni psico-fisiche. Ecco per esempio, nella descrizione di un medico, che cosa implica dal punto di vista organico l’esser in salute:

«L’uomo in salute prova un sentimento di gioia e di forza. Egli vive senza sentire come, senza sentire i suoi organi, in uno slancio naturale che lo spinge a svilupparsi e a compiersi. È all’altezza di parecchie difficoltà e si trova largamente preservato da numerosi pericoli; soprattutto, è pronto a darsi al lavoro e all’azione gioiosamente, anche senza pena» 190.

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Ma è falso ridurre la salute semplicemente a un fenomeno fisico e psichico, fatto oggetto di una ricerca e di una sollecitudine particolare. La salute non è uno scopo in sé: non dobbiamo vivere per avere la salute, ma avere la salute per vivere! 191.

Voler vivere non è voler esercitare le proprie funzioni psico-fisiche, ma voler esser uomo. La salute è appunto la forza d’essere uomo. Essa serve a questo fine, in quanto costituisce la capacità, il vigore e la libertà che permettono d’esercitare le funzioni psichiche e fisiche, le quali non sono, a loro volta, che delle funzioni dell’essere uomo. Si può e si deve, dunque, volere la salute, perché è la forza che ci permette d’essere uomini nel corpo e nello spirito.

La malattia e il comandamento di vivere

Che cos’è la malattia nella prospettiva della salute vista come la forza dell’individuo per essere uomo?

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Essa appare come qualcosa che viene a contraddire, diminuire, intralciare o paralizzare il voler vivere. In particolare, essa è un’impotenza a compiere quelle funzioni psico-fisiche in cui si esprime il nostro essere uomo. Impedisce all’uomo di compierle perché lo appesantisce, lo minaccia, lo fa soffrire. Salute e malattia si presentano, dunque, come due realtà opposte.

Ma questa opposizione non è assoluta:

«La malattia non è in sé e necessariamente una impotenza a essere uomo. Fintanto che l’uomo vive, può ancora avere, anche malato, la forza d’essere se stesso, la forza di essere uomo» 192.

La dimostrazione più eloquente che la malattia non è impedimento assoluto ad essere uomo la danno tutti quei malati che, nonostante la malattia o l’handicap, riescono ad attingere le più alte vette d’umanità e a realizzare se stessi. Citeremo, a titolo di esempio, la schiera degli artisti iscritti all'«Associazione degli Artisti-pittori con la bocca e con il piede» 193.

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France Pastorelli (pseudonimo di M.me Brunnschweiler), ha vissuto a un livello eccelso questa esperienza e ha cercato di esprimerla nel suo libro, meritatamente famoso, Servitù e grandezza della malattia. «Che cos’è la vera vita?», si domanda questa grande inferma, che violente crisi cardiache inchiodarono a letto per trent’anni:

«Me lo sono lungamente domandato; ora lo so d’una intima certezza, che si è stabilita in me nel corso di lunghi anni, sofferenza dopo sofferenza, spogliamento dopo spogliamento».

E, dopo aver escluso che la vita vera possa essere il perseguimento della felicità, la ricerca costante della somma più grande possibile di soddisfazioni, la salute perfetta, la ricchezza o la gloria, conclude:

«La vita vera è quella che tende a spiritualizzarci, noi uomini, soli esseri spirituali della creazione! Compiere il proprio destino umano è intensificare e portare al punto di perfezione più alto possibile tutto ciò che costituisce la nostra caratteristica di uomo».

Questa vita vera, questa autentica vita d’uomo, può essere vissuta in tutte le condizioni umane:

«Né la malattia, né il crollo delle nostre più legittime speranze, né la devastazione e l'infrangimento del nostro cuore, né la visione della morte, né il tutto possono impedirci di viverla» 194.

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Poiché la salute è appunto la forza d’essere uomo, il malato, anche se gravemente colpito, può voler essere in salute, senza per questo farsi illusioni sul suo stato. Difatti, anche a lui è domandato, nei limiti delle sue possibilità, di volere la salute, cioè di esercitare, fintanto che vive, la vitalità che, a dispetto di tutto, continua ad avere.

Tutto ciò mi sembra possa sintetizzarsi magnificamente in quella che Barth chiama «la regola fondamentale dell'etica della malattia»:

«Esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che l’accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla» 195.

Se la salute è la forza d’essere uomo che si manifesta nell’esercizio delle funzioni psico-fisiche della vita; se la malattia è un fenomeno che provoca l’indebolimento e il bloccaggio di questa forza, allora l’atteggiamento morale richiesto all’uomo che deve obbedire al comandamento di essere in salute per vivere non può essere che quello della resistenza e della lotta.

«Imparare a restare in piedi senza mai lasciarsi

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andare, tale è il comandamento al quale bisogna qui obbedire su tutta la linea» 196.

Per avere la salute e per continuare a perseguire la realizzazione della propria vita, bisogna che l’uomo voglia fare tutto ciò che è necessario per assicurare la continuità della propria vita psichica e fisica, lottando contro ciò che rischia di paralizzarla.

Questa lotta non è lasciata all'improvvisazione di ciascuno, perché esistono delle misure che sono oggettivamente, per il corpo o per la psiche, utili o nocive, buone o meno buone. L’obbedienza al comandamento di vivere si esprime allora nella sottomissione alle norme igieniche, profilattiche e terapeutiche. Ciò esclude ogni indifferenza nei confronti dei problemi concreti della salute e della malattia.

L’osservanza di tutte le misure negative e positive acquista un aspetto profondamente morale, perché si tratta di conservare o restaurare non una qualsiasi forza in sé indispensabile e buona, ma proprio la forza che permette d’essere uomo 197.

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Sul piano pratico, il malato non dovrà essere incoraggiato ad esagerare la sua impotenza e a coltivare l’inattività come un dovere di stato 198.

Il primo sforzo del malato sarà, al contrario, di curarsi come bisogna e di lottare contro la malattia con tutte le forze, superando con la volontà anche la stessa spinta dell’istinto di conservazione 199.

Bisognerà, inoltre, che tutte le capacità fisiche e psichiche del malato, per quanto ristrette dalla malattia, siano chiamate a raccolta e impiegate, senza lasciarne neppure una inutilizzata:

«Salvare dall’annientamento o dalla diminuzione ciò che è salvabile delle nostre capacità, create delle supplenze, perseguire adattamenti nuovi, in una parola requisire in noi tutto ciò che ci conserva in azione, in qualsiasi maniera, dovrebbe essere una delle nostre preoccupazioni dominanti» 200.

L’utilizzazione delle proprie energie, finalizzata a uno scopo costruttivo, si chiama lavoro. Perciò il malato e soprattutto l’affetto da handicap, dovrebbe lavorare, a meno che il suo stato

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di salute non glielo interdica completamente. Lavorare, e non «ammazzare il tempo»! 201.

Questo orientamento resta valido anche per i malati che non possono più «agire», secondo il senso che si attribuisce generalmente a questa parola. Per il fatto che un malato non può più continuare la sua attività abituale, non diventa con ciò «buono a niente». Rimane in ogni caso la possibilità di un irraggiamento spirituale, proporzionatamente all’opera di «spiritualizzazione» che ogni uomo deve perseguire.

La frequentazione di qualcuno che continui con tenacia, nonostante le limitazioni della malattia, a cercare la vita per farne dono agli altri, attira lo sguardo verso il vero tesoro dell’umanità, cioè verso l’insieme dei valori morali e spirituali. È un tale irraggiamento che fa delle camere di certi malati dei focolari di vita e di energia, accanto ai quali non si può passare senza sentirsi vitalizzati.

L’istanza di un’integrazione della lotta contro la malattia in un’etica cristiana completa, che abbiamo visto emergere chiaramente dalle discussioni intorno all’ascetica di accettazione e nei tentativi di superamento, ci appare così pienamente

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accolta. Il suo fondamento teologico è il comandamento di volere la vita, iscritto nel nostro stesso essere creaturale. Accettare il dono della vita significa voler essere uomo, e quindi volere quell’integrità psico-fisica che ne è il presupposto. Per impostar bene il comportamento morale da tenere nella malattia, bisogna riferirsi non alla malattia stessa, ma alla salute. E questo è sempre possibile, dal momento che la salute non è solo il retto funzionamento degli organi o della psiche, ma la forza stessa di essere uomo. Non lasciarsi spezzare dalle forze corrosive della malattia o dell’handicap, «accomodare i resti», insistere nel perseguimento di una vita «umana»: ecco l'atteggiamento dell’uomo che ha capito il dono della vita e lo rispetta.

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capitolo secondo

LA MALATTIA NELLA MORALE PASQUALE

1) La malattia come segno nella storia della salvezza

Un’altra dimensione della malattia

Quanto abbiamo detto finora sulla malattia come attentato all’integrità della creatura «uomo» ― e perciò sul dovere conseguente di difendere e sviluppare la vita come obbedienza al comandamento di vivere —, non esaurisce tutta la realtà della malattia come ce la presenta la Bibbia.

La malattia non è un avvenimento imputabile solamente alle attività convergenti d’un agente patogeno e d’un organismo umano, relativamente ai quali si definirebbe come un puro accidente insieme somatico e psichico: essa è invece una delle realtà significative della situazione dell’uomo di fronte a Dio 202.

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Nel mondo biblico, la malattia non è mai accidentale: essa ha sempre un senso, è un segno che rimanda a una dimensione più profonda della vita dell’uomo.

«La malattia s’inserisce nel numero dei mali che assalgono l’umanità in quanto l’uomo è in relazione con Dio. In altri termini: la malattia significa, accanto ad altre disgrazie, un certo stato della relazione teandrica. Essa non è mai considerata come un avvenimento contingente; la si guarda sempre, al contrario, come una delle realtà che indicano la situazione d’un uomo o d’un popolo davanti a Dio» 203.

Nei rapporti tra Dio e l’uomo, la malattia viene interpretata anzitutto come segno d’una rottura. Essa è castigo del peccato.

Per gli Ebrei questa estensione della realtà della malattia a un significato e a ima funzione soprannaturali era resa facile dall’ambiente culturale in cui si muovevano. Si sa, infatti, che per gli Egiziani e per i Babilonesi ogni malattia era imputabile all’azione d’una potenza specializzata in un genere preciso di nocività 204. Anche la Bibbia in numerosi passi considera la malattia come un processo inficiato di demoniaco. È una concezione che riscontriamo ancora presente nell’ambiente dei Vangeli e che trova particolare applicazione

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in alcuni esorcismi uniti a guarigioni di malattie 205.

Questa dimensione soprannaturale della malattia ha permesso al Vecchio Testamento di affermare un rapporto tra malattia e peccato personale. Secondo il V.T., infatti, la malattia era considerata generalmente come punizione di un peccato personale 206. Come documentazione, è sufficiente rimandare ai testi più significativi: 1Sam 16,14, a proposito della malattia di Saul; 2Re 5,27, punizione del cupido servo di Eliseo, colpito dalla lebbra; 2Re 20,1-11, malattia e guarigione del re Ezechia; 2Cron 21,11-19, a proposito del re Joram; 1Macc 9,54-56, malattia e morte di Alcimo, che aveva preteso di abbattere il muro di separazione fra l’atrio degli Israeliti e quello dei pagani; 2Macc 9,11-12, malattia e morte dell’empio Antioco IV Epifane; Dan 4,28-30, malattia mentale del re Nabucodonosor 207.

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Tale rapporto è stato affermato anche da alcuni testi poetici: Sal 32,3-5; 38,4; Eccli 38,15; Giob 8,13; 22,5-14, che è tutto il tema del libro di Giobbe.

Ma è stato soprattutto nell’ambiente giudaico extra-biblico che si è sviluppata la speculazione sul rapporto malattia-punizione 208.

A questo proposito, si formò una teoria estremamente severa, retta da queste regole: «Nessuna punizione senza colpa»; «dove c’è il patire, c’è stato prima il peccato». È la concezione degli amici di Giobbe!

Il tardo giudaismo perfezionò questa visione, aggiungendovi due principi: che Dio vigila affinché peccato e punizione corrispondano alla regola: «misura per misura»; che l’uomo è punito in ciò con cui ha peccato.

Così la gravità della punizione cresce con la gravità del peccato: le più grosse catastrofi, che possono capitare ai singoli o alla comunità, hanno per presupposto i più gravi peccati, come idolatria, impurità, spargimento di sangue, ingiustizia, ecc.

Inoltre si ricavò un elenco di punizioni per i singoli peccati. Così, non solo si poteva sapere quale disgrazia seguiva a determinati peccati, ma si poteva anche risalire dalla sventura di un uomo

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al suo peccato. La sofferenza diventava segno di riconoscimento della colpa 209.

Gli Ebrei del tempo di Gesù erano impregnati di queste concezioni. In modo particolare la guarigione del cieco nato porta le tracce delle teorie rabbiniche :

«Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?» (Giov 9,2) 210.

Di fronte a questa problematica tipicamente di scuola, Gesù prende una posizione negativa: «Non ha peccato né lui, né i suoi genitori» (Giov 9,3). Ugualmente rifiuta di credere che le vittime di Pilato e gli uomini schiacciati dalla torre di Siloe siano stati particolarmente colpevoli (Lc 13,1-9).

Se la malattia è un segno, non lo è quindi necessariamente di una colpa personale, e perciò non è possibile inferire dalla malattia o disgrazia un peccato antecedente.

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Questa decisa presa di posizione di Gesù non è senza conseguenze per quanto riguarda l’atteggiamento morale cristiano di fronte alla malattia.

Può essere messa in relazione, infatti, con la tendenza spontanea ad autoaccusarsi, che si può notare in certi ammalati. Questa cresce sul terreno di una tendenza alla regressione psichica, ben conosciuta dalla psicologia del malato. «La malattia crea una situazione di frustrazione, rafforzata dalla ospedalizzazione. Ogni frustrazione tende a scatenare delle reazioni psichiche di regressione e di aggressività. Il malato tende spontaneamente, senza che se ne renda conto, verso un atteggiamento infantile, fatto di dipendenza, di passività, di recettività, di egocentrismo, di «captatività» 211.

Dal punto di vista morale, questa regressione comporta il sorgere di una «coscienza infelice» e

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la ricerca di sicurezza mediante l’atteggiamento religioso.

Con queste premesse, è facile che il rapporto malattia-peccato personale sia ricevuto — se non addirittura ricercato! — quando viene presentato dall’ascesi di accettazione.

A questa luce, assume la massima importanza la netta dissociazione fatta da Gesù tra malattia e punizione di un peccato personale. Essa diventa un coefficente di primaria importanza per l’evasione da uno stato di morboso senso di colpa. Ogni incontro di fede tra Dio e l’uomo —- anche l’uomo malato! — deve essere un incontro personale e responsabile, non imo stato di soggezione malsano e infantile. L’incontro personale della fede avviene tra Dio e l’uomo vivente, padrone di se stesso, perché Dio non vuol incontrare gli istinti, ma la libertà 212.

Compito del sacerdote, come educatore della fede, non è quello di «sfruttare la situazione», ma piuttosto quello di favorire il passaggio da una «coscienza infelice» a una «coscienza responsabile», aiutando il malato a liberarsi della tendenza a rifugiarsi nel senso di colpa.

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La malattia nella prospettiva dell’alleanza

Bisogna fare attenzione al fatto che, se Gesù rigetta recisamente la teoria della malattia come conseguenza di un peccato personale, non rifiuta per questo di legare la malattia al peccato. In generale, nel N.T. perdono e guarigione sono associati (cfr. Mt 9,1-8). Resta dunque una certa relazione tra la sofferenza fisica e il peccato, anche quando non la si può discernere chiaramente.

In genere i teologi introducono qui il discorso sul peccato originale e il dolore, che ne sarebbe la conseguenza. Abbiamo anche visto come questo argomento viene sfruttato dall’ascesi di accettazione, che s’industria di far accettare la malattia con l’aiuto di questa spiegazione teologica.

Non è opportuno affrontare qui la questione del rapporto tra malattia e peccato originale, che appartiene a quelle nozioni rimesse in discussione, di cui riferivamo nella prima parte. La teologia del peccato originale, infatti, è ancora in cantiere per un’opera di completo rifacimento 213.

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Un approccio del problema più consono alla mentalità e alla terminologia biblica consiste nel considerare la malattia nel complesso dell’alleanza.

La prima osservazione che possiamo fare è che, nei testi biblici in cui si parla della malattia come punizione, questa non è mai sola, ma è presentata insieme ad altre calamità: la carestia, le cavallette, i nemici, ecc.

Queste punizioni, inoltre, compaiono sopratutto nel «codice deuteronomico», cioè nei testi più direttamente ispirati all’alleanza.

Infatti al formulario fisso dell’alleanza appartiene l’elenco delle benedizioni o delle maledizioni che seguiranno se il partner che accetta l’alleanza si atterrà — o, rispettivamente, non si atterrà alle clausole stipulate 214.

Così, ad esempio, tutto il cap. 28 del Deuteronomio non è che una minuta enumerazione di benedizioni e maledizioni condizionali:

«Se tu obbedisci veramente alla voce di Jahvè tuo Dio, conservando e praticando tutti questi comandamenti che io ti prescrivo oggi, Jahvè tuo Dio ti eleverà al di sopra di tutte le nazioni della terra. Tutte le benedizioni seguenti ti arriveranno: saranno benedetti il frutto delle tue viscere, il prodotto del tuo suolo, il frutto del tuo bestiame... Jahvè ti farà abbondare di beni: frutto delle tue

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viscere, frutto del tuo bestiame e frutto del tuo suolo, su questa terra che egli ha giurato ai tuoi padri di darti» (Deut 28,1-14).

«Ma se tu non obbedisci alla voce di Jahvè tuo Dio, non osservando i suoi comandamenti e le sue leggi che io ti prescrivo oggi, tutte le maledizioni seguenti ti capiteranno: Jahvè attaccherà a te la peste, fino a che essa ti abbia consumato su questa terra in cui tu stai per entrare per prenderne possesso. Jahvè ti colpirà di consunzione, di febbre, d’infiammazione... i cieli sopra a te saranno di rame e la terra sotto di te sarà di ferro... Jahvè farà di te un vinto di fronte ai tuoi nemici... Tu non sarai sempre che sfruttato e spogliato, senza che nessuno prenda la tua difesa... Jahvè ti colpirà di foruncoli maligni ai ginocchi e alle gambe, e tu non potrai guarirne, dalla pianta dei piedi fino in cima alla testa... poiché tu non avrai servito Jahvè tuo Dio nella gioia e nella felicità che dà l’abbondanza di ogni cosa, tu servirai i nemici che Jahvè manderà contro di te, nella fame, sete, nudità, privazione totale» (28,15-68; cfr. anche Deut 32, 23-25; Gios 24,20).

Per entrare nella prospettiva biblica, bisogna convincersi che queste benedizioni e maledizioni non sono premi o castighi estrinseci e gratuiti, ma sono parte integrante dell’alleanza stessa. La «salvezza» a cui si accede mediante l’alleanza non è qualcosa di disincarnato e astratto, ma è una salvezza «umana», per l’uomo. Per questo la terra, la sicurezza dai nemici, la salute del corpo, il cibo e il vestito fanno parte della salvezza

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promessa e accordata da Jahvè al suo popolo.

Il principio della retribuzione terrena, prima di essere applicato all’individuo e diventare così una questione di scuola, si applica al popolo intero. In questo senso, diventa l’espressione stessa della salvezza: finché Israele resta fedele al suo Dio, non può che partecipare della salvezza, e quindi della terra promessa, della salute, della longevità, del benessere.

Evidentemente questa prospettiva non risolve tutti i problemi: la sofferenza del giusto resta un enigma che non trova spiegazione sufficiente in uno schema di natura giuridica, fosse anche quello dell’alleanza. Essendo le benedizioni intrinseche all’alleanza, il Deuteronomista non vedeva come potessero venir meno.

Apparterrà ad altri — Saggi e Salmisti — di inquadrare il problema della sofferenza del giusto e di risolverlo, non rinunciando ai principi generali dell’alleanza, ma approfondendoli 215.

L’importante è che il problema della sofferenza del giusto, che in fondo resta secondario e derivato, non prenda tutta la visuale, offuscando i principi dell’alleanza.

Salute e malattia acquistano significato in quanto Israele è in relazione di alleanza con Dio. Esse entrano a far parte integrante del disegno di salvezza,

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come ne fanno parte la vita e la morte.

La malattia è allora «una delle forme o segni precorritori della morte — della morte che viene e che bisogna comprendere come il giudizio di Dio che consegna l’uomo alla potenza del nulla, perché è questo ciò che gli merita il suo peccato. Sotto questo aspetto, la malattia è dunque, come la morte stessa, un fenomeno contro-natura, un puro disordine, un indice della rivolta del caos contro la creazione di Dio, un’opera e una manifestazione del diavolo e dei demoni» 216.

Malattia, morte, peccato appaiono realtà comunicanti e congiuranti contro l’uomo, dalle quali Dio lo libererà mediante la storia della salvezza in atto.

Bisogna entrare appunto in questa prospettiva della storia della salvezza nel suo farsi e nella sua completezza, per passare dalla dimensione crea- turale a quella pasquale della malattia. La malattia è relativa non solo al peccato dell’uomo, ma anche al piano di Dio. Come tale, oltre al valore negativo, ha anche dei significati positivi.

«Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare così come la realtà provvisoria la cui sparizione sarà il segno dei tempi nuovi. Non è paradossale il considerarla, da questo punto di vista, come la realtà che deve essere abolita e la cui presenza

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è precisamente destinata a mettere in luce la grande e concreta verità della salvezza» 217.

La malattia è dunque una realtà che si comprende non riferendola solo al passato — fosse anche quello dell’Eden e della colpa ivi commessa! — ma riferendola anche all’avvenire. Numerosi testi biblici, infatti, ci parlano della malattia precisamente come della realtà che deve essere abolita all’apparizione dei tempi escatologici, che saranno anche tempi di guarigione. Nel mondo nuovo, inaugurato dalla nuova alleanza (cfr. Ger 31,31-34; Ezech. 36,26-28; Is 65,25), la malattia sarà soppressa: non ci saranno più né ciechi, né sordi, né muti, né zoppi («lo zoppo salterà come un cervo»: Is 35,5-6), né lacrime di angoscia (Is 25,8; 65,19).

In questi passi profetici la guarigione è messa in parallelo con la liberazione, l’abbondanza, la pace (cfr. Is 57,18-19; 61,1-2; Ger 30,17; 33,6), anzi, la guarigione è adoperata come metafora per indicare la salvezza completa e perfetta 218.

Per comprendere, dunque, la malattia come

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segno, bisogna adottare una duplice prospettiva: storica e personale.

La prospettiva storica è richiesta dal fatto che Dio ha operato la salvezza nella storia e mediante una storia. Per questo ci dovremo ricondurre al momento centrale della storia della salvezza — quella «volta per tutte» (ephapax: Rom 6,10; Ebr 7,27; 9,12; 10,10) nella quale Cristo ha operato la nostra salvezza — per vedere che posto ha avuto il male fisico nella sua vicenda pasquale.

La prospettiva personale è conseguenza della volontà di Dio di stabilire dei rapporti personali con il popolo che salva 219. La malattia è una realtà che esige una spiegazione non astratta, ma vitale. Essa acquista significato e trasparenza di segno solo nel dialogo tra il Dio che salva e l’uomo che si fa salvare; e, prima di tutto nel dialogo tra il Cristo e il Padre.

Solo dopo un’attenta considerazione della realtà e del significato della malattia nell’insieme della storia della salvezza, soprattutto nel mistero pasquale di Cristo, potremo parlare di un atteggiamento morale nei suoi confronti che sia veramente «cristiano». Sarà — possiamo già prevederlo — una morale sgorgante direttamente

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dal mistero della salvezza, una morale «pasquale».

2) La vittoria di Cristo sul male nel mistero pasquale

Il mistero di Cristo nella sua integralità

Per tracciare un atteggiamento «cristiano» di fronte alla malattia è indispensabile partire dal Cristo stesso. È la via che ci richiama la Chiesa conciliare, la quale, di fronte all’uomo moderno che si pone gli interrogativi più profondi («cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte che malgrado ogni progresso continuano a sussistere?»),

«crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla suprema sua “vocazione” (Gaudium et Spes, n. 10).

La Teologia morale stessa è esortata dal Concilio a un perfezionamento,

«in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla Sacra Scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo (Optatam totius, n. 16).

L’elemento discriminante tra la morale del cristiano malato più diffusa e tradizionale e quella, ancora in costruzione, che vuol rispondere alle

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richieste attuali, non è però la prospettiva cristocentrica. Anche l’ascesi di accettazione, infatti, si incentra sul Cristo. Ma del mistero di Cristo accentua prevalentemente — o addirittura esclusivamente — la passione e la morte.

Alla base c’è una soteriologia che insiste principalmente sul valore redentivo delle sofferenze del Cristo, che ci ha redento col sangue e la croce.

La prospettiva che converge sulla croce è considerata quanto mai opportuna nel caso di una presentazione del mistero di Cristo al malato, perché questi è visto come posto dalla sua stessa malattia in una situazione di particolare partecipazione alla passione di Cristo. Di qui l’identificazione abituale della malattia con la croce. Di qui, anche, l’accettazione ascetica della malattia, come modo di continuare a soffrire con Cristo e di cooperare alla salvezza del mondo.

Anche in questa prospettiva si ha, come vediamo, una morale cristocentrica, ma di un cristocentrismo mutilo. Il mistero di Cristo, infatti, non è solo la croce, ma la croce e la risurrezione. Il mistero di Cristo è il mistero pasquale.

Oltre al cristocentrismo bisognerebbe almeno accennare a quelle affermazioni più significative della teologia moderna, dalle quali non si può prescindere, perché costituiscono le premesse di qualsiasi discorso di teologia morale 220.

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Ma in nessun modo si può tacere del recupero del mistero pasquale, che ha rinnovato la liturgia, la soteriologia e, conseguentemente, la teologia morale.

«È preferibile parlare di pasqua e non di redenzione. Redenzione evoca una situazione intellettuale, allorché pasqua è innanzitutto una realtà biblica, radicata nella storia della salvezza.

Redenzione è parola astratta, designante un dogma, mentre mistero pasquale si riferisce simultaneamente a un avvenimento, a un rito, a una festa... Redenzione è termine prevalentemente negativo: evoca sopra tutto il riscatto di schiavitù, la liberazione dal peccato e dalla morte; ha come un sapore commerciale e indica pagamento di debito o riscatto. Mentre pasqua esprime il mistero caritativo di un Dio, il quale ha ricercato il modo più amabile per rendere noi partecipi della sua vita divina. Inoltre la redenzione, configuratasi giuridicamente nel riscatto, fa pensare che la sola passione di Cristo sia veramente soddisfattoria, solo essa sacrificale, solo essa meritoria; mentre la risurrezione del Cristo non sarebbe né meritoria, né soddisfattoria. Non essendo sacrificale, la risurrezione sarebbe esteriore al fatto redentivo, il quale si racchiuderebbe entro il venerdì santo. Mentre la pasqua, in un identico movimento, si svela quale mistero di passione che si completa essenzialmente nella stessa risurrezione» 221.

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Questa lunga citazione, tratta da un libro che ha cercato di lasciar vivificare tutta la morale dalla nozione di mistero pasquale, ci situa perfettamente nella prospettiva che abbiamo scelto per considerare il mistero di Cristo nella sua integralità.

Vedremo che cosa sia stato il dolore fisico, considerato come segno delle distruttrici potenze del caos, nell’insieme della vicenda pasquale del Cristo. Solo dopo questo esame avremo gli elementi per situare la malattia nella vicenda pasquale del cristiano e per delineare il suo atteggiamento morale.

È indispensabile inquadrare bene fin dall’inizio il significato globale della vicenda personale di Gesù.

Se si segue una soteriologia prevalentemente giuridica, si potrà vedere il fine della sua attività redentrice nel riparare i nostri peccati e meritarci la vita eterna. Allora la soddisfazione e il merito saranno considerati come frutto delle sofferenze di Gesù e la croce sarà vista come ricapitolazione totale della sua vita.

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Questa prospettiva, senza contraddire alla S. Scrittura, non ne rende però, tutta la ricchezza. Per S. Giovanni, infatti, lo scopo della missione di Gesù è molto più positivo: egli è venuto «perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza» (Giov 10,10).

In particolare, per quanto ci riguarda ora, la prospettiva giuridica non può cogliere il messaggio biblico riguardante le guarigioni operate da Gesù.

Dal momento che non sono state operate con sofferenza, Gesù non ha meritato — in senso stretto — la nostra salvezza mediante esse. Resterebbero quindi estrinseche alla nostra salvezza: nient’altro che la conferma giuridica della missione di Gesù e del suo potere di rimettere i peccati. Le guarigioni miracolose diventano allora esclusivamente argomentazioni per l’apologetica.

Ma il messaggio biblico resiste a una simile riduzione. Esso potrà essere recepito pienamente solo se, nella considerazione della missione di Gesù, passiamo dal piano giuridico della soddisfazione e del merito a quello ontologico. Gesù è venuto a operare la salvezza dell’uomo non solo perdonandolo, ma vivificandolo in modo definitivo. Egli doveva non solo riparare una colpa, ma dare una nuova vitalità all’uomo.

La trasformazione dell’uomo non può avvenire senza l’azione dello Spirito nel cuore

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(cfr. Ger 31,31-34; Ez 11,17-20; 36,25-28) e lo Spirito non è dato che da Gesù risorto (Giov 7,37), diventato «spirito vivificante» (1Cor 15,45) attraverso la morte.

Non si può, quindi, isolare il valore salvifico della passione e morte di Gesù. È tutta la sua vita, culminante nella risurrezione, che è salvezza, comunicazione della vita nuova.

In questa luce cerchiamo di vedere l’attività terapeutica di Gesù: non solo sotto l’aspetto di conferma giuridica della sua missione, ma sotto l’aspetto salvifico, quindi come parte integrante della missione stessa.

Significato salvifico dell’attività terapeutica di Gesù

I dati biblici di cui disponiamo ci dicono, anzitutto, che le guarigioni hanno costituito una parte importante del mistero di Gesù. Matteo così riassume l’attività di Gesù in Galilea:

«Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del regno e sanando ogni malattia e infermità del popolo (διδάσκων, κηύσσων, ζεραπεύων). E giunse la sua fama in tutta la Siria, e gli portarono tutti i malati oppressi da varie malattie e tormenti, indemoniati, lunatici e paralitici, e li guarì» (Mat 4,23-24).

Il genere letterario di sommario redazionale

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non infirma la storicità della testimonianza, secondo la quale Gesù svolse un’attività terapeutica a favore di tutti, guarendo da ogni specie di infermità 222. L’abbondanza delle guarigioni è l’ambiente indispensabile per capire il Gesù dei Vangeli.

Ci colpisce la sproporzione numerica tra le guarigioni riferite dall'Antico Testamento e quelle riportate dal Nuovo. Nell’Antico Testamento ci sono tre racconti circostanziati di cure miracolose (Num 21,9; 2Re 5,10-14; Is 38,1-8). Al contrario, i Sinottici contengono 22 racconti circostanziati di guarigioni e una dozzina di passi menzionanti cure collettive 223.

Perché questa profusione improvvisa di miracoli? Essa deve avere un significato in rapporto

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al momento particolare della storia della salvezza (il «Kairòs») rappresentato dalla venuta di Gesù Cristo.

Alcune pericopi mettono il potere taumaturgico direttamente in relazione con l’autorità (έξουσία) di Gesù: «Affinché sappiate che il Figlio dell’uomo ha l'autorità sulla terra di rimettere i peccati... (Mat 9,6).

L’autorità di Gesù, che i miracoli provano in modo inequivocabile, non ci suggerisce l’esercizio di un potere proprio, ma al contrario evoca un potere delegato, una potenza orientata verso dei fini particolari. L’autorità di Gesù è l’autorità ricevuta da Dio di aprire l’èra della salvezza.

Per capire il senso delle guarigioni miracolose di Gesù, è illuminante quel loghion che ci riporta soltanto Luca, in un quadro che gli è proprio: Gesù nella sinagoga di Nazaret dichiara ufficialmente iniziato l’anno di salvezza annunciato da Is 61.

«Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha unto, mi ha mandato a predicare ai poveri la buona novella, ad annunziare ai prigionieri la liberazione, ai ciechi il recupero della vista, a mettere in libertà gli oppressi, a promulgare un anno di grazia del Signore».

E Gesù commenta la citazione profetica dicendo semplicemente:

«Oggi si è adempiuta questa scrittura nelle vostre orecchie» (Luc 4-21).

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L’anno giubilare ebraico (Lev 25,8-18.23-55), con cui è raffigurata la salvezza escatologica, è iniziato; il grande Sabato della fine dei tempi è arrivato 224.

Le guarigioni, con il loro numero e la loro prodigiosità, hanno precisamente il compito di essere il segno dei tempi nuovi che sono arrivati. Ciò che è peculiare delle guarigioni evangeliche non è la loro prodigiosità: è infatti insegnamento costante di tutta la Bibbia che la guarigione, così come la malattia, viene da Dio (Deut 32,39; Giob 5,18; Is 57,18; Ger 30,17; Os 6,1, ecc.). Più importante è il loro significato.

Le guarigioni sono un «segno», accordato alla fede, che bisogna discernere dietro l’evento, sempre contestabile in quanto «miracolo», per chi vuol contestare 225.

Sono un avvenimento indicativo di qualche cosa, che rinvia, nella sua straordinarietà, a una realtà che svela e che, reciprocamente, gli dà un senso 226.

Lo scopo a cui sono finalizzate le guarigioni di Gesù è l’annuncio e l’inserzione nel tempo d’un

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ordine nuovo, quello escatologico e definitivo, inaugurato dai tempi messianici.

Quando i profeti annunciavano il regno futuro, ne descrivevano la venuta attraverso una serie di segni: la consolazione, l’abbondanza, la pace, la guarigione (Is 61,1-3; Mich 4,1-4; Ger 33,6; Is 35,5-6). Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione indicherà la venuta dei tempi nuovi. Si tratta della funzione di segno che la malattia assume nel quadro dell’alleanza, come abbiamo detto precedentemente. Le malattie perciò hanno, in generale, la funzione che Gesù attribuisce in particolare alla cecità del cieco nato:

«Né lui, né i suoi genitori hanno peccato, ma è così perché si manifestino in lui le opere di Dio» (Giov. 9,3).

La cecità è l’occasione nella quale Dio manifesta la realtà e la potenza della grazia nel quadro della missione di Gesù.

Ed è proprio questa l’interpretazione che Gesù dà esplicitamente della fioritura di guarigioni attorno alla sua persona. Rispondendo alla domanda perentoria della delegazione del Battista: «Sei tu quello che deve venire?», Gesù rimanda ai segni messianici ben conosciuti: «Andate e riferite a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono,

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ai poveri è annunciata la buona novella» (Mat 11,2-6) 227.

Per amore di chiarezza, Luca, riportando la stessa pericope, aggiunge: «In quel momento egli guarì molte persone da malattie, da infermità e da spiriti maligni e restituì la vista a molti ciechi» (Luc 7,21).

Gesù non si presenta a Giovanni come un taumaturgo, ma come colui che compie ciò che era stato annunciato. La guarigione operata da Gesù non si riduce alla soppressione pura e semplice di un fenomeno patologico, ma è simultaneamente l’indice di una situazione nuova dell’uomo e il segno profetico del regno di Dio:

La guarigione è, con altri segni (“l’evangelo è annunciato ai poveri”), nello stesso tempo ciò che autentifica Gesù come Messia e ciò che manifesta concretamente la prossimità del Regno di Dio, ciò che iscrive questo Regno nel disordine d’un mondo in cui la malattia appariva come un segno (tra altri) della “irregolarità!” 228.

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Quello che c’è di caratteristico in queste guarigioni è che non vogliono essere un semplice ristabilimento della salute come equilibrio organico, ma l’espressione della venuta d’un ordine nuovo, in cui il male non ci sarà più. Per questo le guarigioni sono così spesso collegate con il perdono dei peccati.

La cacciata dei demoni — associata o no con la guarigione di malattie (cfr. Luc 13,10-17) — è uno dei segni per eccellenza della venuta dei tempi messianici, perché indica l’indietreggiare del regno di satana: «Se in virtù dello Spirito di Dio io caccio i demoni, è dunque giunto a voi il regno di Dio» (Mat 12,28). È Dio che, «attraverso il suo Spirito», prende possesso di tutto il dominio della creazione sottomessa a satana.

Il perdono dei peccati ha dunque lo stesso significato della guarigione. Questa concretizza il perdono (cfr. soprattutto Mar 2,1-12), ma l’uno e l’altra attestano la venuta dei tempi nuovi in cui gli uomini sono guariti e perdonati, liberati e nutriti.

Le guarigioni miracolose di Gesù non sono, allora, unicamente una legittimazione estrinseca della sua autorità (trovala), nè atti di potenza con

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cui egli autentifica la sua missione. In quanto segni del regno di Dio che viene attraverso colui che Egli ha investito della sua autorità e onnipotenza, iscrivono la promessa di Dio nei fatti.

L’attività taumaturgica di Gesù è un elemento integrante della sua opera messianica, una anticipazione del grande avvenire meraviglioso e un modo di farlo venire 229.

La guarigione segna la fine del regno della morte, ma è soltanto una prefigurazione e un’anticipazione dello stato escatologico.

«Il potere di risurrezione dello Spirito Santo... agisce sin d’ora sui corpi. Questo temporaneo indietreggiare della morte dinanzi al potere di risurrezione dello Spirito Santo costituisce il senso più profondo di tutte le guarigioni e risurrezioni che sono riportate nel N.T.» 230.

Quando Gesù guarisce, c’è dunque, oltre al lato benefico (At 10,38), una certa prefigurazione dello stato di perfezione che il redento conseguirà alla parusia 231. Ma la trasformazione definitiva dei corpi, riservata alla fine dei giorni, rimane oggetto della speranza nell’avvenire.

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Anche per quanto riguarda le guarigioni, dunque, siamo di fronte a quella tensione tra «già» e «non ancora» che contraddistingue la fase attuale della storia della salvezza 232. Ma pur con questi limiti, le guarigioni taumaturgiche di Gesù sono un vero atto di salvezza, la conseguenza necessaria della nuova alleanza: dopo aver dato all’uomo un cuore nuovo, ecco che Dio «fa nuove tutte le cose» (Ap 21,5).

La realizzazione del destino del «Servo di Jahvé»

Abbiamo considerato finora il significato salvifico dell’attività terapeutica di Gesù. Essa ci è apparsa come parte integrante della sua missione, e non solo nel senso di autentificazione giuridica. Infatti la missione di Gesù consiste essenzialmente nell’inaugurazione del regno di Dio escatologico; ciò implica la retrocessione del regno

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di satana, concretizzato nelle possessioni diaboliche, nel peccato, nelle malattie, nella morte. I miracoli sono «segni» della missione di Gesù, ma segni in senso pieno 233, in quanto significano e realizzano la venuta del Regno.

Ma osservando questi segni, raccomandati come messianici dalle Scritture, possiamo notare che si realizzano in un contesto così sprovvisto di potenza, che questi stessi segni possono diventare tanto occasione di dubbio quanto occasione di fede. Gesù conclude l’interpretazione messianica autentica delle sue guarigioni, fatta alla delegazione del Battista, con l’affermazione sconcertante: «e beato colui per il quale io non sarò occasione di scandalo» (Mat 11,6).

Le guarigioni operate da Gesù non sono destinate a inaugurare in modo glorioso un’era di felicità sulla terra, ma solo a porre dei segni della presenza del Figlio dell’Uomo e della prossimità del Regno 234.

E il Figlio dell’uomo non realizza la sua missione terrestre trionfalmente. Egli si comporta precisamente in quel modo umile e inglorioso con cui Isaia aveva tracciato il destino del «Servo

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sofferente di Jahvè» (Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12) 235.

È Matteo che ci mette sulla traccia dell’identificazione di Gesù taumaturgo con il Servo sofferente: «Gli furono portati molti indemoniati e cacciò gli spiriti con una parola, e guarì tutti gli infermi, affinché s’adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: ha preso le nostre infermità e s’è addossato le nostre malattie» (Mat 8,16-17).

In senso letterale, Isaia mostrava il Servo prendente su se stesso i nostri dolori attraverso la propria sofferenza espiatrice. Matteo intende che Gesù le ha «prese» togliendole per mezzo delle sue guarigioni miracolose.

«Questa applicazione, che può sembrare accomo- datizia, è in realtà d’una profonda verità teologica: è perché Gesù, il “servo”, è venuto a prendere su di sé l’espiazione dei peccati, che ha potuto alleviare gli uomini dai mali corporali, che sono la conseguenza e la pena del peccato» 236.

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L'attività terapeutica di Gesù, dunque, riceve la sua piena luce solo se vista come l’azione propria del Servo Sofferente.

L’identificazione di Gesù col Servo 237, che risale al più antico kerygma (At 8,32-36), rende ragione del modo peculiare con cui Gesù ha svolto la sua missione. È stata un’attività salvatrice attuata nella debolezza umana pienamente abbracciata 238.

Gesù guarisce, ma lo fa caricandosi della miseria umana. A tal punto che il «segno» decisivo non saranno le guarigioni delle malattie, ma il «segno di Giona» (Mat 12, 38-40), cioè la croce e la risurrezione.

Il male fisico nel dinamismo pasquale di Cristo

Gesù ha svolto la sua attività salvatrice nella debolezza umana. Di più: l’attività di Gesù è stata salvatrice proprio perché svolta nella debolezza umana e la debolezza umana è stata salvatrice proprio perché vissuta con amore di Figlio.

Con queste osservazioni entriamo nel cuore del

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mistero pasquale per gettare la luce conclusiva sul ruolo che ebbe il male fisico nella vita di Gesù.

La riflessione sull’attività terapeutica di Gesù ci ha portato a concludere che essa svela il senso della sua missione: «togliere» il male fisico del mondo. E ciò non per un senso di semplice solidarietà e compassione umana, ma in quanto esso ― secondo la prospettiva biblica — è un segno della condizione di allontanamento dell’umanità da Dio. È un segno che la prima alleanza è stata tradita dall’uomo; è un segno che la nuova alleanza, che sarà definitiva ed eterna perché operata dallo Spirito di Dio nel cuore dell’uomo, non è stata ancora completamente stabilita. Gesù ha guarito per significare che il regno di Dio arrivava e per far venire il regno stesso. Dunque è essenziale per la missione di Gesù la lotta ad oltranza contro il male fisico, segno del dominio del caos.

Ma Gesù ha condotto a termine la sua missione in quanto «Servo», scegliendo la condizione umana di debolezza, priva di ogni trionfalismo, sia pure quello di terapeuta prodigioso. Da questo punto di vista, il suo atteggiamento di fronte al male umano fu di accettazione impotente, attuazione dell’ideale dell’«agnello che si lascia condurre al macello» o della «pecora muta che non apre bocca di fronte ai suoi tosatori» (Is 53,7; cfr. Atti 8,35).

C’è contraddizione tra i due atteggiamenti —

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di lotta come terapeuta e di accettazione come Servo sofferente —, o è possibile una sintesi superiore, dialettica, alla luce del mistero pasquale nella sua interezza?

La pasqua è costituita da tre elementi distinti che possiamo sintetizzare in questa espressione: da una situazione di morte, per opera di Dio, scaturisce una vita nuova. È questo il significato salvifico della prima pasqua: un passaggio dalla schiavitù in Egitto e dalla condizione di «non-popolo», alla condizione di «popolo di Dio» destinato alla salvezza (rappresentata dall’ideale molto «incarnato» della Terra promessa, dove scorrono latte e miele, si vive nell’abbondanza e nella pace e non si soffrono i mali fisici: sono le tipiche «benedizioni» dei formulari di alleanza), grazie all’intervento travolgente e gratuito di Jahvè (cfr. Deut 7,7-8).

Gli stessi tre elementi ritroviamo nella nuova pasqua, quella che darà origine all’alleanza perfetta e perpetua. Anch’essa è un passaggio dalla condizione umana e lontana da Dio alla condizione «divina» di intima partecipazione alla vita di Dio; passaggio dal mondo della carne, segnato dalla legge del peccato e della morte (cfr. Rom 8,6-8), al mondo di Dio, dominato dallo Spirito di santificazione, nella comunione totale alla volontà paterna di Dio, nel possesso dell’eredità di figli adottivi (Rom 7).

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Questo passaggio è attuato da Dio (perché il regno non è conquista dell’uomo, ma irrompe nel mondo come dono gratuito); è attuato da Dio nella persona di Cristo.

L’incarnazione del Figlio si è realizzata in un mondo lontano da Dio, soggetto al regno di satana, e quindi alle sue conseguenze: peccato, odio, guerra, dolore, morte. «Dio mandò il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato per vincere il peccato» (Rom 8,3). «Colui che non aveva conosciuto il peccato. Dio l’ha fatto peccato per noi» (2Cor 5,21).

La parabola discensiva del Figlio è così presentata da Paolo — che forse utilizza un inno della comunità cristiana: «Lui che, avendo forma di Dio, non riputò una preda l’essere uguale a Dio: esinanì, invece, se stesso; prendendo forma di schiavo, diventò simile agli uomini. E apparso in aspetto di uomo, si umiliò ancor più facendosi obbediente fino alla morte, alla morte in croce» (Fil 2,6-9).

La morte di Gesù non è, dunque, la decisione arbitraria di un Dio assetato di vendetta, ma la conseguenza necessaria dell’opzione che il Figlio fece incarnandosi. Avendo assunto la condizione umana, non poteva sottrarsi alla debolezza, al dolore, alla morte in conseguenza dell’odio.

Il decreto del Padre, accettato dal Figlio, era di «riversare l’amore di Dio nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rom 5,5), di condurre

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gli uomini alla partecipazione della vita divina, riposta con pienezza nell’uomo Gesù. La volontà di Cristo era di diffondere tra gli uomini suoi fratelli la sua adesione perfetta alla volontà del Padre — che egli possedeva in quanto Figlio eterno e viveva nella condizione umana — per far vivere gli uomini fino alla risurrezione. Era una volontà «pasquale», di operare cioè tra gli uomini e con gli uomini questo passaggio all’alleanza perfetta nella comunione di vita con Dio.

Ma la situazione della «debolezza della carne», in cui si attuò questo passaggio, influenzò questa pasqua, facendola diventare una pasqua di sangue: «L’amore di Dio si è riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo elargitoci. Cristo, infatti, è morto per gli empi nel tempo fissato, quando noi eravamo ancora degli impotenti» (Rom 5,5-6).

Il valore redentivo dell’assunzione della debolezza umana — che raggiunge l’apice nella passione e morte — consiste nel fatto che diventa espressione dell’amore fedele verso il Padre: un amore tanto più radicale, quanto più totale è la debolezza in cui si esprime, fino al vertice di fedeltà e di debolezza espresso dal grido di Gesù morente: «Padre, nelle tue mani raccomando il mio spirito» (Luc 23,46).

«Cristo, mediante la morte vissuta in obbedienza di amore verso il Padre, ridonava alla natura umana

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la vera amicizia con Dio: inaugurava presso l’umanità il ritorno caritativo al Padre. Morendo, mosso da carità verso il Padre, Cristo distruggeva la morte, ultimo e supremo retaggio del peccato. La sua morte fu morte al peccato (Gal 2,19). La stessa risurrezione è stata la necessaria espressione completiva di una morte tutta permeata di carità: la morte, in quanto subita per amore, era intimamente orientata a suscitare e a ingenerare un convivere con Dio e in Dio» 239.

Il male fisico fu, dunque, vinto e redento da Gesù perché fu vissuto nello slancio della sua autodonazione al Padre e ai fratelli. Questa era la volontà del Padre: che Gesù continuasse a manifestare l’amore (nel senso ebraico di «hesed») pur nell’abisso della condizione umana liberamente scelta, esposto senza difese alla bufera di odio. Gesù lo fece fino alla morte. La risurrezione manifestò poi che l’amore è più forte dell’odio, che lo spirito è più potente della carne.

Gesù ha vissuto la sua distruzione fisica nella sua autodonazione, facendone anzi una espressione quanto mai convincente di essa. Con ciò ha rovesciato il senso del male fisico, vissuto prima nel rifiuto a Dio 240.

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Siamo in grado ora di fare le osservazioni conclusive di tutta questa considerazione sul ruolo del male fisico nella vicenda pasquale del Cristo.

Gesù — il Figlio di Dio solidarizzatosi con gli uomini — ha voluto operare, per sé e per tutti gli uomini, un passaggio dallo stato di lontananza da Dio alla condizione di perfetta alleanza con lui. Ma la sua pasqua non è stata opera di potenza: egli ha accettato la condizione umana di impotenza di fronte al male e l’ha vissuta senza deflettere minimamente dalla sua autodedizione al Padre e ai fratelli. Per questa fedeltà «Dio ha costituito Signore (“Kyrios”) e Messia questo Gesù» crocifisso dai suoi (At 2,36) e l’ha reso fonte di Spirito e di vita nuova per tutti (1Cor 15,45).

In questo senso preciso la croce e le sofferenze di Gesù sono state redentrici.

Il dinamismo pasquale della vita del Cristo rende ragione di ambedue gli atteggiamenti di fronte al male fisico che ci erano sembrati contraddittori: la lotta a oltranza di Gesù terapeuta e l’accettazione di Gesù, «Servo di Jahvè». Gesù ha voluto lottare contro il male, perché la salute è una delle «benedizioni» della Nuova Alleanza e il suo recupero è uno dei segni della vicinanza del Regno, anzi del fatto che il Regno è già

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presente nel mondo come il lievito nella pasta (Mat 13,33). Ma ha lottato senza adottare un atteggiamento di titanismo, bensì nella debolezza umana. Ha impedito però che il male lo allontanasse dal Padre, ne ha fatto anzi il mezzo per dimostrare un amore fedele a oltranza, assumendo il dolore nella sua vicenda pasquale.

Con ciò Gesù ha vinto realmente il male fisico («Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?»: 1Cor 15,55). Il male fisico non deve esistere e un giorno, nel Regno — anticipato ora nel suo corpo glorioso — non esisterà più. Se esiste ancora — in quanto la «consumazione» non è ancora venuta — esso è vinto, perché può diventare espressione di amore fedele in colui che non si lascia sviare dal suo atteggiamento di autodedizione conforme a quella di Cristo.

Non è facile sintetizzare l’atteggiamento di Gesù di fronte al male fisico in una sola espressione. Dopo la considerazione della dialettica pasquale, non possiamo parlare semplicemente di lotta contro il male o semplicemente di accettazione: rischieremmo di deformare il messaggio biblico, mutilandolo. Potremmo forse tentare di chiamarlo «lotta paziente» o «pazienza attiva» (conservando a «pazienza» il senso biblico visto nella prima parte), ma con piena coscienza dei limiti di tali espressioni.

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3) La vita pasquale del cristiano malato

L’«essere-in-Cristo» come fonte della morale cristiana

Il lungo paragrafo precedente, dedicato al male fisico nella vicenda pasquale del Cristo, è un presupposto indispensabile per poter trattare ora del comportamento del cristiano di fronte al suo proprio male. Non c’è, infatti, morale «cristiana» se non riferita al Cristo. Non però nel senso che il cristiano semplicemente si ispira alla figura di Cristo per decidere il proprio comportamento morale: la «imitazione di Cristo» ha tutt’altra portata!

L'imitatio Christi che caratterizza la vita cristiana non è solo morale, di sentimenti e di affetti, ma d’ordine fisico-mistico, e quindi anche morale. Fondamento dell’imitazione non è lo sforzo di copiare le azioni esemplari del Cristo 241, ma l’assimilazione a Cristo avvenuta sacramentalmente nel battesimo 242.

Ogni discorso sulla morale cristiana presuppone una visione chiara della nuova situazione «ontologica» del cristiano: egli vive «in Cristo Gesù»,

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nel Signore (έν Χριστω 'Iησου, έν Κυρίω) 243, Per intendere la formula ci dobbiamo porre su un piano cosmico-escatologico: «come tutti muoiono in Adamo, così pure tutti in Cristo saranno richiamati in vita» (1Cor 15,22; cfr. i lunghi sviluppi del parallelo in 1Cor 15,45-49 e Rom 5,12-21). Il primo e l’ultimo Adamo indicano ciascuno — come «uomini primordiali» e iniziatori di una serie — un mondo, una regola di vita o di morte, e comprendono sotto di sé e in sé tutti gli individui che a tale mondo appartengono.

Mediante il battesimo, i fedeli sono stati trasportati dalla regione di peccato e di morte del : primo uomo alla regione di giustizia e di vita ; del secondo 244.

«Gesù Cristo non è soltanto il Figlio eterno del Padre che nella sua vita e passione ci mostra e ci porta la grazia del Padre, ma è anche un vero uomo, che, in quanto tale, dà inizio “in modo originario” e “per primo” all’esistenza cristiana.

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Egli crea il campo della fede e lo pone a nostra disposizione, ma in modo da compiere egli stesso, come modello, l’atto di fede» 245.

Dogmatica e morale stanno e cadono insieme. L’«essere-in-Cristo» è costitutivo e normativo; è un dato e un obbligo allo stesso tempo. «La legge di Cristo scaturisce dall’esistenza in Cristo e non è imposta dall’esterno. La teologia morale non è che l’antropologia teologica tradotta dall’indicativo all’imperativo» 246.

Cristo non è, dunque, soltanto un maestro di morale, ma il principio operativo stesso della vita morale del cristiano. Quel rapporto di alleanza tra Dio e l’uomo, perseguito durante tutta la storia della salvezza e realizzato perfettamente in Cristo, ora deve essere partecipato a tutti mediante la loro vita «in Gesù Cristo».

Ciò comporta due conseguenze. La prima è che una tale assimilazione non può essere opera umana. Non può diventare un programma umanistico, ma è il dono che proviene dall’incontro nel quale ci rimettiamo completamente nelle mani di Dio. È lo Spirito di Dio che ci modella secondo l’immagine di Gesù Cristo, il vero uomo.

L’altra conseguenza consiste nel fatto che tale assimilazione è progressiva. Il battesimo è solo la prima assimilazione radicale a Cristo, che rende

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possibili gli sviluppi ulteriori, ma esso richiede ad ogni cristiano un impegno morale perseverante, perché tutta la vita sia vissuta «in Cristo». Le varie situazioni vitali che l’uomo affronta, cadono tutte sotto la legge del mistero pasquale.

«Tutti i membri devono a Lui conformarsi, fino a che Cristo non sia in essi formato (cfr. Gal 4,19). Perciò siamo assunti ai misteri della Sua vita, resi conformi a Lui, morti e risuscitati con Lui. Finché con Lui regneremo (cfr. Fil 3,21; 2Tim 2,11; Ef 2,6; Col 2,12)» 247.

La legge della Croce nella «vita-in-Cristo»

Abbiamo affermato che tutta la vita del cristiano non è che una esplicazione progressiva di quell’assimilazione fisico-sacramentale avvenuta col battesimo, e che perciò la sua «imitazione» di Cristo è molto di più che una semplice ri- produzione dei gesti o dei sentimenti del Gesù storico.

Vogliamo ora esaminare le conseguenze di tale affermazione per ciò che riguarda la partecipazione del cristiano alla passione e alla morte di Cristo. È un punto di capitale importanza per il nostro studio, in quanto tradizionalmente si accosta la malattia alla croce e le si attribuisce una

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partecipazione al valore redentivo della passione di Cristo.

È un dato biblico basilare che il battesimo «seppellisce il cristiano con Cristo nella morte» (cfr. Rom 6,4), dando così una dimensione sacrificale alla sua vita intera 248.

Ma non si può ridurre questo aspetto della vita cristiana a una dimensione psicologica, cioè al voler soffrire insieme al Cristo crocifisso per consolarlo, o all’unire le proprie sofferenze alle sue per contribuire alla redenzione.

Il cristiano che, nella vita normale di preghiera, considera con compassione la vicenda del Cristo, non può non tenere conto che, anche nel meditare la passione, egli prega in concreto il Kyrios glorificato. Ciò provoca degli impedimenti psicologici reali:

«Molti uomini provano forti impedimenti quando si parla loro di compassione con il Cristo sofferente e di soffrire col Signore. E altri, ai quali questa difficoltà sembra strana, non hanno mai profondamente considerato il problema» 249.

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Ancora maggiori difficoltà s’incontrano quando si parla di una fecondità soteriologica del «soffrire con Cristo», se questo è ridotto a una semplice imitazione estrinseca.

L’interpretazione delle formule paoline relative al «soffrire con Cristo» (συμπάσχειν) ed equivalenti (2Cor 1,3-7; 2Cor 4,10; Fil 3,10; Rom 8,17; Col 1,24) ha dato origine a una vasta letteratura, connessa con il problema del «misticismo» di S. Paolo 250. A noi interessa in rapporto al problema se il soffrire del cristiano come partecipazione alla croce di Cristo sia dell’ordine psicologico dell’imitazione o lo investa più profondamente. La risposta condizionerà radicalmente l’atteggiamento morale di fronte al male fisico.

Seguendo uno studio che fa il punto sulla questione, possiamo formulare così il problema di base:

«Abbiamo a che fare con un realistico “Cristomi- sticismo” o con il concetto più blando di una imitazione di Cristo? Crede Paolo che la sua sofferenza è, in qualche modo reale, la sofferenza di Cristo,

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o usa semplicemente una vivida metafora per dire che la sua sofferenza è come quella di Cristo, o che ha la sua origine nel suo servizio al Cristo?» 251.

Le interpretazioni degli esegeti di questo secolo sono state quanto mai divergenti 252. Quella che si è andata sempre più imponendo intende il «soffrire con Cristo» in chiave mistica e quindi di partecipazione reale, non di semplice imitazione: le sofferenze del cristiano sono sofferenze di Cristo in virtù di quella intercomunicazione mistica tra la vita del Cristo e la vita del cristiano.

Se col battesimo — come abbiamo visto — il credente è inserito nel nuovo «uomo primordiale» e vive «in Cristo», Cristo stesso, d’altra parte, vive nei suoi fedeli. Come Adamo vive negli uomini naturali, così Cristo, iniziatore del nuovo eone, vive nei fedeli (Rom 8,10; Gal 3,20; Col 1,27).

Ma quello che più importa è che Cristo, proprio per tale ragione, venga formato in loro (Gal 4,19). Ciò avviene nelle «tribolazioni». I dolori dei fedeli sono i dolori di Cristo, perché nel suo corpo, che è la comunità, Cristo non è ancora sottratto a «questo» eone di peccato e di morte 253.

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La nozione paolina di «corpo di Cristo» è indispensabile per comprendere rettamente l’unione mistica di cui si parla. Per Paolo, come per gli Ebrei, il corpo, così come la «carne», non è ciò che separa un uomo dall’altro; è ciò che unisce gli uomini insieme perché li lega alla vita comune sulla terra. Quando l’uomo è redento, lo è dal «corpo di peccato». Ciò gli è possibile solo attraverso il corpo del Cristo, che incontrò la morte sulla croce, fu risuscitato e reso «Spirito vivificante». Ed è nel corpo di Cristo, la Chiesa, che egli è ora posto 254.

L’importanza specifica per il nostro problema della nozione di «corpo» soggiacente alle espressioni paoline sta nel fatto che l’unità nel corpo di Cristo è così stretta e di tale natura che le esperienze di un membro del corpo diventano le esperienze degli altri e che, in modo particolare, le esperienze di Cristo diventano le esperienze dei credenti.

Quando si parla di «soffrire con Cristo», non si tratta, perciò, di un semplice modo figurato di parlare, ma deve essere inteso in un senso più realistico.

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Possiamo quindi convenire con la conclusione che Proudfoot trae dall’esegesi dettagliata dei passi in cui Paolo parla del «soffrire con Cristo» :

«Paolo conosce il soffrire come una participatio Christi e non come una imitatio Christi solamente. La partecipazione deve essere intesa in termini del σωμα Χριστου. Il concetto paolino di παδεματα του Χριστου è “mistico” o “realistico” nel senso che c’è un reale vincolo spirituale che unisce i credenti al Signore tra di loro nel “corpo di Cristo” ― e che rende capaci i credenti di partecipare realmente alla forza della morte di Cristo e al potere della sua risurrezione» 255.

Ma quali sono le sofferenze del cristiano che assurgono alla compartecipazione alla passione di Cristo? Dobbiamo qui sviluppare un ultimo aspetto delle sofferenze vissute «in Cristo» e «con Cristo»: il loro carattere apostolico e, più alla radice, pasquale.

Un passo di S. Paolo ha sempre trattenuto l’attenzione degli esegeti e degli scrittori spirituali. Si tratta di Col 1,24: «Io mi rallegro delle sofferenze che sostengo per voi e supplisco, nella mia carne, a ciò che manca delle tribolazioni del Cristo,

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a vantaggio del corpo di lui, che è la Chiesa» 256.

Alla base di questa espressione sta una visione apocalittica di una misura di sofferenze che deve essere colmata prima dell’avvento del Regno di Dio 257.

Paolo utilizza questo pensiero, ma lo modifica per inserirlo nella sua concezione del Cristo e del suo corpo. Le sofferenze che colmano la misura sono quelle sopportate in unione a Cristo a favore della comunità ecclesiale.

Le «tribolazioni di Cristo» sono quei travagli necessariamente connessi con la vita e l’opera del Cristo in questo mondo giacente ancora sotto la potenza di satana. Inoltre — secondo l’insegnamento costante di S. Paolo — il Cristo stesso, che come uomo operò sulla terra solo in un determinato luogo e in un certo tempo, come unico mediatore umano-divino e capo della nuova umanità continua la sua opera redentiva sino alla fine

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dei tempi attraverso coloro che partecipano della sua vita.

La redenzione non è solo un’opera di riscatto, ma — come abbiamo ricordato precedentemente — è un’opera pasquale di comunicazione di una vita di comunione orizzontale e verticale.

Le «tribolazioni» dei cristiani, che per l’unione fisico-sacramentale del battesimo diventano le «tribolazioni di Cristo», sono precisamente quelle che si incontrano nel vivere la vita pasquale nel «secolo» (eone) attuale, ancora sottomesso al peccato e alla morte 258.

La vita del Cristo è stata integralmente permeata di carità pasquale, protesa nel recare l’umanità

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al Padre (cfr. Giov 14,31) e nel servire i fratelli (cfr. Giov 13,1-17).

Il cristiano, che partecipa di questa stessa carità pasquale e la vive nel «malvagio mondo presente» (Gal 1,4), ha un’esigenza interiore e una capacità di accettare le tribolazioni che ne derivano 259. Questa è l’idea cristiana autentica di «mortificazione»: essa si definisce in rapporto al servizio da rendere agli altri, come espressione della vita del Risorto nelle membra del suo corpo, che sono però ancora soggette all’«io carnale» e al «mondo» 260.

Per tutti i «viventi-in-Cristo» vige dunque la legge di una vita mortificante. La mortificazione non è estrinseca, ma inerente alla vita pasquale stessa. La «tribolazione» incontrata nel vivere fedelmente e apostolicamente l’adesione a Cristo entra nel dinamismo pasquale, perché radicalizza e approfondisce la donazione di carità.

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Questa è la vita morale pasquale che ogni cristiano deve vivere.

Lo stato di malattia quali condizionamenti porta a questo progetto di vita? Come si inserisce la malattia nell’insieme di vita «mortificante» richiesta dalla morale pasquale? Quale atteggiamento di fronte alla malattia deve prendere colui che vive in Cristo?

A questi ulteriori problemi cercheremo di rispondere nell’ultimo paragrafo.

L’atteggiamento di fronte alla malattia alla luce della morale pasquale

Tutto lo sviluppo precedente sarebbe già pienamente giustificato anche se ci inducesse solamente a superare quell’accostamento semplicistico tra malattia e croce che vede nel malato — per il fatto stesso di essere malato — uno che partecipa in modo privilegiato alla passione, e il cui compito non sarebbe altro che l’accettazione e l’offerta.

Tutti i cristiani sono chiamati a partecipare alla croce del Signore; ma per parteciparvi non basta semplicemente soffrire: bisogna — con il Cristo e nel Cristo, in cui siamo innestati col battesimo ― rovesciare il significato della sofferenza, facendola diventare espressione di carità pasquale 261.

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È vero che la sofferenza è diventata, dopo Cristo, una via ovvia per chi lo vuol seguire 262; ma non si tratta di una compassione psicologica o di un’imitazione, bensì di una partecipazione reale propria del corpo mistico che vuol vivere e diffondere la vita del Capo.

Ma il cristiano che vuol vivere secondo il dinamismo morale pasquale trova nello stato di malattia dei condizionamenti particolari.

Lo stato di malattia, infatti, specie se prolungato, porta dei sovvertimenti profondi in tutta la vita dell’uomo. Dal punto di vista psicologico, possiamo ricordare la tendenza — a cui si è già accennato — alla regressione a un certo grado di infantilismo. Per quanto riguarda la vita religiosa, bisogna denunciare il pericolo di un decadimento della fede in «religione». La malattia può essere occasione di un’esplosione del senso elementare del sacro, che si manifesta sotto forma di presentimento di forze che ci superano e che ci sottraggono il dominio della nostra vita. Di qui il rischio della magia — come tentativo di captare questa forza potente — e della credulità 263.

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Nemmeno la vita morale si salva da questo sovvertimento. È un luogo comune ripetere che il malato diventa egoista. Una generalizzazione di questo genere denota una mentalità priva di finezza; forse è più vicino alla realtà dire che la malattia svela ed esaspera un egoismo già in atto nella vita da sano 264.

Certo, la malattia non è il campo in cui necessariamente attecchisce l’egoismo che chiude: può nascervi anche la generosità che dilata. Ma anche questa non sorge necessariamente e spontaneamente. Perciò non possiamo condividere certi entusiasmi dei «Doloristi» per la sofferenza, come mezzo per capire quella degli altri 265.

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Dobbiamo anzi ammettere che in realtà la vita morale è fortemente condizionata dalla malattia. La sofferenza fisica, infatti, di per sé tende a concentrare tutta l’attenzione e tutta l’energia del malato verso il corpo, cioè verso il polo più esterno della persona. Essa sovverte quell’equilibrio psico-fisico che è presupposto indispensabile di ogni vita «umana».

Non è mai il corpo da solo ad essere malato, perché il corpo non esiste come entità separata: è tutto l’uomo, che soffre di un disordine, ad esser malato.

Allora «la sofferenza assume il significato di un limite, come il corpo: cioè essa trae il suo valore dal superamento di se stessa. Se per se stessa tende ad aggravare materialmente, essa è, di contro, mediazione privilegiata verso la spiritualizzazione più intensa dal momento in cui la si considera nel suo vero senso: ostacolo da travalicare nella ascensione verso lo spirito. Allora essa diventa pretesto e occasione d’un amore più grande» 266.

Nella nostra prospettiva pasquale, diremmo che la sofferenza fisica diventa «croce» — e quindi momento salvifico — solo nel momento in cui

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entra nel dinamismo dell’amore oblativo e se ne rende espressione.

Ma qual è l’atteggiamento che rende possibile questo capovolgimento del significato della sofferenza? Evidentemente la passività e la rassegnazione — quella accettazione dell’inevitabile che potrebbe anche essere talvolta calo o perdita della speranza — non costituiscono l’atteggiamento adatto. Ci vuole un movimento positivo per fare della malattia e delle sue conseguenze un’espressione più profonda della vita morale 267.

Ritroviamo qui una posizione analoga a quella assunta nell’etica creaturale. Vedevamo, infatti, nel capitolo precedente, che l’atteggiamento da assumere nei confronti della malattia era determinato dal comandamento di essere in salute per vivere. Il malato deve riferirsi alla salute — vista come forza di essere uomo — che dalla malattia è compromessa: tale è la regola fondamentale dell’etica della malattia.

Nella morale pasquale l’atteggiamento di fronte alla malattia è determinato dal riferimento al comandamento di amare. La morale cristiana della malattia non può prescindere dall’oblazione pasquale che deve animare la vita di colui che è «in Cristo», oblazione che lo stato di malattia può compromettere o condizionare.

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Nell’uno come nell’altro caso, la malattia è vista come un ostacolo al dinamismo fondamentale che anima la vita morale dell’uomo, ossia la «spiritualizzazione» 268, dal punto di vista creaturale, e l'oblazione caritativa di sé, dal punto di vista della «nuova creazione» in Cristo 269.

Volendo dare una regola fondamentale anche per la morale pasquale della malattia, diremmo di riferirsi sempre al dono di sé, da continuare anche nella malattia, nonostante i condizionamenti negativi che questa tende a porre a tale vita morale.

L’atteggiamento del cristiano si presenta così come una lotta a fondo contro ogni handicap che lo stato di malattia pone alla sua vita cristiforme, caratterizzata dal dono oblativo di sé al Padre nel servizio ai fratelli. Si tratta di uno sforzo per continuare ad essere cristiano, fatto in una condizione, che di per sé, rende più difficile l’orientamento oblativo della vita. Ma, d’altra parte, la malattia può diventare «croce», cioè situazione in cui la donazione è provata, purificata, approfondita.

Da questa impostazione derivano orientamenti chiari per la pastorale dei malati, che ci limitiamo ad accennare. Anzitutto, l’inserimento ecclesiale

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del malato deve essere completo. La malattia non lo dispensa dall’obbligo che ha, come ogni altro battezzato, di cooperare alla crescita del corpo del Cristo, impiegando tutti i doni di natura e di grazia. La sua funzione nella Chiesa non può essere quindi limitata all’accettazione e all’offerta; egli ha un compito apostolico, nella misura in cui le potenze di diminuzione gliene lasciano la possibilità.

La pastorale deve sottolineare che l’appello lanciato al malato è, in definitiva, l’appello lanciato dal Cristo alla Chiesa. Il malato deve sentirsi responsabile dei suoi fratelli in Cristo. In modo particolare la sua responsabilità lo porta verso il mondo dei malati, nei confronti dei quali ha una possibilità unica di accesso, che gli deriva dalla comunione delle sofferenze.

La pastorale deve aiutare il malato a superare un gretto individualismo, per sentirsi solidale con tutti i membri del mondo dei malati.

Sembra, del resto, che proprio questo sia l’orientamento preso attualmente dalla pastorale dei malati.

Così ne testimonia un vescovo francese:

«Uno dei meriti più originali dell’apostolato moderno è precisamente l’aver visto nei malati e negli infermi non solo dei membri sofferenti del Cristo, ma, nel senso attivo della parola, degli operai, dei preziosi operai del Signore, anzi — in ciò che concerne i più risoluti tra di essi — dei veri militanti, capacissimi di assumersi la responsabilità dell’immensa

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famiglia dei loro fratelli e sorelle di prova» 270.

Da ultimo, vorremmo far notare che nella morale pasquale, che assume come indice di riferimento la donazione attiva di sé da perseguire anche nello stato di malattia, non è esclusa l'accettazione.

Non intendiamo parlare solo dell’accettazione della sconfitta inevitabile che attende l’uomo al limite di tutti i suoi sforzi 271, ma di quell’accettazione che entra a far parte integrante della lotta stessa, come «pazienza» cristiana.

La pazienza, congiunta spesso alla fede e alla speranza, è presentata dal N.T. come uno dei concetti centrali del comportamento escatologico (Luc 21,19; Rom 15,4; 2Cor 1,6; 6,4; 1Tess 1,3; 2Tess 1,4; 3,5; Ebr 10,35ss; 12,1; Giac 1,2-4; 2Piet 1,6; Ap 2,19; 13,10; 14,12) 272.

Essa è fondata sulla coscienza che, anche per i credenti che vivono in comunione di vita con Cristo

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e lo imitano, il passaggio della croce è obbligato, benché ciò sembri ripugnare alla fede secondo l’esperienza naturale (cfr. 1Piet 4,12). La croce è necessaria per aprire l’uomo completamente a Dio 273 e per portare l’oblazione caritativa al massimo grado di tensione e di purezza. Per questo S. Paolo afferma che, finché l’esistenza del cristiano è radicata nella fede, non bisogna misurare l’amore di Dio sulle nostre esperienze della vita, ma, al contrario, misurare queste sull’amore di Dio in Cristo: «Certamente né la morte, né la vita... né il presente, né il futuro... né alcun’altra creatura ci potranno separare dall’amore di Dio che ci giunge nel Cristo Gesù, nostro Signore» (Rom 8,35-39). In questo contesto è possibile la comprensione delle tribolazioni fatte oggetto di vanto: esse producono, infatti, pazienza, virtù provata e speranza (cfr. Rom 5,3-5).

Ciò che giustifica questo comportamento, proprio dei tempi escatologici, di lotta paziente e di pazienza attiva nei confronti del dolore fisico, è l’azione congiunta della fede e della speranza. La fede ci fa vedere nel Cristo l’anticipazione concreta e vivente del disegno di Dio sulla creazione:

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cioè un amore che arriva alla perfetta comunione attraverso la croce. La speranza ci fa scorgere in ciò che si è realizzato in Cristo una garanzia della nuova e definitiva alleanza e sostiene il credente nella prova, additandogli i beni escatologici che il Cristo glorioso gli ha già concesso in pegno della vittoria definitiva: «quella speranza che non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo elargitoci» (Rom 5,5).

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CONCLUSIONE

Il male fisico è sempre sentito dall’uomo come un’aggressione dall’esterno, che compromette violentemente il suo equilibrio psico-fisico e gli sottrae l’energia di cui ha bisogno per perseguire il suo progetto vitale.

Per questo, quando la malattia si manifesta, la reazione più spontanea è la domanda, tra lo stupito e l’indignato: Perché? Perché proprio a me?

È naturale che anche l’uomo credente si faccia tali domande e ne ricerchi da Dio la risposta. La rivelazione biblica prende in seria considerazione questa ricerca causale e risponde indicando il peccato come causa del male fisico. Soprattutto nel V.T. questa prospettiva è predominante (anche se non vi si trovano gli irrigidimenti rabbinici che fanno derivare le malattie da determinate colpe).

Ma già nel V.T. si nota l’inizio di una ricerca non più di ordine causale, ma finalistico: non il «perché» della malattia, ma il «per che cosa». La nuova prospettiva è presente soprattutto in connessione con il tema della visita di Dio e della prova: «Questa tentazione (cioè la cecità di Tobia) il Signore permise che gli sopravvenisse per

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che fosse dato ai posteri un esempio della sua pazienza» (Tob 2,12 Vulg; cfr. anche Tob 12,13; Giudit 8,25-27; Is 48,10; Prov 3,12).

Nel N.T. la ricerca causale è decisamente scoraggiata (cfr. Giov 9,1-3; Luc 13,1-5). Anche se la malattia è un segno della situazione tragica di allontanamento da Dio, la Parola di Dio ci illumina meno sulla questione dell’origine che sul comportamento da prendere di fronte ad essa e sul significato che può assumere nella vita umana: «per che cosa posso far servire questa sofferenza?».

Del resto, colui che è attualmente in preda al male non può considerarsi soddisfatto di nessuna risposta, per quanto vera essa sia. Forse è per questo che Gesù non ha proposto nessuna «filosofia del male», ma ha semplicemente assunto, in quanto Servo di Jahvè, tutte le potenze di diminuzione inerenti alla condizione umana «carnale» e ne ha rovesciato il significato e la finalità, vivendole nella sua vicenda pasquale.

La Rivelazione culminante in Cristo non porta luce alla ricerca del «perché» — da rintracciare prima di tutto nel campo delle cause seconde — ma porta un annuncio e un’esperienza di salvezza. Essa mostra che in Cristo la sofferenza è diventata «croce», in quanto espressione, la più profonda possibile, di amore oblativo («Ecco da che cosa abbiamo conosciuto l’amore: dal fatto che egli offrì per noi la sua vita»: 1Giov 3,16).

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In questa prospettiva di finalità il cristiano può ora considerare la sua malattia. Egli vive «in Cristo» ed è mosso internamente dallo stesso dinamismo di amore pasquale.

Anche per lui il male fisico si pone, rispetto alla donazione di sé, come limite da superare e sublimare, rendendolo espressione di un amore più grande. Allora la sua malattia non verrà, forse, spiegata, ma «transignificata» e «transfinalizzata».

Nei confronti del cristiano malato, noi non ci presentiamo con la presunzione di portargli una valida teoria filosofica del dolore o una «teologia della malattia», pretendendo di spiegargli il come e il perché della sua sofferenza. Bisogna che la spiegazione si trovi dal di dentro, vivendo la malattia nella dimensione pasquale della propria vita morale: e ciò nessun altro può farlo, se non il malato stesso. Noi gli staremo accanto, lottando con lui, cercando con lui, testimoniando la nostra fede e la nostra speranza, affinché il fratello, che «in Cristo è una nuova creatura» (2Cor 5,17), faccia del suo soffrire un mezzo di effusione maggiore di carità pasquale. Perché noi, i redenti, non possiamo più essere separati dall’amore di Dio che ha preso possesso di noi nel Cristo (cfr. Rom 8,39), neppure dalla malattia: «siamo considerati come moribondi e invece, ecco, siamo vivi!» (2Cor 6,9).

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NOTE

1 P. Roqueplo, Expérience du monde: expérience de Dieu?, Paris, 1968.

2 Mangenot, nell’introduzione al primo volume del Dictionnaire.

3 Roqueplo, ibid., p. 21.

4 Per la distinzione tra «secolarizzazione» e «secolarismo» cfr. H. Cox, La città secolare, trad. it., Firenze, 1968, p. 21.

5 «Quando excusantur infirmi ab audienda Missa»; «infirmitas excusans canonicos a residentia». Cfr. S. Alfonso de Liguori, Theologia moralis (1. 3, n. 325; 1. 3, n. 1033; 1. 4, n. 130...).

6 «Cura vitae servandae et administrandae imponit obligationem positive procurandi et applicandi media congrua; per se solum communia, per accidens etiam extraordinaria» M. Zalba, Theologiae moralis summa, II, p. 70. È significativo che il pudore venga elencato tra le cause che scusano dall’usare mezzi straordinari: «nemo per se tenetur pudorem sacrificare ad se committendum medico» (ib.)! Merita conto riportare anche questa sentenza di Lanza-Palazzini: «Peccant infirmi qui, in gravi infirmitate ubi spes convalescendi affulget, medicum arcessere et praescripta remedia adhibere nolunt. At levem morbum ob rationabilem causam negligere peccato vacat, cum positiva proprii corporis cura cum tanto rigore urgenda non sit» Theologia moralis, Torino-Roma 1955, II-I, p. 177.

7 È per questo che, alla ricerca di un’espressione sintetica che caratterizzasse questo atteggiamento di fronte alla malattia, ci siamo fermati sulla denominazione di «ascesi di accettazione». Anche se l’accettazione non dev’essere forzatamente intesa nel senso di «rassegnazione passiva» e l’accettazione stessa non esaurisce tutto l’atteggiamento del malato come lo vede questa corrente spirituale, resta il fatto che l’accettazione ne è l’elemento fondamentale e che il malato si santifica solo se assume di buon grado la sua malattia. Di qui la preferenza per l’espressione «ascesi di accettazione» per indicare quell’atteggiamento che il presente capitolo ha il compito di tratteggiare nelle sue diverse espressioni.

8 GautreletMéthode pour assister les malades..., Paris 1863, p. 85.

9 Gautrelet, ibid., p. 86.

10 Stub, Il sacerdote presso gli infermi..., Torino 1886, p. 110.

11 Pertusati, Sentimenti cristiani adatti alle persone malaticcie e inferme, Milano 1824, p. 29.

12 Guerra, Gesù al cuore dell'ammalato, Bologna, p. 340.

13 Stub, op. cit., p. 11.

14 Guerra, op. cit., pp. 36-37.

15 GautreletMéthode pour assister les malades, p. 88.

16 Stub, op. cit., pp. 107-108.

17 Guerra, op. cit., pp. 21-22.

18 PerreyveLa journée des Malades, Paris 1922, p. 8.

19 Stub, Il sacerdote presso gli infermi, pp. 111-113.

20 Guerra, Gesù al cuore dell’ammalato, p. 44.

21 Pertusati, Sentimenti cristiani, p. 50.

22 Stub, Il sacerdote presso gli infermi, p. 113.

23 GautreletMéthode pour assister les malades, p. 86.

24 Guerra, Gesù al cuore dell’ammalato, pp. 57-58.

25 Guerra, ibid., p. 112.

26 Guerra, ibid., pp. 52-55.

27 Pertusati, Sentimenti cristiani..., p. 54.

28 Pertusati, ibid., p. 56.

29 Pertusati, Sentimenti cristiani, p. 55.

30 De Segur, A ceux qui souffrent - Consolation, Paris 1917, pp. 62-63.

31 Guerra, Gesù al cuore dell’ammalato, pp. 159-161.

32 Pertusati, Sentimenti cristiani, pp. 159-161.

33 Beaudenom, Lettres de direction, p. 5.

34 Guerra, Gesù al cuore dell’ammalato, p. 75.

35 Guerra, ibid., p. 81.

36 R. Plus, La folie de la Croix, p. 14.

37 Cfr. le osservazioni in merito di Guzman del Val, El valor apostolico del sufrimiento, Roma, 1963 (tesi inedita nella P.U.G.).

38 Lyonnard, L'apostolat de la souffrance, p. 141. L’opera ha avuto anche una traduzione italiana: L’apostolato dei patimenti, Torino, 1887, p. 384. Noi ci riferiamo alla IV ediz. francese, Toulouse 1910.

39 Lyonnard, ibid., p. 142.

40 Lyonnard, ibid., pp. 143-144.

41 Lyonnard, L’apostolat de la souffrance, pp. 146-147.

42 Lyonnard, ibid., p. 209.

43 La «Société des victimes volontaires» del P. Lyonnard è nata in collaborazione e come completamento dell’Apostolato della preghiera. «Tra l’Apostolato della preghiera e l’Apostolato della sofferenza esiste un legame intimo e una vera parentela», ammetteva lo stesso Lyonnard. Essa sviluppa in forma chiara e pratica la terza parte dell’offerta quotidiana: «Cuore divino di Gesù, io vi offro le preghiere, le azioni e le sofferenze di questo giorno».

44 Lyonnardibid.., p. 325.

45 Lyonnardop. cit., pp. 266-267.

46 42 J.M. Robert, Les malades: qu’en pense l’Eglise?, numero speciale della rivista Présences, 1959, p. 108.

47 Cfr. le opportune osservazioni di A. Guzman del Val, El valor apostolico del sufrimiento, Roma, 1963 (tesi inedita della P.U.G.) a proposito dei documenti del Magistero che riguardano l’oggetto del suo studio.

48 J.M. Robert, Les malades: qu’en pense l’Eglise?, numero speciale della rivista Présences, 1959, p. 5.

49 Radiomessaggio in occasione della giornata dei malati dell’anno Mariano (14.2.1954), in Discorsi e Radiomessaggi, Ed. Poliglotta Vaticana, vol. XV, pp. 577-582.

50 Radiomessaggio ai malati, 21.11.1949, in Disc. e Radiom., XI, pp. 285-286.

51 Ibid.

52 Cfr. quanto si è detto nel capitolo precedente sull’opera e sull’influsso di Lyonnard con l’«Apostolat de la souffrence».

53 A. Guzman del Val, op. cit., pp. 130-131.

54 Ibid., p. 134.

55 Rispettivamente in Disc. e Radiom. XI, pp. 285-286 e XV, p. 437.

56 Ai membri del Centro Volontari della Sofferenza, 7 ottobre 1957, in Disc. e Radiom. XIX, pp. 477-481.

57 Ibid. Utili precisazioni su questo testo ed indicazioni per l’ermeneutica della formula «a voi non si domanda di agire», si possono trovare in J.M. Robert, Les malades, qu’en pense l’Eglise?, cit., p. 27. Egli suggerisce di interpretarla in funzione degli uditori.

58 Radiomessaggio in occasione della giornata dei malati dell’anno mariano, 14.2.1954, Disc. e Radiom. XV, pp. 577-582.

59 All’Assemblea internaz. dei medici e chirurghi, 21 novembre 1957, in Disc. e Radiom., XVII, pp. 784-799.

60 Tra i tanti, si possono consultare: il discorso all’Unione Italiana Medico-biologica S. Luca, 12.11.1944, in Disc. e Radiom., VI, pp. 187-189; alle Direttrici delle Scuole Convitto per Infermiere, 29.7.1939, Disc. e Radiom., I, pp. 264-266; alla Cappella polifonica del Collegio Ufficiale dei Medici di Barcellona, Disc. e Radiom. XVIII, p. 389.

61 Per scrupolo di esattezza va notato che la maggior parte delle allocuzioni od omelie di Giovanni XXIII non sono state pubblicate come testualmente pronunciate.

62 Al Centro Volontari della Sofferenza, 7.3.1959, in Disc. e Radiom., I, pp. 201-203.

63 Ibid. Anche in altri discorsi vengono riaffermati temi e argomenti già abbondantemente svolti dalla letteratura ascetica e dal precedente magistero di Pio XII. Cfr., tra gli altri: al Congresso per la protezione sociale dei Ciechi, 29.7.1959, in Disc. e Radiom., I, p. 413; Radiomessaggio agli infermi per l’apostolato della sofferenza, 7.12.1961, Disc. e Radiom., IV, p. 67.

64 Omelia del 18.4.1962, in Disc. e Radiom., IV, p. 797.

65 Omelia del 25.3.1962, in Disc. e Radiom., IV, p. 674.

66 Enc. «Paenitentiam agere», in Disc. e Radiom., IV, p. 923.

67 Al Centro Volontari della Sofferenza, 9.3.1939, in Disc. e Radiom., I, p. 203.

68 Al Symposium intern. per la profilassi individuale, 18 marzo 1959, in Disc. e Radiom., I, pp. 198-199.

69 Al Congresso intern. di Elettroencefalografia e Neurofis. clinica, 16.9.1961, in Disc. e Radiom., III, pp. 418-419.

70 Agli Igienisti e studiosi di Idatidologia, 18.9.1960, in Disc. e Radiom., II, pp. 478-479.

71 A una riunione di paraplegici sportivi, 24.9.1960, Disc. e Radiom., II, pp. 487-488.

72 Discorso per la Via Crucis al Colosseo, 27.3.1964, in Scritti e Discorsi, Ed. Cantagalli, Siena, III, p. 351. Per il magistero di Paolo VI trarremo le citazioni da questa edizione.

73 Alla Casa di cura Regina Apostolorum ad Albano, 22 giugno 1963, in Scr. e Disc., I, p. 139. Dal contesto del discorso si può ricavare che qui il Pontefice non intende proporre una «Vocazione al dolore» nel senso propugnato da certe correnti dell’ascesi di accettazione. Non si tratta di una speciale vocazione a soffrire, ma di un appello rivolto al dolore stesso perché, mediante l’utilizzazione apostolica che ne fa il cristiano, cambi significato e valore. Cfr. anche il discorso per la Via Crucis al Colosseo, 27.3.1964, in Scritti e Disc., III, pp. 351-352.

74 Udienza settimanale, 30.7.1967, in Scr. e Disc., XVII, p. 140. Da notate che a questa udienza era presente un gruppo di soci dell’Apostolato della Sofferenza, ai quali particolarmente il Pontefice si rivolge. Il discorso sviluppa, infatti, temi familiari a quell’ambiente.

75 Per amore di brevità non riportiamo citazioni da questi discorsi, limitandoci a segnalare i più significativi: alla conferenza intern. contro la tubercolosi, 27.9.1963, in Scr. e Disc., I, p. 262; all’XI congresso di Radiologia, 25.11.1965, in Scr. e Disc. IX, p. 216; al VI congresso Unione Cattolica Infermieri, 1.7.1967, in Scr. e Disc., XVII, p. 6; all’Unione Medica Latina, 21.3.1964, in Scr. e Disc., III, p. 327; al V congresso mondiale dei Clinici, 25.5.1965, in Scr. e Disc., VIII, p. 184.

76 Il messaggio è riportato dall'Osservatore Romano del 2.10.1968. Il medesimo ideale dell’assistenza che tende a inserire sempre più il malato nella società è presente nell’allocuzione del 3.2.1964, al Consiglio del Movimento Apostolico dei Ciechi: «La vostra opera intende procurare ai ciechi quei compensi sociali e spirituali che diano alla loro coscienza la consolazione di sentirsi in comunione di intenti e di attività con altri fratelli, e che confortino i loro animi con l’esperienza di un lavoro speso non più a proprio vantaggio, ma a vantaggio altrui. Voi date loro la gioia di essere utili al prossimo, di servire la società, di edificare la Chiesa; la gioia di amare» in Scr. e Disc., VI, p. 77.

77 Al pellegrinaggio intern. a Lourdes dei poliomielitici, Osserv. Rom., 2.10.1968.

78 All’Associazione ital. Invalidi per esiti di poliomielite, 2.10.1963, in Scr. e Disc., II, p. 16. Prospettiva analoga troviamo nelle parole rivolte, il 13.7.1967, all’Opera Nazionale Ciechi Civili: «Senza lasciarvi piegare dalle difficoltà, sapete impiegare con onore i talenti dativi da Dio rendendovi utili alla società con impareggiabile forza d’animo e con diligenza esemplare» in Scr. e Disc., XVII, p. 33.

79 A una riunione di paraplegici sportivi, 24.9.1960, in Disc. e Radiom., II, pp. 487-488.

80 L. LochetAu service des malades: l’Union Catholique des malades, in La vie Spirituelle 83 (1950), pp. 55-72.

81 L. LochetIntroduction à une pastorale des malades, in Présences 81 (1962), pp. 18-19.

82 Per un’informazione esauriente sull’origine del Dolorismo e le prime vicende di questo movimento, cfr. G. de Lacaze-Duthiers, Introduction à une bibliographie du dolorisme, Paris 1946.

83 A. Lalande, Vocabulaire philosophique, 5a ediz., p. 237.

84 «Kranke Menschen sind immer wahrhaft vornehmer als gesunde; denn nur der kranke Mensch ist ein Mensch, seine Glieder haben eine Leidensgeschichte, sie sind durchgeistet», citato da F. J. Schierse, Hat Krankheit einen Sinn?, in Stimmen der Zeit, 164 (1958-1959), p. 251.

85 P.R. RegameyDolorisme? in Présences, 71 (I960), pp. 3-12.

86 P.R. Regameyibid., p. 8.

87 P.R. Regameyibid., p. 3.

88 LochetAu service des malades, cit., p. 68.

89 Lochet, ibid.

90 H. Bissonnier, Pédagogie de résurrection, Paris 1959, p. 18.

91 Utilizziamo qui i risultati di un’inchiesta non pubblicata, promossa dal «Comité Catholique des Malades et Infirmes»: Recherche sur les malades à Lourdes (18.5.1965).

92 J. LeclercqValeurs chrétiennes, Tournai-Paris, 1952, p. 172.

93 J. Leclercqibid., p. 174.

94 J. Leclercqibid., pp. 179-180.

95 F. LepargneurL’état de maladie, in Présences 90 (1965), pp. 81-90.

96 Lepargneuribid., pp. 83-84.

97 Lepargneuribid., p. 84.

98 Lepargneuribid., p. 82.

99 Lepargneuribid., p. 88.

100 Lepargneuribid., p, 89.

101 Lepargneuribid., pp. 89-90.

102 F.M. Robert, Théologie de la maladie, in Présences 93 (1965), p. 33.

103 B. MartinVeux-tu guérir?-Réflexions sur la cure d’âmes des malades, Genève 1963, p. 285. Tutto il cap. XII, dedicato a «La Chiesa e i malati», illumina molto bene la necessità dell’integrazione ecclesiale e il compito comunitario della Chiesa presso i malati.

104 J. Lyonnard, L’apostolat de la soufrance, p. 325.

105 «Krankheit erscheint als wesentliches Element der religiöse Berufung, als Mitvoraussetzung aussergewöhnlichen Zustande und Leistungen». F.J. SchierseHat Krankheit einen Sinn?, in Stimmen der Zeit 164 (1958-’59), p. 252.

106 F.J. Schierse: «Welcher Art auch immer das Leiden des Apostoles gewesen sein mag, so viel ist gewiss, dass Paulus zu den Menschen gerechnet werden muss, bei denen das Gesamtbild der Persönlichkeit ohne pathologische Züge nicht denkbar ist». Ibid., p. 253.

107 Cfr. la pagina di Elena Guerra che abbiamo citato nel capitolo precedente a p. 39-40.

108 A. Combes, Dieu et la souffrance du chrétien, in «La Pensée catholique», n. 64 (1959). Vedi anche il cap. «La vocation de la souffrance» in L’énergie spirituelle de la souffrance di Marguerite M. Teilhard de Chardin, Paris 1951, pp. 147-152, in cui è tratteggiato molto briosamente e con fine ironia questo atteggiamento spirituale delle anime «volontarie della sofferenza».

109 Non ci si vuol riferire alle ben giustificate reazioni emotive dei malati. Basterà, per averne un’idea, citare questa di Suzanne Fouché: «Non bisogna andare troppo in fretta e dire, come mi è stato detto immediatamente: — È un privilegio esser malato! — Certamente, potrete arrivare a questa conclusione dopo tutta una educazione. Per me, arrivo a crederlo, ma ciò non si dimostra come un teorema di geometria! Mi hanno molto irritata — sono stata tredici anni immobile — quando mi hanno detto: — Lei è una privilegiata! — Si ha allora voglia di passare ciò all’altro, e vedere se saprebbe fame un privilegio!» S. Fouché, La psychologie des malades, in La Maison-Dieu 15 (1948), p. 22. Qui intendiamo esporre le reazioni di ordine teologico dirette non tanto contro malaccortezze psicologiche o pastorali, quanto piuttosto contro l’equiparazione della malattia a uno stato di vita più perfetto, simile allo stato religioso, oggetto di una vocazione privilegiata.

110 LepargneurL’état de maladie, in Présences 90 (1965), p. 89.

111 Lepargneuribid., p. 90.

112 Lepargneuribid.

113 Marguerite M. Teilhard de Chardin, L’énergie spirituelle de la souffrance, p. 152.

114 A.M. Henri, Y-a-t-il une vocation de malade?, in Le Christ et les maladesCahiers de la Vie Spirituelle, Paris, 1945, p. 154.

115 A.M. Henriibid., p. 154.

116 L. Lochet, Au service des malades, in La Vie Spirituelle, 83 (1950), p. 65.

117 P.T. D’argenlieu - P. Delagoutte, ...Et nous voilà vivants!, Paris 1966, p. 46.

118 L. LochetSituation du malade dans le monde et dans l’Eglise, in Présences, 58 (1957), pp. 20-21.

119 40 J.M. RobertLe «monde des malades», in Présences, (1957), pp. 5-11.

120 P.T. D’argenlieu - P. Delagoutte...Et nous voilà vivants!, Paris 1966, pp. 48-51.

121 Per un’informazione esauriente su questo movimento e sulla spiritualità che lo anima, cfr. G. Caprile, Apostoli della sofferenza alla scuola di Maria, in La Civiltà Cattolica, 105 (1954), vol. II, pp. 521-534.

122 Per l’influsso dei movimenti e opere di malati sull’elaborazione di una nuova spiritualità cfr. J. M. Robert, Les malades: qu’en pense l’Eglise, cit. pp. 108-110.

123 T. D’argenlieu - P. Delagoutte...Et nous voilà vivants, Paris, 1966, p. 62.

124 J.M. RobertLes malades: qu’en pense l’Eglise?, prefazione.

125 J. LeclercqValeurs chrétiennes, cit., pp. 179-180.

126 Riportata da De Lubac, Il pensiero religioso di P. Teilhard de Chardin, trad. ital. Brescia 3965, p. 87.

127 A. Chazelle, La maladie et ses causes: point de vue de l’exégète, in Présences, 95 (1966), p. 11.

128 P. Lain-Entralgo, Enfermedad y pecado, Barcellona 1961, soprattutto pp. 73-78.

129 Tra i numerosi studi sull’unzione degli infermi non si può non riferirsi almeno a quello fondamentale e rinnovatore di A. Chavasse, Etude sur l'onction des infirmes dans l’Eglise latine, V. I: Du III siècle à l’époque carolingienne, Lyon 1942.

130 H.R. Philippeau, La maladie dans la tradition liturgique et pastorale, in «La Maison-Dieu» 15 (1948), p. 54.

131 Cfr. «La Maison-Dieu», n. 15 (1948), che raccoglie gli atti di quella settimana; la citazione si trova a p. 82.

132 Il nuovo Catechismo olandese, trad. ital., Torino 1969, p. 335.

133 Il nuovo Catechismo olandese, ibid.

134 Così egli designa se stesso nella prefazione alla raccolta degli scritti di sua sorella Marguerite-Marie: «O Margherita, sorella mia, mentre io, votato alle forze positive dell’Universo, correvo i continenti e i mari, appassionatamente occupato a guardar salire tutte le tinte della Terra, voi, immobile, stesa, metamorfizzavate silenziosamente in luce, nel più profondo di voi stessa, le peggiori ombre del Mondo», in M. M. Teilhard de Chardin, L’énergie spirituelle de la souffrance, p. 12. Il brano è riprodotto anche ne L'activation de l'energie di P. Teilhard de Chardin, Paris 1963, p. 257.

135 P. Teilhard de ChardinLe milieu divin, Paris 1965, p. 85

136 P. Teilhard de Chardinibid., p. 97.

137 P. Teilhard de Chardinibid., pp. 97-98.

138 Il nuovo Catechismo olandese, p. 335.

139 Teilhard, ibid, pp. 86-87.

140 Cfr. la relazione di J.M. Robert, Théologie de la maladie, in Présences, 93 (1965), p. 32.

141 «Il dolorismo è prima di tutto una dottrina letteraria: è ciò che non bisogna dimenticare se non ci si vuol esporre a deplorevoli errori; ma è anche una dottrina morale legata a questa». G. De Lacaze-Duthiers, Introduction à une bibliographie du Dolorisme, Paris, 1946, pp. 29-30.

142 P.R. Regamey, Dolorisme?, in Présences, 71 (1960), p. 8.

143 P.R. Regamey, ibid., p. 8.

144 L. LochetIntroduction à une pastorale des malades, in Présences, 81 (1962), p. 19.

145 P. Lain-Entralgo, Enfermedad y pecado, Barcellona 1961, P. 80.

146 È l’impostazione in cui ricade anche il Catechismo olandese, per quanto abbia una trattazione molto positiva e chiarificatrice del valore redentivo della sofferenza. Dice testualmente: «Dobbiamo prima di tutto combattere la sofferenza fino all’estremo limite possibile. Ma, in secondo luogo, quando non è più possibile, sappiamo che la sofferenza è redentrice. L’ha resa tale Cristo subendola»: Nuovo Catechismo olandese, trad. it., Torino 1969, p. 341.

147 J. Sarano, La douleur, Paris 1965, p. 307.

148 J. Saranoibid., p. 310.

149 J.M. RobertLes malades: qu’en pense l’Eglise?, cit., p. 24.

150 Cfr. N.H. Soe, Art. Krankheit (ethisch), in R.G.G.3, IV, col. 38.

151 G. Bornkamm, art. Geduld, in R.G.G.3, II, col. 1242.

152 Per tutta questa questione del significato di «pazienza» seguiamo l’art. di Bornkamm. Sono da tener presenti anche due studi molto accurati: C. Spicq: Patientia, in R.S. Ph. Th. 19 (1930) 95-106 e A.M. Festugière: 'Υπομονή dans la tradition grecque, in RechScRel. 30 (1931) 477-486.

153 AristoteleEth. Nic., III,10; II,2.

154 Senecaep. XLI.

155 «Patientia est virtus, per quam bonum rationis conservatur contra tristitiam, ne scilicet ratio tristitiae succumbat», S. Th. II-II, q. 136, a. 4.

156 Cfr. per es. A. Zacchi, Il problema del dolore, Roma 1940, pp. 302-303.

157 A. M. Henri, Y-a-t-il vocation de malade?, in Le Christ et les malades, p. 154.

158 Una tale concezione di fondo lasciano intravedere frasi come queste: «È certo perfettamente legittimo per un cristiano il cercar di attenuare le sue sofferenze personali, di rimediarvi nella misura del possibile. Questa tendenza non ha niente di reprensibile, a condizione di non favorire presso il suo autore una comoda rinuncia al sacrificio», Fourure, Les châtiments divins, Paris, 1959, p. 249. Egli infatti sostiene la possibilità di una vocazione speciale alla sofferenza: quell’amore alla sofferenza che tutti i cristiani devono avere, «spinto fino alle ultime conseguenze, diventa una vocazione rara e specialissima»: ibid., p. 351.

159 K. Barth, Dogmatique, vol. III/4, parte II (ediz. franc, vol. 16°), Genève 1965, p. 39.

160 L. LochetIntroduction à une pastorale des malades, in Présences, 81 (1962), pp. 22-23.

161 A ciò, infatti, si riduce l’affermare che la lotta del cristiano contro la malattia deve essere unita alla disposizione ad accettare un eventuale «no» di Dio: «Doch ist solcher Kampf für den Christen immer der Bereitschaft zum Bejahen eines göttlichen Nein verbunden»: Soe, Krankheit (ethisch), in R.G.G.3, IV, col. 38. A illustrazione della sua posizione, egli rimanda alla «Preghiera per il buon uso delle malattie» di Pascal, ma credo poco opportunamente, perché diversa è la posizione spirituale di Pascal: «Non m’auguri d’ora in avanti né salute né vita che per impiegarla e compierla per Voi, con Voi e in Voi. Non Vi chiedo né salute, né malattia, né vita, né morte; ma che disponiate della mia salute e della mia malattia, della mia vita e della mia morte, per la Vostra gloria, per la mia salvezza e per l’utilità della Chiesa»: Pascal, Il buon uso delle malattie, trad. it,, Brescia, 1959, p. 28.

162 G. Bornkamm, Art. Geduld, in R.G.G.3, II, col. 1243.

163 La necessità di mettere il mistero pasquale al centro dell’etica e della pastorale dei malati risulta anche da una inchiesta tra cappellani d’ospedale e malati in occasione del VII congresso di cappellani ospedalieri in Francia. I risultati dell’inchiesta sono così sintetizzati da Christiane Gambet: «Dalle risposte dei cappellani, confermate da quelle dei malati, appare che la grande maggioranza dei battezzati, anche praticanti, che popolano i sanatori e gli ospedali, non hanno veramente preso coscienza del posto centrale che occupa il mistero pasquale nel cristianesimo, nella fede, come nel culto, come nella vita cristiana quotidiana. Dalle risposte risulta che il più delle volte ci si trova di fronte al “sentimento religioso”, piuttosto che alla fede cristiana (...). Davanti a tutte le contraffazioni e le deviazioni della speranza, davanti alla vaporosità del sentimento religioso, non dobbiamo sentire in modo imperioso la necessità di mettere la risurrezione del Cristo al centro del nostro annuncio?»: Ch. GambetPrésentation du mystère pascal aux malades, in Présences, 75 (1961), p. 61.

164 H. BremondHistoire littéraire du sentiment réligieux en France, III: L'Ecole française, Paris 1923, p. 23.

165 H. Bremondibid., p. 29.

166 Citato in M. DupuyBérulle - une spiritualité de l’adoration, Tournai, 1964, p. 76.

167 Bremond, ibid., p. 360.

168 Condren, L'idée du sacerdoce, Paris, 1697, p. 38.

169 Condren, Citato da J. Galy: «Le sacrifice dans l’Ecole française de Spiritualité», Paris 1951, p. 241.

170 Olier, Lettres, II, p. 158.

171 Olier, Introduction à la vie chrétienne, cit. da Pourrat, La spiritualité moderne, III, Paris, 1927, p. 54.

172 Condren, Lettres spirituelles, passim; cit. da Bremond, op. cit., p. 372.

173 Olier, Lettres, I, p. 426.

174 Olier, Lettres, II, p. 158.

175 Cfr. Pourrat, La spiritualité chrétienne, cit. p. 535.

176 CondrenConsiderations sur les mystères de Jésus-Crist, Paris, 1882, p. 74.

177 J. Galy, Le sacrifice dans l'Ecole française de Spiritualité, cit., p. 241.

178 J.B. BossuetRéflexions sur l’agonie de Jésus Christ, in Doctrine spirituelle, Paris 1908, p. 230.

179 Bossuetibid., p. 246.

180 BremondHistoire litteraire..., op. cit., p. 387.

181 Cfr. la tesi di Guzman del Val, El valor apostolico del sufrimiento, P.U.G., 1963 (inedita).

182 Cfr. J.M. Robert, Théologie de la maladie et pastorale des malades, in Présences, 93 (1965), pp. 21-22.

183 Cfr. la prefazione al tomo 4 del terzo volume, dedicato alla dottrina della creazione. Barth avverte esplicitamente che non bisogna aspettare di trovarvi un’etica cristiana completa, limitandosi alla sola prospettiva creaturale. Le pagine che ci interessano si trovano nel vol. 16° della traduzione francese: Barth, Dogmatique, Vol. III/4, parte II, Genève 1965.

184 L’uomo che è oggetto del primo intervento di grazia non è l’uomo «naturale», ma già l’uomo destinato alla salvezza. La creazione è stata fatta in vista del Popolo di Dio. Con la creazione Dio ha preparato il teatro in cui si sarebbe sviluppato il destino d’Israele. Cfr. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, III: Die Lehre von der Schöpfung, 1 Teil, Zollikon - Züirich 1957, pp. 106-107 e 261-262.

185 Dal momento che Israele ha pensato i suoi rapporti con Jahvè nel quadro di un’alleanza, anche il dono della terra da abitare nella sicurezza e tutti i presupposti «naturali» all’esistenza dell’uomo furono visti come frutto di un’alleanza, e precisamente di quella stipulata con Noè e con tutti i suoi discendenti, dopo la distruzione della vecchia umanità. (Cfr. Gen 8,20; 9,17). Il significato salvifico dell’alleanza con Noè è stato sottolineato con insistenza da J. Daniélou (cfr. ad es. Les saints paöens de l’Ancien Testament, Paris 1956, pp. 55ss.). Vedi anche G. LambertIl n‘y aura plus jamais de déluge, in N.R.Th. 87 (1955), pp. 601ss.

186 «Tra tutti questi benefici, ce n’è uno che li riassume e li domina e, con la sua natura complessa, li situa tutti in una prospettiva determinata: è il possesso della Terra Promessa»: J. L’Hour, La morale de l’Alliance, Paris 1966, p. 87.

187 Cfr. K. BarthDogmatique, trad. franc, v. 16°, Genève 1965, p. 17.

188 K. Barthibid., pp. 14-15.

189 K. Barthibid., p. 37. Questo atteggiamento etico non si confonde con l’etica «vitalista» propugnata, per esempio, da A. Schweitzer, secondo cui il bene consiste nel mantenere e favorire la vita, e il male nel distruggerla e ostacolarla. Il motivo del nostro atteggiamento etico non è la vita, ma il comandamento di Dio a proposito della vita.

190 R. SiebeckMedizin in Bewegung. Klinische Erkenntnisse und ärtzliche Aufgaben, Hannover 1949, p. 486.

191 Cadono molto opportune, a questo proposito, alcune osservazioni di Barth: «Si pensa non senza sgomento alla folla di gente per la quale la salute in sé e come tale è uno scopo essenziale, o anche lo scopo per eccellenza, e che non vive che per essa. Poiché non cessano d’impietosirsi sul loro corpo e sullo stato della loro anima, poiché si interessano unicamente a ciò che può loro far del bene o nuocere, ecco che il sole, l’aria e l’acqua, la virtù delle piante e dei frutti, la bellezza della pelle abbronzata e la potenza dei muscoli ben temprati, ma anche forse una quantità di possibilità della medicina e della psicologia, senza parlare dei rimedi da ciarlatano, sono diventati per essi delle specie di demoni benefici ai quali accordano la loro attenzione e il loro credito, e che si mettono a coltivare con una passione e un entusiasmo che tradiscono fino a che punto essi sono, in realtà, dei malati»: K. Barth, ibid., p. 38.

192 K. Barth, ibid., p. 39.

193 Interessanti reportages di incontri con diversi di essi si trovano nel libro di J.H. Roesler, Mitleid verboten, traduz. franc.: Défense de nous plaindre, Strasbourg 1965.

194 F. Pastorelli, Servitude et grandeur de la maladie, Paris, 1967, pp. 50-51. Più oltre fa delle osservazioni per illustrare meglio la sua nozione di «spiritualizzazione»: «Non confondere intellettualizzazione e spiritualizzazione. La prima può essere un mezzo di concorrere alla seconda, ma non è una condizione essenziale. Ognuno sceglie — o segue — la propria via per elevarsi alla spiritualizzazione» (p. 68).

195 K. Barthibid., p. 39.

196 K. Barthibid., p. 40.

197 Cfr. K. Barthibid., p. 41. Accenniamo all’importante sviluppo che Barth fa di questa dottrina; la salute, in quanto forza di essere uomo, non è solo un affare personale, ma anche sociale, così che il rispetto della vita implica necessariamente la responsabilità di vegliare sulle condizioni generali dell’esistenza: «Il principio mens sana in corpore sano può essere perfettamente egoista e barbaro, se non vale che per l’individuo, se non significa anche: in societate sana» (pp. 44-45). In una società in cui gli uni sono condannati ad essere malati, gli altri non possono voler essere in salute con buona coscienza

198 Balza agli occhi, allora, l’inopportunità di certe formule, come: «ai malati non si domanda di agire, ma di accettare», «offrire la propria sofferenza» ecc., ricorrenti anche nei discorsi pontifici.

199 Cfr. L. Lochet, Au service des malades, in La Vie Spirituelle, 83 (1950), pp. 68-69.

200 F. Pastorelli, op. cit., p. 173.

201 Anche a questo proposito F. Pastorelli ha delle osservazioni preziose: «Io non dico di cercare un simulacro di occupazione, industriarsi a riempire le ore vuote con vari passatempi; dico lavorare. Il tempo della malattia, non meno che la vita, quale che sia, non deve essere consacrato a cercarci dei mezzi per distrarci e stordirci, ma a scoprirci dei mezzi di occupazione». Ibid., p. 60.

202 Cfr. G. Crespy, La guérison par la foi, Neuchâtel 1952, p. 38.

203 G. Crespyibid., p. 11.

204 Cfr. A. Oepke, art. ίάομαι, in Th. Wört. zum N.T., t. III, 195s, al paragrafo dedicato alla malattia e guarigione fuori della Bibbia.

205 Un problema ermeneutico particolarmente delicato è costituito dalla demonologia biblica. Queste spiegazioni demonologiche della malattia devono essere prese sul serio ancor oggi? Ha Gesù stesso condiviso la credenza del suo tempo sulla causalità demoniaca di almeno alcuni stati patologici? Abbiamo qui un problema simile a quello della concezione del mondo dell’antico Oriente presente nella Bibbia (cfr. F.J. Schierse, Hat Krankheit einen Sinn?, in Stimmen der Zeit, 164 [1958-’59], p. 243).

206 «Nella mentalità del V.T. le malattie vengono considerate quasi esclusivamente come un giudizio punitivo di Dio per peccati personali» L.M. Weber, Sünde und Krankheit, in Anima 7 (1952), pp. 44-51.

207 Per l’interpretazione di alcuni di questi casi non bisogna trascurare il tema letterario del re empio punito dalla divinità (cfr. anche At. 12,20-23).

208 Per tutto questo problema, cfr. Strack-Billerbeck, Kommentar..., v. I., p. 192; v. II, p. 193 e pp. 527-529.

209 Riportiamo, a titolo di curiosità, un passo rabbinico: «Ci sono quattro sintomi che, una volta che si manifestino in un uomo, sono un indizio sicuro che il colpito è incorso in un determinato peccato: l’idrofobia è un sintomo di peccato sessuale; l’itterizia è un sintomo di odio smisurato; la povertà è un sintomo di orgoglio; l’angina è un sintomo di calunnia»: Strack-Billerbeck, op. cit., v. I, p. 192.

210 «Per i dotti rabbini il pensiero che un bambino potesse peccare nel seno della madre non era inconcepibile... Molto familiare era però agli antichi dotti giudei l’altra concezione, che cioè i difetti dei figli fossero da ricondurre a peccati dei genitori»: Strack-Billekbeck, op. cit., v. II, p. 527.

211 S. RoussetDe quelques problèmes psychologiques qui se posent à l’hópital, in Présences, 51 (1956), pp. 45-51. Cfr. anche le osservazioni di P. Balvet: «La malattia fa dell’uomo un altro uomo». A guardarvi più da vicino, questo nuovo comportamento fa pensare al comportamento del bambino. L’uomo malato si avvicina psicologicamente al bambino, regredisce a stadi psicologici infantili... È, insomma, come se davanti alla malattia l’uomo adulto non mantenesse il suo livello adulto e regredisse, ritrovando successivamente i suoi comportamenti della giovinezza, dell’adolescenza, dell’infanzia, fino allo stadio di lattante»: Y a-t-il une psychologie du malade bospitalisé? in Présences, 73 (1960) pp. 21-34. L’argomento è stato fatto oggetto di una tesi recente alla Facoltà di Medicina di Parigi: G. Goldszal, Régression et maladie (recensito in Présences, 103 [1968], p. 92).

212 Liégé cita, a chiarimento, le parole di Claudel: «Seigneur, j’étais devant toi comme un lutteur qui plie, et j’ai ployé non pas tant que j’étais faible, mais parce que j’ai reconnu que tu étais le plus fort»: in Présences, 75 (1961), p. 18. Tutto questo numero di Présences, dedicato a La fede e i malati, è di grande interesse.

213 Senza addentrarci nella complessa trattazione del rapporto esistente tra il peccato originale ed il dolore, la malattia ecc., accenneremo solo al fatto che le interpretazioni più recenti di teologi ed esegeti convengono nell’affermare che, dopo il primo peccato, l’uomo risente, nel suo interno, la malattia e la morte in modo diverso che prima del peccato. Vede questi mali, di per sé «naturali», con altri occhi e questi mali stessi condizionano diversamente il perseguimento dell’ideale morale. Cfr. P. Grelot, Réflexions sur le problème du péché originel, Tournai 1967, pp. 106-107; H. Aag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre, Stuttgart 1966, pp. 49-55; A.M. Dubarle: Le péché originel dans l’Ecriture, Paris 1967, pp. 198-204.

214 Cfr. J. L’Hour, La morale dell’Alliance, Paris, 1966; soprattutto cap. III: Bénédictions et malédictions, pp. 83-103.

215 Cfr. J. L’Houribid., pp. 86-102.

216 K. Barth, Dogmatique, vol. III/4, parte II (ediz. franc. vol. 16°), Genève 1965, p. 48.

217 G. Crespy, La guérison par la foi, cit., p. 14.

218 «Per la Bibbia, la malattia non è separabile, da una parte dalle altre realtà tenebrose che sono all’origine della sofferenza dell’uomo, dall’altra dalla grande realtà luminosa della grazia. Essa non offre un senso che quando la si congiunge a queste due realtà e, in questa duplice relazione, essa testimonia positivamente del peccato dell’uomo e negativamente della grazia di Dio. Ma essa non può mai essere considerata come un fenomeno separato». G. Crespy, ibid., p. 15.

219 Il Vaticano II, specialmente con la Costituzione «Dei Verbum», ha ormai imposto la concezione personalista sia della rivelazione, che della fede che vi risponde. Cfr. R. Latourelle, Teologia della rivelazione, trad. it., Assisi 1967, specialmente pp. 363-379.

220 Lo fa, in maniera molto sintetica ma ben focalizzata, C. Molari con l’artic.: Lo scopo della malattia, nell’opera in collaborazione: La sofferenza, Varese, 1968, pp. 113-119. Accenna alle verità teologiche che riguardano il peccato e la redenzione, la provvidenza e lo stato primitivo dell’uomo.

221 T. Goffi, Morale pasquale, Brescia, 1968, pp. 51-52. Restano fondamentali, in questo campo, le prospettive aperte da F.X. Durrwell, La risurrezione di Gesù, mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969, 3 ed. La tradizionale distinzione scolastica tra passione, come causa meritoria della redenzione, e risurrezione, come causa efficiente, anche se valida in sé, non sembra adatta ad esprimere la salvezza come evento derivante dall’intera vicenda personale del Cristo che compie la sua pasqua nella condizione umana.

222 «Nell’atmosfera del tempo, il fatto che Gesù guarisse tutti i malati doveva passare per una specie di empietà: anche se non li guariva tutti nel senso quantitativo e statistico, ne guariva di ogni sorta, di tutti gli ambienti, ed è questo che era scandaloso per i suoi avversari»: P. Bonnard, L'évangile selon St. Matthieu, Neuchâtel 1963, p. 52. Lo stesso Bonnard fa notare che questa e simili pericopi (es. Mat 14,34-35), in cui Gesù è rappresentato come guarente tutti in massa, indistintamente, hanno la funzione di ricordarci che Gesù aveva ricevuto la missione di esercitare il suo ministero presso il popolo intero, e non a beneficio di alcuni privilegiati o specialisti della vita religiosa. Lasciarsi toccare da quelle folle innumerevoli era una abominazione, dal punto di vista dei farisei come degli Esseni (ibid., p. 224).

223 G. Crespy, La guérison par la foi, Neuchâtel 1952, p. 17. Per lo studio storico-esegetico dei racconti di guarigione cfr. anche A. George, Les miracles de Jésus: les données de l’exégèse actuelle pour l’apologétique, in Bull. Comité des Etudes St. Sulpice, 35 (1961), pp. 387-401.

224 Le guarigioni di Gesù in giorno di sabato accennano appunto a questo grande anno sabbatico: cfr. L. M. Weber, art. Krankheit, in Lexikon für Theologie und Kirche, v. 6, 591s.

225 Cfr. G. Crespyop. cit., p. 8.

226 G. Crespy, nella stessa opera, deriva questo significato delle guarigioni proprio dall’esame dei termini con cui i Vangeli descrivono la potenza terapeutica di Gesù: δύναμις, σέμεια e τέρατα, pp. 20-21.

227 Per la determinazione delle varie profezie qui presenti e sintetizzate, cfr. Bonnard, op. cit., p. 161.

228 G. Crespy, ibid., p. 18. Cfr. le pertinenti osservazioni sul significato delle guarigioni di Gesù, contenute in un’opera che, per il resto, è molto discutibile: «Secondo il suo scopo e il suo contenuto, la guarigione, seguendo le parole stesse di Gesù e la testimonianza della Scrittura, è salvezza. La tua fede ti ha salvato: quanto frequentemente Cristo dice ciò ai malati! Sozein significa essenzialmente più che aiutare o redimere. La parola redimere è stata così distorta attraverso il linguaggio teologico, che sarebbe meglio interpretarla sempre di nuovo o sostituirla con parafrasi più precise. Salvare, sozein abbraccia l’intero evento della salvezza, dell’elemento cosmico fino al più personale. Vita, morte e risurrezione vengono toccati dalla redenzione» H. Doebert, Das Charisma der Krankenheilung, Hamburg 1960, p. 94.

229 Cfr. le osservazioni già di A. Fridrichsen, Le problème du miracle dans le christianisme primitif, Paris 1925, p. 48.

230 O. Cullmann, Cristo e il tempo, trad. ital., Bologna 1965, p. 275. Vedi anche O. Cullmann, La délivrance anticipée du corps humain, in Hommage et reconnaisance à K. Barth, Neuchâtel-Paris, 1946, pp. 33-34.

231 Cfr. Dheilly, art. «Maladie», in Dictionnaire biblique, Tournai, 1964.

232 «Lo Spirito Santo è all’opera «fin d’ora», ma la sua azione risuscitante «non è ancora» arrivata al termine. Il cristiano è sempre in cammino. Aspira alla glorificazione del suo corpo. Questo contrasto tra il «già» e il «non ancora» imprime alla vita cristiana una tensione continua e la anima d’una speranza invincibile che passa oltre ai momenti lieti e tristi del nostro tempo. Da una parte Cristo ha vinto la morte (e la malattia...) nella sua propria risurrezione per virtù dello Spirito (2Tim 1,10), dall’altra non l’annienterà definitivamente che alla sua parusia (ICor 15,26)»: R. Koch, L’aspect eschatologique de l’Esprit du Seigneur d'après Saint Paul, in Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus, 1961 (Analecta Biblica 17-18) I, Roma 1963, p. 141.

233 La teologia moderna preferisce parlare, per esprimere ciò, di «simbolo» o di «sacramento». In questo senso Cullmann ha potuto accostare ai sacramenti le guarigioni operate da Gesù: «I sacramenti sono, nella Chiesa, ciò che i miracoli sono durante il ministero di Gesù» Cullmann, La délivrance anticipée du corps humain, p. 37.

234 H. Roux, art. Maladie, in Vocabulaire biblique (a cura di Von Allmen), Neuchâtel 1964, p. 163.

235 Tra i numerosi studi che riguardano l’«Ebed Jahvè» è da segnalare particolarmente H.H. RowleyThe servant of the Lord in the Light of Three Decades of Cristicism, in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, 1954, pp. 1-58; C.R. NorthThe Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford, 1956; J. Van der PloegLes Chants du Serviteur de Jahvè dans la seconde partie du Libre d’Isaïe, Paris, 1936. Cfr. anche in O. Cullmann, Cristologie du Nouveau Testament, Neuchâtel 1966, il cap. II dedicato a Gesù come Servo di Dio, pp. 48-73.

236 L’Evangile selon St. Matthieu (Bible de Jérusalem), Paris 1961, p. 69.

237 «Il fatto che Gesù non sia mai stato malato, non faceva alcuna difficoltà, perché si individuava il servo di Jahvè colpito da Dio nel crocifisso, tanto più che nell’originale non manca la morte violenta». Oepke, art. ίάομαι, in Th. Wört. zum, N.T., v. III, pp. 194ss.

238 Per interessanti indicazioni sull’idea che Gesù si faceva del suo ministero, cfr. T.W. Manson, The Servant Messiah. A Study of the Public Ministery of Jesus, 1953.

239 T. Goffi, «Morale pasquale», cit., p. 65.

240 Accogliamo qui uno spunto di Trapp: «Poiché l’essere consegnato alla malattia venne con il primo personale “no” a Dio, la malattia fu redenta precisamente dal fatto che i suoi elementi biologici, presenti in uno che cadeva nella morte, furono assunti in una libera, personale donazione a Dio, senza costrizione passiva» G. Trapp, Krankheit und Schuld, in Stimmen der Zeit, 143 (1948-1949), p. 116.

241 «Attaccarsi alle sue parole, alla sua vita, al suo Vangelo», come diceva S. Francesco di Assisi. È lo stesso atteggiamento che caratterizza il movimento della «Devotio moderna».

242 Cfr. C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1968, I ed., p. 285.

243 «Queste formule non si trovano affatto prima di Paolo; in seguito, al di fuori del corpus paolino, compaiono molto di rado. Paolo è colui che, propriamente parlando, le introdusse nella letteratura; forse ne è il creatore»: A. Oepke, artic. έν, in ThWNT v. II, 534-540. Anche il resto della trattazione del tema biblico della vita «in Cristo» è ispirato all’art. di Oepke.

244 «Da tale immagine, originariamente locale, è possibile derivare tutta la fecondità della formula έν Χριστω». A. Oepke, ibid.

245 H.U. Von Balthasar, Chi è il cristiano? trad. ital., Brescia 1966, p. 64.

246 T. Goffi, Morale pasquale, cit., p. 43.

247 Conc. Vatic. II, cost. «Lumen Gentium», 7.

248 Molto suggestivamente Bouyer fa derivare la stessa dimensione sacrificale dalla celebrazione dell’eucarestia: «Dal momento che i cristiani hanno preso parte al pasto dell’agape, è tutta la vita cristiana di ogni individuo che è impregnata ora di questa virtù sacrificale». L. Bouyer, La vie de la liturgie, Paris 1960, p. 104.

249 S. Von Dunin-Borkowski, Leiden mit Christus, in Stimmen der Zeit (1929), 390-391. L’Autore riferisce l’espressione «soffrire per e con Cristo» al Cristo che continua a soffrire nel suo corpo mistico: «L’imitazione delle sofferenze del Maestro non ha in sé alcun valore assoluto. Ha valore nella misura in cui Dio la vuole per noi; e questa volontà ci appare significativa solo in rapporto al secondo Cristo sofferente nella Chiesa» (ibid.). Cfr. anche le osservazioni fatte a questo proposito da K. Rahner, Alcune tesi per una teologia della devozione al S. Cuore di Gesù, in Saggi di Cristologia e Mariologia, trad. ital., Edizioni Paoline Roma 1967, ed., p. 312.

250 Vedi A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostoles Paulus, trad ital., La mistica di San Paolo, Brescia 1958.

251 G.M. ProudfootImitation or realistic participation? A study of Paul’s concept of «Suffering with Christ», in Interpretation, 17 (1963), 140-160.

252 Se ne può vedere una rassegna ad opera di P. Gutierrez, nel commento a Col 1,24, in «La Sagrada Escritura», Madrid 1962, t. II, 836-838.

253 Per questa interpretazione della formula «Cristo nei fedeli», cfr. A. Oepke, έν, in TbWNT, v. II, 534-540.

254 Tra i molti studi sulla nozione di «corpo», cfr. J.A.T. Robinson, The body, trad. ital.: Il corpo. Studio sulla teologia di San Paolo, Torino, 1967.

255 C.M. Proudfoot, ibid., p. 160. Per evitare fraintendimenti, sarebbe meglio cambiare l’espressione «legame spirituale» («spiritual bond») con «legame fisico-sacramentale». Quanto al realismo fisico della unione con Cristo inaugurata dal battesimo, cfr. P. Benoit: Corpo, Capo e Pleroma nelle lettere della prigionia, in Esegesi e teologia, trad. it., Ed. Paoline, Roma 1964, pp. 397-460.

256 Esiste uno studio esaustivo di questo testo e delle sue interpretazioni: J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt. Eine interpretationsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Col 1,24, Bonn, 1956.

257 «In fondo a questo passo giace un’antica concezione apocalittica, che cioè Dio ha stabilito per il mondo una determinata misura di sofferenze. Quando la misura è colma, viene la fine dei tempi e con essa il sospirato Regno di Dio. Così ognuno che soffre contribuisce a far sì che i giorni d’attesa della manifestazione della gloria divina siano accorciati e che il mondo vada più celermente incontro al suo futuro compimento». F.J. SchierseHat Krankheit einen Sinn?, in Stimmen der Zeit, 164 (1958-1959), p. 252.

258 «Uno dei modi in cui la forza della morte di Cristo e il potere della sua risurrezione si esplicano, è nella sofferenza del credente, che gli deriva nel fedele perseguimento della sua vita di discepolo, e nella consolazione o vita che l’accompagna». C.M. Proudfoot, ibid., p. 160. L’illustrazione di questo modo di intendere la «tribolazione» e la «croce» possiamo trovarla in una pagina eloquente di D. Bonhoeffer: «La Croce non significa scomodità e sorte dolorosa, ma sofferenza che per noi sgorga dalla nostra appartenenza al solo Cristo. La Croce non è sofferenza accidentale, ma sofferenza necessaria. La Croce non è sofferenza legata all’esistenza naturale, ma sofferenza legata alla nostra esistenza cristiana. La Croce non è solamente vera sofferenza, ma soffrire ed essere rigettato a causa del Cristo Gesù, e non a causa di un’altra confessione. Una cristianità che non prendeva più sul serio l’imitazione di Cristo, che del Vangelo aveva fatto solamente un tema di consolazione a buon mercato, e per la quale poi l’esistenza naturale e l’esistenza cristiana interferivano con tutta semplicità, non poteva fare altrimenti che considerare la Croce come uno scomodo dispiacere quotidiano, come l’angustia e l’angoscia della nostra vita naturale» (citato in Sélection-Contact, Bruxelles, primavera 1963).

259 Per questa idea e uno sviluppo sulla morale di «vita mortificante», cfr. G. Gilleman, Il primato della carità in teologia morale, trad. ital., Brescia, 1959, pp. 234-240.

260 Questa è anche la prospettiva della quale vede la «mortificazione» il Catechismo olandese. Parlando della grandezza della vecchiaia, afferma che essa è riscontrabile solo in coloro che «seppero trovare la propria felicità nella felicità altrui. Ora, gli altri, quelli che continuano a vivere, sono altrettante fonti di gioia e di felicità propria. Chi vive così supera se stesso, il che equivale a dire: diviene grande. (Se mai si possa usare la parola “mortificazione”, sarà veramente il caso di adoperarla per questa pienezza di vita, di questo vivere negli altri)». Il nuovo Catechismo olandese, trad. ital., p. 566.

261 Cfr. le osservazioni di Ch. GambetPrésentation du mystère pascal aux malades, in Présences, 15 (1961), pp. 59-68.

262 N.H. Soe chiama il dolore «l’ovvia via per essere discepolo»: «der selbstverständliche Weg in der Nachfolge»: art. Krankheit, in R.G.G.3, v. IV, 38.

263 Anche il Catechismo olandese sottolinea i mutamenti che la malattia può portare nella vita religiosa: «Altro attentato alla nostra vita è la malattia. Spesso, quando siamo malati, ci sentiamo come tagliati fuori dalla vita. Tutto ciò che ci faceva vivere, come i contatti con le cose, con le persone, sembra sfuggirci. Anche il contatto con Dio. La nostra immagine di Dio si attagliava a una sana vita quotidiana. Ora che questa non c’è più, sembra scomparso anche Lui. Ci si sente abbandonati. Si vive nella pura nuda fede». Trad. it. p. 567.

264 È opportuno richiamare le penetranti osservazioni psicologiche di France Pastorelli: «Sarebbe un non senso dire che il malato non è mai egoista, ma non è uno minore il dire che lo è sempre, o che lo è perché è malato! In realtà, non credo a un egoismo particolare del malato. Credo all’egoismo umano semplicemente. E come i liquidi prendono la forma dei vasi che li contengono, gli egoismi prendono la forma delle vite che riempiono (...). Nell’egoismo che emergeva senza veli nella loro malattia, si riconosceva l’egoismo di cui avevano sempre dato prova nella vita normale». F. Pastorelli, Servitude et grandeur de la maladie, Paris, 1967, pp. 145-150.

265 Vedi, per esempio, le affermazioni del caposcuola dei «Doloristi», J. Teppe: «Gli iniziati, i rivelati, gli algici conoscono l’umana angoscia di scienza sperimentale, traspongono senza difficoltà. Essi patiscono, e quindi compatiscono l’afflizione di quelli che il destino opprime, anche se questa si trova in un ordine tutto diverso». J. Teppe, Apologie pour l’anormal, Paris, 1935, p. 17.

266 G. Gilleman, Il primato della carità in teologia morale, cit., p, 311.

267 Cfr. Ch. GambetPrésentation du mystère pascal aux malades, in Présences, 75 (1961), pp. 59-68.

268 Nel senso già spiegato di inserimento nella volontà di progresso che regge l’universo.

269 «Se un uomo è in Cristo, egli è una nuova creatura» (2Cor 5,17).

270 Riportato in: T. D’argenlieu, La fraternité catholique des malades, Paris, 1954, p 22.

271 Questa sembra essere la posizione di Teilhard de Chardin in Le milieu divin, pp. 98-100. Secondo Teilhard, l’uomo dovrebbe accettare quello che non può vincere: «Abbandonando la zona delle riuscite e delle perdite umane, il cristiano accede, mediante uno sforzo di confidenza nel Più Grande di lui, alla regione delle trasformazioni e delle crescite soprasensibili. La sua rassegnazione non è che uno slancio per trasporre più in alto il campo della sua attività» (p. 99). Cfr. La critica acuta che ne fa Sarano, La douleur, Paris, 1965, pp. 307-308.

272 Cfr. Bornkamm, art. Geduld, in R.G.G.3, v. II, pp. 1243s.

273 Probabilmente questa è la parte più valida di ciò che dice Teilhard de Chardin sul dolore, quando insiste sulla «comunione attraverso la diminuzione»: «Datemi, mio Dio, di comprendere che siete voi (purché la mia fede sia abbastanza grande) che scostate dolorosamente le fibre del mio essere per penetrare fino al midollo della mia sostanza, per trasportarmi in voi» Le milieu divin, Paris, 1957, p. 95.