L’etica della vita in una prospettiva transpersonale

Book Cover: L'etica della vita in una prospettiva transpersonale
Parte di Psicologia umanistica e transpersonale series:

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NASCERE, AMARE, MORIRE

Etica della vita e famiglia, oggi

a cura di Sandro Spinsanti

Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989

pp. 207-218

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L’ETICA DELLA VITA IN UNA PROSPETTIVA TRANSPERSONALE

1. Bioetica: vedi alla voce «vita»

Quel comportamento riflettuto e responsabile che chiamiamo «agire etico» e la vita si sono incontrati. Dall’incontro è nato anche un neologismo: la «bioetica». Questo termine è entrato nel linguaggio corrente attraverso la porta dei mass media, nel momento in cui questi hanno incominciato a farsi cassa di risonanza di fatti di cronaca, avvenuti nell’ambito della sanità e della ricerca scientifica, destinati a scatenare vivaci discussioni di natura morale.

L’appello alla bioetica per portare chiarezza e orientamento in situazioni conflittuali è inteso come riferimento a un sapere metodico, quale può essere fornito da una disciplina accademica. Nel caso specifico il termine ha cominciato a circolare prima che la disciplina fosse costituita, tanto che ci si può domandare quanto la disciplina stessa debba la sua formazione alla preesistenza del nome che la qualifica. La situazione paradossale è confermata anche dal fatto che, a differenza di altri saperi costituiti, la bioetica ha prodotto un’enciclopedia standard (la Encyclopedia of Bioethics a cura di Warren Reich, edita in America nel 1978), ben prima che la bioetica in quanto disciplina

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avesse ricevuto un adeguato riconoscimento nelle istituzioni universitarie.

Anche il grande pubblico ha imparato in questi ultimi anni a identificare l’ambito della bioetica. A colpo sicuro si punterà su alcune situazioni estreme, create dal progresso della biologia e della medicina: fecondazione in vitro e «uteri in affitto», predeterminazione del sesso del nascituro, manipolazione degli embrioni, diagnosi prenatale, ingegneria genetica, trapianti di organi, arresto delle cure rianimative ai morenti, eutanasia. In queste e analoghe situazioni la bioetica instaura un confronto fra le realizzazioni possibili grazie alla tecnologia bio-medica e i valori umani di base, relativi alla vita, alla morte, alla salute. La più classica impostazione del problema dell’etica («Che cosa si può fare e che cosa non si può fare, adottando il criterio della bontà morale degli atti?») si riformula come un interrogativo radicale che fonda la bioetica in quanto disciplina: è lecito fare in ambito biomedico tutto quello che oggi siamo tecnicamente in grado di fare?

Questo interrogativo lo si è sentito risuonare fino alla saturazione, man mano che i problemi emergevano alla ribalta, debitamente corredati di toni sensazionalistici e patetici dal canale dei mass media. Benché questo modo di correlare l’etica o la vita abbia una sua indubbia legittimità, mostra tuttavia due limiti, uno contenutistico e l’altro formale. Per cominciare da quest’ultimo, spesso il dibattito sulla bioetica è segretamente pilotato dalla ricerca di regole da seguire, piuttosto che finalizzato alla formazione di una coscienza morale che sappia fare opera di discernimento e si orienti in modo creativo nelle situazioni inedite del nostro tempo.

La «formazione morale» è troppo spesso intesa come la trasmissione per via autoritaria di giudizi di accettazione o di condanna delle nuove pratiche biomediche, formulati sulla base di una determinata tradizione morale. Ai nostri giorni, inoltre, bisogna registrare una collusione perversa tra questo tipo di formalismo morale e il linguaggio telematico, che costituisce l’ambiente culturale nel quale siamo immersi.

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Questo linguaggio è quello dello 0-1, del «sì» o del «no», che esclude il «forse». La bioetica diventa allora sostanzialmente la distribuzione di giudizi di «liceità» o «illiceità», mentre gli sviluppi argomentativi hanno una funzione secondaria o di supporto a giudizi aprioristici.

Il secondo limite della bioetica a cui ci si appella correntemente riguarda lo spettro dei problemi di cui si occupa. Essendosi costituita sotto la spinta delle situazioni nuove ed eccezionali, tende a concentrare l’interesse sui casi limite. Si crea così la tipica situazione in cui l’albero impedisce di vedere la foresta. L’eutanasia, per esempio, è certamente un problema reale ai nostri giorni, reso acuto dalla spinta aggressiva di movimenti ideologici che militano per l’introduzione di prassi eutanasiche nella legislazione e nel costume; tuttavia il dibattito sull’eutanasia rischia di lasciare in ombra la condizione in cui si svolge la conclusione della vita e il decesso della stragrande maggioranza degli anziani malati cronici.

La bioetica deve fare uno sforzo costante di mantenere una visuale ampia sui problemi della vita, resistendo alla seduzione di lasciarsi trascinare dalla locomotiva dei mass media, che privilegia invece i casi eccezionali, destinati a suscitare vasta emozione. Questa modulazione casistica della bioetica fatta sulle terze pagine dei giornali ha il vantaggio della concretezza e assicura un forte aggancio al vissuto e all’attualità, preservando la disciplina dal diventare «accademica» nel senso deteriore. Tuttavia costituisce contemporaneamente un limite della bioetica, costringendola a coabitare più con la cronaca che con la speculazione filosofica.

2. La biosfera come oggetto dell’etica

L’apertura sulle questioni etiche fondamentali connesse con la nascita, la morte, la riproduzione, la cura della salute e la ricerca scientifica non assicura ancora il respiro appropriato alla bioetica. Essa adegua completamente il suo oggetto solo quando si occupa della vita tout court, del «bios»

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come fenomeno naturale, a cui l’uomo partecipa. La bioetica è correlata alla biosfera, considerata non sotto la modalità formale del conoscere, bensì sotto quella della responsabilità morale. Il primo aspetto, sotto cui si presenta la responsabilità morale nei confronti della vita, è quello più fondamentale di tutti: la sopravvivenza della vita stessa sul pianeta. L’umanità si è svegliata con un soprassalto da uno stato di letargo, per constatare che stava sonnecchiando sull’orlo dell’abisso.

Le minacce di conflagrazione atomica, anche se non ancora disinnescate, hanno ceduto la priorità a quelle connesse con il dissesto ecologico, con l’esaurimento delle risorse a causa di uno sfruttamento dissennato, con la rottura degli equilibri che permettono la vita.

Si va facendo luce la consapevolezza che è necessario fare delle scelte (Il tempo stringe: per riprendere il titolo di un libro di C. Friedrich von Weizsacker), si fonda sul fatto che la distruzione dei presupposti della vita è sempre più rapida ed efficace, in quanto le possibilità umane sono state moltiplicate dalla tecnologia. La specie umana è una specie che ha avuto troppo successo, fino ad acquisire la possibilità di aggredire la struttura del sistema che l’ha prodotta. Ma l'homo sapiens non sembra far onore alla designazione specifica che si è attribuita: il suo comportamento nei confronti della vita, compresa quella umana, ha più i caratteri dell’insipienza che della saggezza. È come un boscaiolo che, uscito a far legna, si metta a segare il ramo su cui sta seduto...

L’umanità sta prendendo coscienza che si trova a un bivio: se sbaglia l’ultimo test di intelligenza, consegnerà alle generazioni future un pianeta non più abitabile. Le decisioni di oggi si ripercuotono sul futuro immediato dell’umanità e del pianeta stesso. La saggezza di un’azione (anzi, più radicalmente, la sua stessa razionalità) va commisurata non solo sui vantaggi immediati che arreca, ma sugli effetti a lungo termine.

Oltre al carattere dell’urgenza, le scelte indilazionabili del nostro tempo devono avere anche quello della responsabilità:

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non solo nei confronti degli altri esseri umani, ma di tutti i viventi. La mentalità ecologica ha assicurato consistenza alla nozione di «biosfera», che abbraccia unitariamente tutto ciò che partecipa alla vita.

Un riflesso istintivo ci inclina a pensare alla sopravvivenza in termini egoistici, scegliendo di sacrificare gli altri per salvare se stessi. Un filosofo americano è arrivato anche a teorizzare una lifeboat ethics («etica da scialuppa di salvataggio»), proponendo di buttare a mare ciò che impedisce la sopravvivenza dei pochi che avrebbero qualche chance, se non fossero gravati dal peso dei più. Contrariamente a queste proposte, la solidarietà si impone come un’esigenza per la salvezza: la vita sulla terra si salva o si perde tutta insieme!

Rimanendo nell’ambito dell’immagine simbolica della scialuppa di salvataggio, il pensiero corre alla scena che conclude il film di Fellini E la nave va. L’unico a salvarsi dal naufragio del grande piroscafo è il giornalista, il quale aveva cercato rifugio nel posto più improbabile di tutti: la scialuppa che ospita l’enorme pachiderma, ingombrante passeggero della nave. Possiamo assumere l’immagine come metafora del destino della vita: le scelte che la preservano dal naufragio devono obbedire a una saggezza più lungimirante di quella ispirata dal miope buonsenso, che suggerirebbe di sacrificare le forme di vita «inferiori» a quelle superiori. Non sopravvivono i più forti (o i più egoisti), ma i più saggi; e la gestione responsabile del patrimonio della vita fa parte di tale responsabilità.

La forte spinta culturale, che induce a modificare l’atteggiamento nei confronti delle varie manifestazioni della vita sul pianeta, può essere descritta come una resipiscenza dall’hybris dello sfruttamento selvaggio della natura. Ma non si tratta solo di un calcolo utilitaristico finalizzato alla sopravvivenza della specie umana. La sensibilità ecologica dei nostri giorni non si limita a ispirare modelli per soluzioni scientifico-tecniche della crisi ambientale, nel senso di un perfezionamento del dominio dell’uomo sulla natura. C’è qualcosa di più: l’uomo comincia a sentire un senso di obbligo

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morale nei confronti della biosfera. La biosfera entra nell’ambito dell’etica. Si delinea in tal modo un significato più pregnante di «bioetica», che trascende quello che abbiamo appena considerato.

3. L’interpellazione del vivente

Il primo livello considerato di responsabilità verso la vita non è da sottovalutare. Presuppone il risveglio da quell’addormentamento nel quale noi credevamo che, a noi in quanto specie superiore, fosse tutto permesso: depredare il pianeta e usare tutte le forme di vita, vegetale e animale, a nostro piacimento. È il risveglio da un sogno di potere assoluto, di onnipotenza. Tuttavia questo primo livello si svolge entro l’ambito di una relazione asimmetrica, in cui la vita è un «esso», una cosa che l’uomo deve amministrare avveduta- mente. Quando si parla della vita in questi termini, ci si preoccupa, in fondo, solo della propria sopravvivenza. Ora, nella scala dei valori il sopravvivere ― il «salvare la pelle» ― è certamente un obiettivo rispettabile, ma non certo il più alto dei valori etici che l’umanità può proporsi.

Nel secondo livello di coscienza, a cui ci trasporta la bioetica, la biosfera è invece considerata come un’interpellazione, fonte di un comportamento etico che trascende la dimensione utilitaristica. Il paradigma fondamentale non è più «io- tu» (Martin Buber).

L’assunzione del vivente nell’ambito dell’etica è una innovazione di grande portata per il pensiero filosofico, oltre che ricca di conseguenze sul piano dei comportamenti. La riflessione morale dell’uomo occidentale, infatti, ha completamente trascurato la rilevanza etica di tutto ciò che non fosse riconducibile o al soggetto in prima persona (vizi e virtù), o agli obblighi derivanti dall’esistenza di altri soggetti. È come se l’ottica dell’etica si sia limitata esclusivamente a ciò che si trova di fronte al nostro sguardo, ma solo ad altezza d’uomo. Tutto ciò che deborda dal campo dei rapporti interpersonali,

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in quanto è collocato a un’altezza inferiore a quella dell’uomo, sfugge dalla prescrittività dell’etica.

Un esempio particolarmente illustrativo di questo restringimento di orizzonte è il posto attribuito agli animali e alle piante nei sistemi etici tradizionali. L’uomo non si sente moralmente obbligato nei loro confronti; se un obbligo esiste, è quello che l’essere umano ha verso se stesso (per esempio, non cedere a passioni come la crudeltà o l'avidità); dagli altri esseri naturali non proviene alcuna interpellazione. Il «dialogo con la natura» è lasciato alle religioni astoriche, che non si sono ancora sottratte al «fascinosum et tremendum» del sacro percepito negli avvenimenti naturali. I viventi non umani sono valutati come un’articolazione della natura, nei cui confronti l’uomo si considera, secondo la formula di Cartesio, «padrone e signore».

Come caso emblematico, possiamo riferirci al posto che spetta agli animali nell'Ethica di Spinoza. «La legge che proibisce di ammazzare gli animali ― afferma il filosofo razionalista ― è fondata piuttosto sopra una vana superstizione e una femminea compassione, anziché sulla sana ragione. Il dettame della ragione di ricercare il nostro utile prescrive, bensì, di stringere rapporti di amicizia con gli uomini, ma non coi bruti o con le cose la cui natura è diversa dalla natura umana... E tuttavia io non nego che i bruti sentano, ma nego che per questa ragione non sia lecito provvedere alla nostra utilità o servirci di essi a nostro piacere, e trattarli come meglio ci conviene, giacché essi non si accordano per natura con noi, e i loro affetti sono per natura diversi dagli affetti umani».

Questa prospettiva antropocentrica ha così fortemente anestetizzato la coscienza dell’uomo occidentale, educato tanto dentro il cristianesimo quanto al di fuori di esso, da impedirci di avvertire anche i casi più stridenti di immoralità. Un solo esempio: le pratiche di vivisezione e l’utilizzazione indiscriminata degli animali per la ricerca. Indubbiamente il problema è serio, se non vogliamo cadere nel massimalismo di qualsiasi segno, «demonizzando» la ricerca e mettendola

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aprioristicamente in stato di accusa, oppure, al contrario giustificandola sempre e comunque in nome della scienza, senza restrizioni di natura morale. È importante però notare nella filosofia tradizionale l'irrilevanza etica della natura non umana: piante e animali, essendo oggetti e non soggetti, esulano dall’ambito dell’etica dei fini. Mentre l’altro essere umano non può, kantianamente, essere considerato un mezzo, piante e animali, in quanto espressioni della natura sprovviste di umanità, possono esserlo.

4. La dimensione transpersonale della vita

Il vivente, non essendo collocato ad altezza dello sguardo umano, non è stato considerato come un interlocutore, fonte di diritti e di doveri come tutto ciò che entra nel dialogo etico. Tutt’al più l’umanità è riuscita ad allargare, con grande fatica, il concetto di uomo. Anche questo non è sempre stato facile: basti pensare quanti secoli ci sono voluti perché l'Occidente riuscisse a far entrare lo schiavo, o la donna, nel concetto di uomo, e quindi a inserire queste categorie di esseri nell’etica non come proprietà verso cui si hanno degli obblighi, ma come vis-à-vis a pieno statuto morale.

Ai nostri giorni le battaglie culturali più di frontiera sono quelle tendenti a conservare tale carattere antropologico alle vite che si vanno spegnendo e a rivendicarlo per l’embrione umano, fin dal primo momento del concepimento. Questa fatica di far accedere e di conservare al livello dell’etica, dove cioè si subisce l'interpellazione, chiunque partecipi alla natura umana (anche se non è a immagine e somiglianza di colui che detiene il potere, in particolare quello della parola che detta le leggi morali) deve continuare, chissà per quanto tempo ancora. Tuttavia contemporaneamente osserviamo emergere un’altra esigenza: quella che la nostra coscienza sia interpellata eticamente non più soltanto dall’essere umano, ma dal vivente in quanto tale. Anche se al vivente non spetta la qualifica di umano, va considerato come un soggetto da

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cui proviene un’interpellazione; con la sua stessa vita crea un obbligo morale.

Albert Schweitzer ha precorso questo sviluppo dell’etica con una formula cristallina: «Un’etica che si occupa solo degli esseri umani è disumana». Oggi non riusciamo ancora neppure a immaginare, viziati come siamo da una prospettiva centrata sull’uomo, che cosa potrebbe essere un’etica non inficiata dal vizio di fondo di considerare l’uomo come unico referente del discorso etico. Ci affacciamo qui verso un orizzonte ulteriore del concetto stesso di bioetica, che possiamo chiamare «transpersonale».

Sentiamo tutta la difficoltà ad abbandonare il concetto di «persona», sul quale specialmente la morale cattolica tende ad attestarsi per porre dei limiti alle indubbie prevaricazioni che avvengono in ambito bio-medico, tanto sotto la figura della terapia, quanto sotto quella della ricerca. Ci appoggiamo perciò volentieri alla riflessione di Schweitzer, con la fiducia che possa guidarci oltre la prospettiva dell’etica personalista, senza tuttavia farci smarrire i valori irrinunciabili che questa ha acquisito e che deve continuare a difendere.

Il suo punto di partenza è rigidamente filosofico. Nel suo progetto di fondare meta-eticamente l’etica, non si accontenta né del fondamento kantiano, né di quello cartesiano. Il dato più immediato della coscienza umana non è, a suo avviso, il «Cogito ergo sum», bensì la percezione della vita: «Io sono vita che vuol vivere, circondata da vita che vuol vivere». L’essenza dell’uomo e del mondo è l’aspirazione della vita a mantenersi, e inoltre a svilupparsi, a propagarsi, a espandersi. L’intuizione della volontà universale di vivere richiede però un giudizio di valore: il culto istintivo della vita conduce, da solo, alle peggiori prevaricazioni.

«L’affermazione del mondo e della vita in sé»» ― afferma ancora Schweitzer ― non può produrre che una civiltà imperfetta e incompleta. Soltanto spiritualizzandosi e diventando etica produce una volontà di progresso capace di distinguere il principale dall’accessorio e di tendere verso una civiltà che non consiste solo nelle acquisizioni della scienza e della tecnica,

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ma si sforza anzitutto di far progredire l’individuo e l’umanità nella dimensione etica e spirituale».

La fondazione dell’etica che rispetta le due ineludibili esigenze di affermare la vita e di introdurre in essa un giudizio di valore è riassumibile, secondo Schweitzer, nell’orientare il proprio comportamento secondo il «rispetto della vita». L’imperativo categorico che fonda l’etica può essere formulato come: «Agisci in modo da favorire la vita». I criteri etici per valutare i comportamenti devono essere ricondotti ai principi fondamentali: è bene ciò che protegge e incrementa la vita, è male ciò che la distrugge e la danneggia.

Il termine che esprime il rispetto ― Ehrfurcht ― nell’espressione originale tedesca ha un senso più forte di quello che abbia nella nostra lingua. È impastato di timore reverenziale che nasce di fronte alla rivelazione del sacro; esprime partecipazione vissuta ed esperienza di natura mistica della vita alla quale si partecipa; implica non solo un rispetto timido e per così dire passivo della vita, ma un atteggiamento attivo che si manifesta nell’impegno per promuoverla; comporta le limitazioni necessarie, che hanno il nome di abnegazione e sacrificio (da questo punto di vista, la migliore esegesi della filosofia del rispetto della vita è l’esistenza stessa di Albert Schweitzer).

Chiamiamo «transpersonale» questo punto di vista sulla vita, assumendo e facendo propria l’esigenza che oggi emerge da quella corrente della cultura che ha assunto il nome programmatico di «Movimento transpersonale». Reagendo alla visione frammentaria che considera l’uomo separato dalla natura e la natura stessa separata in parti, l’istanza transpersonale promuove una visione distica, che riconosce l’unità, l’interconnessione delle parti, la mutua rappresentatività del tutto e delle parti. Come si esprime E. Fromm, il problema umano centrale che si presenta all’uomo postmoderno è «come superare la separatezza, come realizzare l’unione, come trascendere la propria vita individuale e trovare l’unità». Di questa unità superiore l’uomo non è più solo l’amministratore responsabile e neppure il partner nella dialogicità

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etica: la figura fondamentale è quella del rapporto «io-sé», in cui l’io si risolve in un tutto che, senza abolirlo, lo comprende a un livello superiore.

L’accesso a questa dimensione della vita che si staglia al di là della «persona» ― sintesi suprema, ma anche maschera; epifania, ma anche parziale eclissi dell’Essere ― è quello mistico ed esperienziale, con il suo correlato etico costituito dall’educazione della parte pulsionale dell’uomo. Questo necessario cammino era ben presente in quella specie di psicoterapia iniziatica che costituiva parte integrante della mistagogia a cui nella Chiesa delle origini erano sottoposti i credenti.

Un valore esemplare può essere attribuito agli insegnamenti di Evagrio Pontico, uno scrittore che ha esercitato un’influenza duratura sui sistemi dottrinali dell’antropologia sprirituale cristiana. Nella sua Praktiké Evagrio traccia il cammino evolutivo dal vizio della «gastrimargia» alla virtù dell’«eucharistia». Il primo ― che sarà successivamente identificato, in modo riduttivo, col vizio capitale della gola ― equivale a un’organizzazione della vita umana intorno al consumo. In questo senso si può capire come il peccato originale sia stato interpretato da alcuni scrittori cristiani come un peccato di «gastrimargia»: il frutto, che simboleggia l’universo materiale, è stato assunto come oggetto di consumo, e non come luogo di comunione con l’Essere che è alla sua origine: il Creatore. C’è un modo di «consumare» l’universo, e quindi di rapportarsi alla vita, che è lo stato di coscienza dell’uomo ordinario («psichico»); e c’è un modo di comunicare con la vita che è lo stato di coscienza dell’uomo spirituale («pneumatico»). L’iniziazione cristiana equivale alla progressiva liberazione dal dominio della gastrimargia― da questo «spirito di consumo» ― per essere capace di vivere ogni cosa nello spirito di «azione di grazie» (eucharistia).

Possiamo ancora designare col nome di «bioetica» l’orizzonte di autorealizzazione che si apre all’essere umano a questo livello? Il termine sembra scricchiolare sotto il peso di un tale ideale. Siamo lontani dalle accurate misurazioni del

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lecito e dell’illecito nell’ambito delle pratiche bio-mediche. Ma se è l’etica che deve farsi guidare dalla vita, allora è questo l’ideale a cui è chiamato l’essere umano, in quanto è fatto partecipe della vita.

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