Thomas Murray: un bioetico con i piedi nelle scienze sociali

Sandro Spinsanti

THOMAS MURRAY: UN BIOETICO CON I PIEDI NELLE SCIENZE SOCIALI

in Tempo medico

anno XXXVII, n. 16, 14 giugno 1995, pp. 6-7

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L’etica medica dal punto di vista della comunità’

Le vie d’accesso alla bioetica possono essere le più svariate: Thomas Murray può dimostrarlo sulla base del proprio curriculum. Dopo studi scientifici si orientò alla psicologia sociale. Nell’epoca a cavallo tra gli anni sessanta e settanta, le scienze sociali godevano vasta popolarità nel mondo scientifico.

Nel nome delle scienze sociali fioriva la ricerca, che pretendeva di essere libera da valori. Le rilevazioni dei comportamenti umani fatte con la metodologia della ricerca sociale volevano essere precisamente questo: descrizioni e non prescrizioni. L’euforia del successo induceva a pensare che, purché si rispettassero le regole della ricerca, non ci fossero vincoli di altra natura. Limitazioni di natura etica non venivano neppure evocate.

Il vertice della ricerca sociale, quello che sembrava attribuirle tutti i crismi della scientificità, era costituito dagli esperimenti che usavano l’inganno. La più famosa di queste ricerche psicosociali arrivò anche alle orecchie del grande pubblico, grazie all’animato dibattito che provocò. Si tratta della ricerca di Stanley Milgram sulla «obbedienza». Con il pretesto di sperimentare quanto la punizione e il dolore fisico favorissero l’apprendimento, in realtà Milgram sottopose i soggetti sperimentali da lui scelti a una prova cruciale: voleva sapere fino a che punto si spingessero nell’infliggere, su ordine del ricercatore, scariche elettriche a persone che, secondo quanto era stato fatto loro credere, erano supposte oggetto della ricerca (si trattava, in realtà, di attori che mimavano il dolore inflitto dalle scosse elettriche).

Il paradigma dell’inganno sistematico per raggiungere un obiettivo di ricerca ― secondo Milgram, la sua sperimentazione aveva qualcosa da dire per spiegare il comportamento delle guardie dei campi di sterminio nazisti e l’acquiescenza dei cittadini a ordini palesemente immorali ― era molto popolare all’epoca. La metodologia dell’inganno aveva per gli scienziati sociali un alto valore di socializzazione nella professione. Si sentivano in tal modo autorizzati a spaventare, provocare, insultare, deprimere e in genere a mentire ai soggetti che utilizzavano per i loro esperimenti. Il giovane Thomas Murray fin dai suoi primi passi nella psicologia sociale inciampò in una spinosa questione etica. Nel 1969, al suo secondo anno della graduate school, fu coinvolto in una ricerca che usava sistematicamente l’inganno. Si trattava di studiare come si comportano le persone che devono dare aiuto in situazioni di emergenza. Il protocollo sperimentale prevedeva che i soggetti sedessero in una cabina e guardassero un monitor TV, mentre in un’altra stanza si trovava una persona. A un certo punto questi riceveva ― apparentemente ― una forte scossa elettrica e cadeva al suolo, al di fuori della portata della telecamera. Il compito di Murray, che conduceva la vera ricerca, era di misurare il tempo che le persone impiegavano a uscire dalla cabina per andare a soccorrere lo sperimentatore. Se dopo sei minuti non si erano ancora mossi, Murray doveva andarli a tirar fuori dalla cabina. Suo compito era poi di fare un’intervista con tutti i partecipanti e spiegar loro l’esperimento.

Parlare con coloro che avevano offerto aiuto ― quasi sempre entro i primi due minuti ― era un piacere: avevano superato bene l’esperimento. Di fronte a un altro essere umano che apparentemente era in stato di necessità, si erano dimostrati pronti ad accorrere in aiuto.

Erano pieni di elogi per le astuzie della psicologia sociale. Ma le esperienze con coloro che non avevano risposto entro i primi sei minuti erano devastanti. Nella cabina Murray trovava esseri tremanti, sbiancati, che riuscivano a stento a parlare di quello che avevano visto. Chi non rispondeva prontamente offrendo aiuto mostrava un’ansia profonda. Il danno più grave che ricevevano da questi esperimenti basati sull’inganno era quello all’autostima. Neppure dopo che il ricercatore aveva scoperto le carte e spiegato la ricerca, la ferita inferta all’immagine di sé poteva essere sanata.

Dal punto di vista del disegno dell’esperimento, i risultati erano eccellenti. Non così per il neofita ricercatore sociale, il quale si trovò in un profondo imbarazzo. Sollevò obiezioni a quanto veniva fatto alle persone: non gli sembrava corretto, né responsabile. Ma i docenti e colleghi ai quali si rivolse erano talmente socializzati in quel paradigma di ricerca che non riuscivano a vedere la possibilità di una obiezione morale ad essa. Incapace di far intendere le sue ragioni, Murray abbandonò l’impresa. La ricerca psicosociale perdeva un cultore, ma lo guadagnava la bioetica. Ricevette una «fellow-ship» di un anno nelle humanities da parte dell’Università di Yale. Gli si apriva così il mondo dell’etica, anche se non ancora coniugato con la biologia e la medicina.

Nel giro di pochi anni diventerà uno dei più originali pensatori in questo campo, assumendo, nel 1987, la direzione del dipartimento di bioetica alla Case Western Reserve University di Cleveland, nell’Ohio.

Gli iniziali studi nell’ambito delle scienze sociali sembrano aver lasciato quasi un imprinting nel modo in cui Thomas Murray ha sviluppato il proprio approccio ai temi della bioetica. Anzitutto per una tenace diffidenza nei confronti di quella patologia filosofica del discorso morale per la quale egli ha creato l’etichetta di «perseverazione metafisica»: un comportamento che la psicologia sociale gli aveva permesso di individuare.

Un esempio particolarmente chiaro di distanziamento dalle patologie filosofiche è offerto dal modo in cui Murray affronta l’aborto. Come scienziato sociale, Murray sa riconoscere il fatto che il dibattito sull’aborto, che divide la società in due campi contrapposti, è ampiamente sostenuto dalla retorica. Realisticamente, è difficile credere che la gente che milita nell’uno o nell’altro schieramento sull’aborto sia molto esercitata in argomenti astratti e astrusi, quale per esempio il dibattito se il grumo di cellule non differenziate che costituisce un embrione

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nelle prime fasi del suo sviluppo sia una persona. Fare del dibattito sull’aborto una disputa metafisica sulla personalità del feto è, agli occhi di uno studioso che sa riconoscere il posto che l’etica occupa nella società, fuorviante e distruttivo. Questi argomenti non riescono a persuadere se non coloro che sono già disposti a essere d’accordo. Malgrado questo clamoroso insuccesso, sia l’una sia l’altra parte continua a scagliarsi contro argomenti vecchi e nuovi, con nessuna risultato. Lo scienziato sociale vi riconosce uno di quei comportamenti chiamati «perseverazione». Per Murray l’insistenza a inquadrare il dibattito pubblico sull’aborto entro la disputa sul carattere di persona del feto può essere considerata una «perseverazione metafisica». Chi osserva il dibattito sull’aborto con lo spirito delle scienze sociali, inoltre, non può non rendersi conto che temi come lo statuto morale dell’embrione appaiono sostanzialmente dipendenti dalle premesse di ognuno. Il dibattito è interamente orientato al risultato: in altre parole, alcuni «sanno» che l’aborto è un assassinio ed è moralmente sbagliato, mentre altri sono ugualmente convinti che l’aborto è molto meno di un assassinio, se pur è moralmente sospetto: gli uni e gli altri attingono gli argomenti più dalla convenienza che dalla convinzione.

Forse può non essere lusinghiero per i filosofi sentirsi osservati da uno studioso dei comportamenti, alla stessa stregua di come questi analizza il modo di comportarsi degli animali. Si sente, tuttavia, passare una ventata di aria fresca sull’annoso dibattito circa la regolamentazione dell’aborto, quando l’attenzione è spostata su una questione in genere trascurata: se la nozione generale di persona aiuta o no a risolvere specifiche questioni morali.

Ora, usare il concetto di persona per illustrare ciò che si crede sia in gioco negli argomenti pro e contro il permettere l’aborto, si rivela un errore. Tale concetto è una specie di abbreviazione stenografica, che introduce una semplificazione e annulla distinzioni cruciali, proprio là dove sono più necessarie per considerare i nodi in tutta la loro complessità e particolarità.

Murray invita piuttosto a domandarsi se gli embrioni o i feti sentono dolore, e quanto sia importante questo fatto; che impatto avrebbe sulla vita delle donne una fecondità non regolata; se l’aborto conduce a un diminuito rispetto per altri stadi della vita umana; quali effetti perversi derivano dall’intrusione dello Stato nei più intimi dettagli della riproduzione umana, o l’egemonia della professione medica sul controllo della fertilità.

Diversificandosi dalla linea principale di sviluppo che ha caratterizzato la bioetica americana, Thomas Murray ha costantemente tenuto presente la prospettiva della comunità nell’affrontare i temi sollevati dalla medicina e dallo sviluppo delle scienze. Il suo approccio non è riconducibile al modello dei principi ― quello rappresentato dall’opera standard di James Childress e Thomas Beauchamp: Principles of Bioethics ― e al primato attribuito all’autonomia del paziente nel valutare la qualità etica dall’azione sanitaria.

Murray non propone di abbandonare il principio dell’autonomia. Questa resta un importante baluardo morale contro l’oppressione: sia quella che può venire da un ricercatore senza scrupoli, sia quella che nasce da medici patemalisti che trattano i pazienti come persone inguaribilmente immature. Ma l’autonomia non può bastare. Essa è solo una parte della storia: gli esseri umani per realizzarsi hanno bisogno di vivere insieme, di creare famiglie e comunità che rendono possibile la crescita nell’amore, che favoriscano lealtà durature, che sappiano apprezzare la compassione e il perdono, oltre che l’autonomia.

Per correggere la tendenza a fare della bioetica il nutrimento dell’individualismo, Murray vi introduce una dose sostanziosa di spirito comunitario. Si realizza così uno spostamento dell’asse centrale dalla protezione dei diritti individuali alla promozione del bene della comunità.

Nella prima fase del suo sviluppo la bioetica in America ha attinto prevalentemente dallo spirito del liberalismo. I valori che ora inducono a dare più spazio alla comunità, pur essendo articolati con un linguaggio secolare, mostrano una evidente affinità con il tessuto delle tre grandi religioni monoteiste. Queste sono infatti essenzialmente comunitarie; non si limitano a difendere la trascendenza della persona, ma proclamano che nessuno deve essere lasciato fuori dalla comunità.

Alla genetica ha dedicato Thomas Murray una parte privilegiata del suo lavoro in bioetica. L’impatto della ricerca genetica e delle sue applicazioni sulla società è un terreno di elezione per una riflessione etica che privilegia la dimensione sociale. L’ingegneria genetica ha il potere di trasformare la vita attuale e, in futuro, la vita dei discendenti. Non ci si può permettere, perciò, di chiudere gli occhi sulle questioni etiche che ne derivano.

Per valutare le ricadute dell’ingegneria genetica si è costretti a prendere come riferimento un modello di vita umana desiderabile. La conoscenza psicosociale che Murray ha dell’uomo lo induce ad affermare che una buona vita umana deve contenere in primo luogo la capacità della società di provvedere alla cura di coloro che sono in stato di dipendenza e al benessere di coloro che offrono tale assistenza.

Tutti gli esseri umani attraversano un periodo in cui sono totalmente dipendenti dalle cure di altre persone. Senza tale assistenza morirebbero; anche se sopravvivessero, risulterebbero menomati da un punto di vista emotivo, poiché sarebbero incapaci di aver fiducia nel prossimo e di instaurare rapporti affettivi. Anzitutto si deve, quindi, considerare se le modificazioni contemplate attraverso l’ingegneria genetica saranno a sostegno dello sviluppo di tali rapporti di assistenza, oppure li metteranno a repentaglio.

In secondo luogo, si deve mettere lo sviluppo della genetica in rapporto con le qualità morali necessarie per avere una buona società umana. Il termine «virtù» potrebbe sembrare una parola fuori moda, ma lo sviluppo di un carattere virtuoso nelle persone resta pur sempre uno dei compiti principali dell’etica. Basta chiedersi se sarebbe preferibile vivere in un mondo in cui la gente fosse disonesta, inesorabilmente egoista, crudele e del tutto inaffidabile, oppure in un mondo in cui fossero tutti (anche se non perfettamente) onesti, rispettosi degli altri e dotati di una solida integrità morale. L’ingegneria genetica, alterando le condizioni in cui le persone imparano a comportarsi virtuosamente o meno, può alimentare o minacciare lo sviluppo della virtù.

In terzo luogo, l’importanza del rispetto delle persone è un elemento centrale delle tradizioni, morali e giuridiche. Nell’ingegneria genetica sono implicite le possibilità di potenziare il rispetto per la vita, la libertà, la «privacy» e la dignità altrui. Ma li si potrebbe anche mettere a repentaglio permettendo,per esempio, interferenze sulla decisione relativa a chi sposare e se procreare, attraverso la previsione genetica dei nostri schemi comportamentali o della nostra salute, oppure compilando dossier genetici che rivelerebbero i nostri più reconditi segreti ad estranei. In molti casi, decidere se particolari applicazioni dell'ingegneria genetica possano incrementare o minacciare il rispetto per gli altri sarà l’elemento decisivo nella valutazione etica di questi sviluppi. Questa dimensione comunitaria dà concretezza alle questioni che le applicazioni dell’ingegneria genetica pongono nell’ambito della giustizia. Per esempio, gran parte della materia prima genetica utilizzata dagli scienziati che si occupano di agricoltura per migliorare i raccolti proviene dal mondo non industrializzato.

È giusto che i paesi ricchi raccolgano ed utilizzino tali risorse, e poi le rivendano ai paesi d’origine, ricavandone un ampio profitto? È giusto mettere fuori gioco i contadini, immettendo sul mercato nuove sementi e bestiame geneticamente migliorati? Sarebbe giusto da parte di genitori ricchi acquistare una sostanza geneticamente elaborata che offrisse ai figli un vantaggio rispetto ai loro compagni?

Le generazioni future avranno la possibilità di saperne molto di più riguardo alla composizione genetica dei propri figli. I controlli genetici prenatali di oggi, che già comportano una notevole capacità di originare dilemmi di ordine morale, non sono che una pallida anticipazione delle possibilità operative che si presenteranno in un prossimo futuro.

Si attribuirà forse ai genitori il dovere morale di dare alla luce solamente quei bambini che risultino geneticamente «sani»? Se i genitori decideranno di rinunciare ai test genetici, oppure di far crescere un bambino per il quale è previsto un rischio di malattia genetica, la società se ne laverà le mani per quanto riguarda le responsabilità, sostenendo che è stata una libera scelta dei genitori quella di farlo nascere? Si deve poi considerare un’altra dimensione dello scenario futuro: con il diminuire delle nascite di bambini imperfetti, i genitori potrebbero essere ancor meno disposti ad accettare bambini che nascono con qualche imperfezione o malattia.

I progressi della genetica possono influenzare molti concetti eticamente importanti, molte aspettative e molte pratiche. Potrebbero modificare il modo di considerare la responsabilità, il biasimo e il merito.

Potrebbero avere un impatto anche nel significato della continuità genetica tra le generazioni. Potrebbero, infine, influenzare il significato intrinseco della paternità e della maternità, oltre l’atteggiamento nei confronti delle imperfezioni e delle disabilità umane.