Verso una medicina antropologica

Sandro Spinsanti

Verso una medicina antropologica

in Quiron

n. 2, vol. 20, 1989, pp. 8-13

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VERSO UNA MEDICINA ANTROPOLOGICA

1. Ricette per rendersi ignoranti (e infelici)

Tutti conoscono la storiella dell'ubriaco che di notte sta cercando per terra la chiave di casa, sotto la luce di un lampione. Il poliziotto dapprima cerca di aiutarlo; poi, insospettito, gli domanda se è proprio li che ha perduto la chiave. "No —risponde l'ubriaco —, l'ho persa là, ma là è buio!".

Qualcuno racconta la storia come una barzelletta, per far ridere, e si stupisce che di solito quasi nessuno ride. Tutt’al più riescono a strappare un sorrisino di superiorità da coloro che l'interpretano come una "storia con moralità" (come se volesse insinuare un giudizio del tipo: "Quanto sono sciocchi gli uomini...!"). In realtà non si tratta di una storia comica, ma di una storia filosofica. Considerata in profondità, vale quanto un intero trattato di epistemologia. Illustra efficacemente un assioma che sta al fondo di tutto il problema della conoscenza: gli uomini conoscono solo quello che si mettono in grado di conoscere.

Un uso molto acuto della storiella dell'ubriaco è stato fatto da Paul Watzlawick, che se ne serve corno storia didattica in senso psicologico nel libro in cui fornisce insegnamenti su come "rendersi infelici" 1. Il cercare nel posto sbagliato, per la ragione che ci si vede meglio, gli sembra un'illustrazione lampante di una delle ricette più diffuse ed efficaci per rendersi infelici: la ricetta che si può chiamare "sempre di più la stessa cosa". Quel che possiamo osservare dal punto di vista psicologico è che l'adattamento ci porta a sviluppare determinati modelli di comportamento, che tendiamo a ritenere come eternamente praticabili. Quando il disagio cresce, non mettiamo in discussione i comportamenti, ma attribuiamo piuttosto la loro inefficacia al non esserci dati sufficientemente da fare.

Raddoppiamo gli sforzi, sempre nello stesso senso e verso la stessa direzione: ancora lo stesso, sempre di più la stessa cosa... con l'effetto assicurato di ottenere l'aumento del malessere!

La tesi di Watzlawick è che l'uomo non cerca la felicità, ma l'infelicità ("Parliamoci chiaro: come e dove saremmo senza la nostra infelicità? Essa ci è, nel vero senso della parola, dolorosamente necessaria"). Una boutade provocatoria? Un paradosso? Un paradosso, comunque, che svolge bene la sua funzione di portarci a considerare la realtà da un punto di vista non scontato, né convenzionale. Come è inquietante (ma anche illuminate) la prospettiva dell'attaccamento all'infelicità per capire il comportamento umano! Facendo un passo ulteriore nella direzione indicata da Watzlawick, consideriamo l'ipotesi che la ricetta del "sempre di più la stessa cosa" valga non solo per rendersi infelici, ma anche per rendersi ignoranti. Il funzionamento della ricetta è identico. Supponiamo che l'adattamento ci abbia portato alla convinzione che per trovare ci vuole la luce, e che quindi il posto migliore per cercare sia là dove c'è più luce. Se non si trova, basta attribuire i cattivi risultati al poco sforzo e raddoppiare gli sforzi, senza cambiar posto: in questo caso, i risultati di ignoranza sono assolutamente garantiti! È una ricetta che vale per tutti i campi del sapere, compreso quello relativo alla malattia.

Il punto cruciale è proprio quello di stabilire se l'uomo vuole veramente la conoscenza, o non preferisce piuttosto l'ignoranza. Qui si trova anche, nella sua massima concentrazione, la questione epistemologica: per stabilire qual è il sapere valido, dobbiamo

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domandarci, prima di qualsiasi questione di contenuto e di merito, se la conoscenza che si raggiunge corrisponde effettivamente a una volontà di sapere.

La storia dell'ubriaco ci soccorre quando ci accingiamo a spiegare che cosa sta attualmente succedendo nel campo della medicina. La situazione può essere descritta come una combinazione di infelicità e di ignoranza, in reciproco equilibrio. In questi termini la presenta Edward Shorter, ne "La tormentata storia del rapporto medico paziente": "Al termine di qualche anno di studio —afferma autobiograficamente — pensavo ormai di capire che cosa fosse la medicina: l'apprendimento della realtà scientifica, di modo che, scoperto il danno all'interno del malato, grazie allo sguardo ai raggi X acquisito, la conoscenza della realtà avrebbe consentito di operare la guarigione. E questo è quanto credono della medicina non soltanto quasi tutti i profani, bensì anche molti medici. Con questo libro intendo dimostrare invece la fallacia di questo modo di vedere, essendomi accorto anch'io in un secondo tempo come tanti medici. Ma quelli che non se ne sono accorti, medici e pazienti, sono coloro che oggi si dichiarano insoddisfatti gli uni degli altri. Questo libro è allora destinato a quei pazienti irati e a quei medici disorientati, i quali vorrebbero capire il perché di tanto risentimento quando si viene a parlare del vissuto della pratica clinica" 2.

Nasce il sospetto che gli sforzi pur sinceri di eliminare il malessere che domina nella sanità naufraghino per il persistere di una strategia che non conduce da nessuna parte. È come se i medici e i pazienti, mentre manifestano il desiderio di tornare a casa, si ostinino a cercare la chiave sotto il lampione, perché c'è più luce, non dove l'hanno smarrita. Ancora una volta, la ricetta è quella del "sempre di più la stessa cosa": il passato ha portato a elaborare un comportamento sanitario, ritenuto l'unico possibile; al malessere si risponde raddoppiando gli sforzi, sempre nella stessa direzione (per esempio: sempre più ricerca, nella stessa direzione, per colmare i vuoti della scienza...): senza però cambiar posto, senza spostarsi in un luogo forse più buio, ma dove ci sono maggiori "chances" di trovare quello che si cerca...

Esistono molte proposte "alternative" in medicina. L'elenco delle "altre medicine" assomiglia a quello delle amanti di Don Giovanni: "In Italia 640, in Almagna 221, 100 in Francia, in Turchia 91, ma in Ispagna sono già 1.003!". L'uso di un etichetta (medicina psico-somatica, medicina somato-psichica, medicina olistica...), per quanto irritante e riduttivo, è necessario: indica infatti la direzione verso la quale incamminarsi, dopo aver accettato di lasciare la comoda nicchia delle certezze tradizionali. L'etichetta — o piuttosto l'indicazione segnaletica — che preferisco è quella di "medicina antropologica".

Volendone dare una descrizione essenziale, direi che è una medicina che sa integrare il sapere proprio delle scienze della natura con quello che deriva delle scienze dell'uomo. In concreto, si tratta di un modello teorico e pratico di medicina che può contare su precise referenze storiche: pensatori, pubblicazioni, realizzazioni pratiche. Il fatto che questa corrente sia rimasta marginale nell'insieme della cultura sanitaria non depone contro la sua validità; può essere solo un indice di quanto sia grande il comune attaccamento al binomio infelicità/ignoranza...

2. La medicina antropologica di Viktor von Weizsäcker

Quando parliamo di "medicina antropologica" ci riferiamo esplicitamente alla riflessione che fa capo a Viktor von Weizsäcker (1886-1957), fisiologo, medico, psicoanalista e filosofo tedesco. Il recente centenario della nascita, celebrato con grande ufficialità ad Heidelberg, ha offerto l'occasione di fare un bilancio della sua opera. Lo zelo celebrativo non è riuscito a nascondere una sensazione sgradevole: quello che V. v. Weizsäcker sia quasi sconosciuto alla sua stessa patria e che la sua opera, di cui si è voluto sottolineare con grande enfasi il significato profetico, ha avuto una ricezione del tutto trascurabile. Ha diagnosticato nel modo più lucido i mali della medicina moderna e ha proposto rimedi ai quali viene rivolto oggi un interesse di circostanza. Eppure la sua presenza si impone cosi poco nell'ambito della medicina aperta alle innovazioni, che è stata necessaria l'occasione del centenario per tornare a parlare di lui. L'influsso che von Weizsäcker ha esercitato nel rinnovamento del pensiero e della prassi non ha avuto un carattere eclatante, né una rapida diffusione. Non ha costruito un sistema; tanto meno ha voluto formare una scuola. Era consapevole che il rinnovamento che proponeva non equivaleva a un semplice palliativo ai mali della medicina o un fronzolo da aggiungere, bensì presupponeva una destrutturazione e ricostruzione in profondità del sapere medico. Era convinto che per realizzare una simile impresa sarebbe stato necessario un Paracelso del nostro tempo: una genialità che,

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con senso del limite, non si riconosceva.

Von Weizsäker, ponendo quella che si può chiamare la "questione antropologica", ha osato porre l'interrogativo più radicale: perché la medicina moderna ha mancato l'umano? Questa prospettiva ci porta a guardare con spirito critico il sistema medico — comprendente prassi e concezioni antropologiche sottese — proprio della scienza medica contemporanea. Il senso che essa attribuisce alla malattia è congruente con la concezione dualistica che presuppone. Da quando Cartesio ha proposto di considerare il corpo come una macchina, la malattia è diventata per noi, cultori delle idee "chiare e distinte", un guasto dell'ingranaggio. Il pensiero scientifico considera "spiegata" la malattia quando essa può essere ricondotta alle cause della disfunzione: l'azione di un microbo o un virus, una rottura dell'equilibrio omeostatico, un disordine a livello degli scambi biochimici o della struttura genetica.

Abbiamo diversi motivi di fierezza per questa nostra scienza medica nata dal tronco delle scienze della natura: l'intelligenza vi trova appagato il suo bisogno di spiegare, in quanto i fenomeni sono ricondotti alle loro cause; l'homo faber si compiace per la sua efficacia: è così efficace che per questa medicina si è disposti a rimettere in circolazione parole del vocabolario religioso, quali "miracolo", "prodigio", ecc. La nostra è una medicina "vincente". La riduzione sul piano dell'antropologia sembra essenziale al successo della medicina scientifica. Abbiamo ancorato l'uomo — il suo corpo, la sua malattia — alla natura e lo trattano né più che meno che come un qualsiasi pezzo di natura, un oggetto tra gli oggetti. Una riduzione sgradevole per il nostro narcisismo, ma ripagata con conquiste di frontiere sempre più vaste.

Viktor von Weizsäcker era animato dalla convinzione che nessuna proposta di correzione degli errori di rotta della medicina è veramente efficace, se lascia intatta la dicotomia tra corpo e spirito. La sua "medicina antropologica" perseguiva un programma molto più radicale della medicina psicosomatica, con la quale spesso è stata erratamente identificata. La medicina psicosomatica di v. Weizsäcker la chiamava "medicina prima della crisi". Egli voleva fondare una patologia generale che non separi le malattie in psicosomatiche e organiche, ma le sappia considerare in modo unitario. Proponeva di abbandonare il dualismo cartesiano e di lavorare con l'ipotesi dell'unità corpo-psiche. Questo punto di vista induce a considerare ogni malattia come prodotto dell'uomo intero: corpo, psiche, spirito, storia, società.

Una formula riassuntiva del progetto Weizsäckeriano, spesso ricorrente nella sua opera, è: "introdurre il soggetto in medicina". È una formula che veicola una forte protesta contro l'approccio tipico delle scienze della natura nello studio dell'uomo quale essere vivente. Già da studente, all'inizio del secolo, von Weizsäcker aveva nutrito dubbi di natura filosofica contro il meccanicismo e il materialismo. In seguito l'esperienza brutale della guerra, e soprattutto la crisi di valori che seguì, lo aiutò a rendersi conto dei limiti intrinseci dell'ideale di oggettività scientifica in campo medico, realizzato attraverso l'eliminazione del soggetto. La medicina, come scienza della natura, con tutto il suo apparato tecnico e concettuale, è messa in discussione quando risulta che i suoi presupposti generali sulla natura dell'uomo malato sono, se non falsi, decisamente insufficienti 3.

Rivendicare l'introduzione del soggetto nel campo delle scienze biologiche voleva dire sciogliere l'incantesimo dell'oggettività, ritrovare quelle componenti della malattia come fatto dell'essere vivente che sfuggono al microscopio. Alla comprensione della malattia si dischiude così un ambito che la medicina come scienza della natura si è precluso. Per dirlo in modo sintetico, con le sue stesse parole: "La malattia dell'uomo non è il guasto di una macchina, bensì la sua malattia non è altro che lui stesso; o meglio, la sua possibilità di diventare se stesso" 4.

Questa formulazione mette in evidenza due dimensioni dell'uomo malato: l'essere e il poter/dover essere, cioè l'antropologia e l'etica. L'aspetto antropologico può essere condensato nell'affermazione che la malattia è qualcosa che l'uomo è, non solo qualcosa che ha. Il pensiero fenomenologico ci ha familiarizzato con la duplice categoria esistenziale dell'essere e dell'avere, in correlazione con la malattia. Sappiamo anche che il considerare la malattia qualcosa che si "ha" —e che si vorrebbe non più avere— sviluppa notevoli possibilità di resistenza, di lotta efficace, di mobilitazione di energie necessarie per trasformare la propria situazione 5. Tuttavia il significato antropologico della malattia non si manifesta in tutto il suo spessore se non quando la consideriamo una modalità dell'"essere". Allora la malattia si apre anche al poter essere del malato (etica), ovvero — per usare l'espressione stessa di v. Weizsäcker — la malattia offre al malato "la possibilità di diventare se stesso".

Volendo offrire dell'introduzione del

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soggetto in medicina un approccio più immaginoso, mi sembra utile la brillante invenzione letteraria contenuta nel romanzo di Salman Rushdie I figli della mezzanotte. Nel romanzo, che è ambientato in India, un giovane medico, specializzatosi in Europa, viene chiamato a visitare (a figlia di un signore locale. La ragazza accusa un dolore intestinale. Secondo i costumi locali, il medico potrà visitarla solo mediante un espediente: un grande lenzuolo, in cui è stato praticato un buco, nasconde il resto del corpo, salvo la parte malata. Scomparsi i dolori intestinali, dopo qualche giorno è la volta del ginocchio destro, poi della caviglia sinistra, poi della spalla... e così via. Il lenzuolo con il buco, manovrato dalle domestiche, si sposta, lasciando vedere, l'uno dopo l'altro, frammenti del corpo. Solo dopo tre anni, finalmente, un provvidenziale disturbo agli occhi della ragazza permetterà al buco del lenzuolo di inquadrare il viso. Vedendosi, il medico e la paziente si scambieranno un sorriso di intasa e di amore. La sequenza delle malattie si rivelerà allora come un astuto stratagemma della ragazza. Le singole parti del corpo appartenevano a un soggetto desiderante, che si fa riconoscere come tale ed è capace di accendere un analogo desiderio.

L'immagine del lenzuolo col buco ci aiuta efficacemente a cogliere un elemento trascurato dalla medicina organicistica: la presenza, dietro i sintomi e nei sintomi, del soggetto che dà unità e significato al quadro patologico. Ma va subito detto che è profondamente inadeguata ad esprimere il livello di profondità nel quale va cercato il significato. Anzi, da questo punto di vista la vicenda del medico indiano e della sua paziente può essere fuorviante, se induce a pensare che il significato sia accessibile a un'indagine superficiale o a un semplice processo di autoriflessione. Nella storia romanzesca i diversi quadri morbosi equivalgono praticamente e una manovra, della quale tanto ii medico che la paziente hanno consapevolezza (o possono averla, se vogliono). Una delle obiezioni più ricorrenti rivolte alla prospettiva antropologica che invita a cercare il significato esistenziale che la malattia riveste per la persona verte sul fatto che il soggetto, per quanto rifletta, si sente estraneo alla malattia, non riesce ad assimilarla al proprio "io". Di fatto, bisogna abbandonare questo live/lo, se vogliamo che la malattia dischiuda il suo significato. La nostra conoscenza attuale dei livelli di profondità della psiche ci impedisce di ritenere che tutto ciò che è psichico sia presente alla coscienza. V. v. Weizsäcker aveva assimilato dalla frequentazione di Freud questo punto fondamentale dell'antropologia contemporanea. Lo esprime con molta lucidità in una pagina che merita di essere riportata per intero: "Quando Freud scoprì la psicanalisi, la paragonò alla svolta copernicana: il sole e le stelle non ruotano attorno alla terra, bensì è la terra che gira, e la nostra tranquilla sicurezza su di essa non era che illusione. A questa si aggiunse l'umiliazione per opera di Darwin, quando questi affermò che l'uomo non deriva dagli dèi, bensì dalla scimmia: un secondo colpo per il nostro orgoglio. La psicanalisi ci mostra che neppure nella nostra coscienza siamo padroni di casa, bensì dipendiamo da potenze inconsce, molto più di quanto potevamo supporre. Ora bisogna fare un quarto passo. Comporterà anch'esso una tale umiliazione? Dobbiamo renderci conto che la nostra malattia non è una macchina che possiamo guidare, bensì è essa stessa una specie di psiche, un uomo nell'uomo, spesso nemica, ma anche amica, spesso caparbia, ma anche nostra maestra. Spesso si comporta da sciocca; mai anche di nuovo saggia, astuta, ragionevole e passionale. Quest'ultimo passo non è perciò solo una diminuzione, ma questa volta una speranza. La svolta che avviene produce nella malattia, come l'embrione nella madre, un altro ego, un lo nell'io, un essere che non sono io e che tuttavia sono io. Si avverte ora che la psicologia nella medicina produce un avvento inatteso. Essa deve portare non solo la conoscenza della psiche; ha piuttosto illuminato il corpo in maniera tale che questo appare in tutt'altra luce, del tutto nuova. Il corpo ora non è più ciò che prima appariva e che l'anatomia e la fisiologia insegnavano. La fisiologia rimane solo una cosa attraverso la quale scopriamo una qualità nascosta del corpo. Anche la medicina psicologica si interessa del corpo, ma esso è qualcosa di completamente diverso. Lo dobbiamo chiamare 'corpo animato' (Leib); con ciò intendiamo dire che la sua materia (da "mater") è il ritratto vivente e il compagno dello stesso rango della psiche, anche se non è sempre facile viverci insieme; è ugualmente partner in un matrimonio indissolubile" 6.

V. v. Weizsäcker aderiva a quanto gli aveva scritto, in modo conciso e folgorante, Andrea Lou Salomè in una sua lettera: malgrado tutti gli stupefacenti progressi della psicanalisi, le restava l'impressione che il mistero della corporeità fosse ancora maggiore di quello della psiche 7.

Perché il mistero si decifri in tutta la sua profondità, bisogna che l'esperienza fondamentale

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di "avere" una malattia, in quanto qualcosa che sopravviene al soggetto, ceda ii passo a quella di "fare" la malattia. V. Weizsäcker propone la distinzione tra due posizioni nei confronti della malattia: quella dell'io e quella dell'Es. Quando siamo nel rapporto "Es" con la malattia — la malattia come "non-Io", qualcosa che capita, che aggredisce l'organismo dall'esterno o lo si aggrega nella sua struttura biochimica — viene privilegiato l'aspetto oggettivo-razionale. Ma il malato può assumere la sua malattia nell'ambito dell'io. Qui ci troviamo nel regno non più dell'"essere" e del "non-essere", bensì del "poter-essere", del "dover-essere" ecc., cioè di quelle categorie che von Weizsäcker chiama "patiche" e che sono il fondamento dell'esistenza etica. La malattia diventa allora l'elemento costitutivo di una particolare biografia, netta sua unicità e irrepetibilità; il malato assurge a soggetto "strutturante", tanto della propria malattia, quanto della propria guarigione 8. Anche nella malattia si manifesta, dunque, la tensione dell'ambivalenza che è propria della nostra esistenza umana. La mia malattia —detto in forma sintetica e provocatoria— non la ricevo e non l'"ho" solamente, ma la "faccio" e la strutturo anche; il mio dolore non solo lo sopporto e voglio eliminarlo, ma ne ho anche bisogno e lo desidero. A queste sponde, tutt'altro che chiare e distinte, ma pregnanti di significato, ci invita la malattia quanto la consideriamo in tutto il suo spessore antropologico.

3. Una nuova stagione per la medicina antropologica?

La Anthropologische Medizin di Viktor v. Weizsäcker ha un suo posto nella storia dei tentativi della medicina di rinnovarsi ripensando radicalmente tanto la struttura concettuale quanto la prassi medica, fino a toccare gli stessi fondamenti sui quali riposa l'arte del guarire. Ma non è solo materiale da archivio: la congiuntura culturale si presenta come assolutamente favorevole a una medicina che voglia e sappia riproporre i problemi sollevati dalla "medicina antropologica".

Un primo fatto positivo da segnalare è la raggiunta maturità delle scienze umane, le quali non nutrono più quel complesso di inferiorità che le ha tradizionalmente caratterizzate nei confronti delle scienze della natura. La storia, la psicologia, la sociologia, il diritto, l'economia: tutte queste discipline sanno di apportare un contributo indispensabile per cogliere lo specifico umano nel processo dell'ammalarsi-guarirsi-morire; senza dimenticare la filosofia nelle sue principali articolazioni: la logica, l’estetica e l'etica.

Un secondo elemento che caratterizza la congiuntura favorevole per la medicina antropologica è la crisi in atto nelle scienze naturali. La crisi non è di disgregazione, ma di crescita: secondo l'analisi di Th. Kuhn, è in atto nelle scienze un tipico periodo di transizione dalla "scienza normale" al caos che precede il cambiamento di paradigma. L'epistemologia contemporanea ci ha reso consapevoli che le scienze non procedono per accumulo lineare di conoscenze, ma per rivoluzioni, nelle quali ha luogo un cambiamento di paradigma. Si pensi al passaggio dalla fisica di Aristotele a quella di Newton, e da questa alla fisica di Einstein; al passaggio dal sistema geocentrico di Tolomeo all'astronomia di Copernico e di Galileo; alla transizione dalla teoria del flogisto alla chimica di Lavoisier: altrettanti esempi di una ristrutturazione del sapere sulla base di un "nuovo paradigma" che emerge del caos 9. Lo stesso clima si può cogliere oggi nelle scienze bio-mediche. È legittimo attendersi che nel nuovo paradigma emerga un'antropologia diversa da quella implicita nella medicina scientifica finora invalsa. Ciò implica una rottura con il naturalismo, che considera l'uomo come un essere vivente in tutto e per tutto simile agli altri viventi, e si attiene a una metodologia che esclude sistematicamente gli aspetti psichici, spirituali, storico-biografici e sociali dell'esistenza umana.

Un argomento positivo a favore della possibilità di una medicina antropologica è l'effettiva esistenza di modelli realizzati. Mi limito a indicarne due, che hanno la caratteristica di essere ispirati, più o meno lontanamente, dalla Anthropologische Medizin di v. Weizsäcker. Un primo modello è quello proposto da Dieter Beck nel suo libro La malattia come autoguarigione 10. Riposa sull'ipotesi esplicitata fin dall'inizio, secondo cui "le malattie somatiche rappresentano spesso un tentativo di riparare una ferita psichica, di compensare una perdita interiore o di risolvere un conflitto inconscio. La sofferenza somatica è spesso un tentativo di autoguarigione psichica". I sistemi di rappresentazione della malattia e della salute nelle nostre società occidentali contemporanee si organizzano intorno a due costellazioni: la malattia come negatività nemica che bisogna letteralmente annientare, e la malattia come esperienza significante e valorizzata. La seconda costellazione emerge solo cuando le scienze naturali rincontrano le scienze dell'uomo,

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permettendo all'esperienza patologica di esprimere tutto il suo significato. A questa luce la malattia può avere anche una funzione paradossale di ''autoguarigione'' 11.

Un altro modello realizzato di medicina antropologica è quello dell'argentino Luis A. Chiozza. Anch'egli si ispira al pensiero di Viktor v. Weizsäcker, al quale ha intitolato il proprio "Centro de investigaciones en psicoanálisis y medicina psicosomática". La malattia per Chiozza non possiede un'esistenza indipendente dalle vicissitudini della vita inconscia. Affinché però emergano i motivi della malattia, non dobbiamo orientare il nostro pensiero esclusivamente alla ricerca delle cause, siano psichiche o somatiche. Il senso di una malattia può essere stabilito solo in funzione dell’arco di una vita: la malattia è il capitolo di una biografia. L'"analisi patobiografica" elaborata da Chiozza è finalizzata precisamente a rendere possibile la riappropriazione del senso autobiografico 12.

Che cosa si oppone alla realizzazione di una medicina antropologica? Richiamandomi all'immagine dell'inizio, sono propenso a rispondere: la luce del lampione! Non solo perché è più luce piuttosto che nell'oscurità, ma perché non è poi così sicuro che vogliamo veramente trovare la chiave…! La conoscenza "scientifica" della realtà della malattia è molto più comoda di quella antropologica, sia per il medico che per il paziente. La resistenza dei medici ad accettare il soggetto — e conseguentemente il significato personale della malattia in medicina — è solo una parte della verità. L'altra metà del fallimento del programma di antropologizzare la malattia va attribuita ai malati stessi. Sono essi che vogliono semplicemente liberarsi di un sintomo e non scendere fino alle radici della malattia, là dove si incontra la propria partecipazione all'essere malato e dove si è chiamati ad assumersi la propria responsabilità. L'opposizione a interpretare antropologicamente la malattia è perciò, semmai, il risultato di una segreta collusione tra medico e paziente, ambedue seriamente impegnati a cercare la chiave sotto la luce del lampione...

I medici si comportano da medici perché tanti pazienti desiderano rinunciare alla propria responsabilità per la propria salute. Come potrebbe, del resto, essere diversamente? Un'umanità non saggia (in quanto vive nella menzogna e nel tradimento dell'essere) non può esprimere una medicina saggia (cioè vera). L'umanità ha di fatto la medicina che risponde al grado di sviluppo spirituale raggiunto.

Note

1 Paul WatzlawickIstruzioni per rendersi infelici, tr. it., Milano 1984.

2 Edward ShorterLa tormentata storia del rapporto medico-paziente, tr. it., Milano 1986.

3 Viktor von WeizsäckerNatur und Geist, Göttingen 1954, p. 101.

4 Id., "Wege psychophysischer Forschung", in A rat und Kranker, I, p. 198.

5 Per la lezione della filosofia fenomenologica sul corpo si veda José A. Mainetti, Realidad fenómeno y misterio del cuerpo humano. La Plata, 1,972; si veda anche Sandro Spinsanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Brescia 1983, pp. 16 ss.

6 Viktor von Weizsäcker, "Meines Lebens hauptsächliches Bemühen'', in H. Kern (a cura), Wegweiser in der Zeitwende, München-Basel 1955, pp. 257 ss.

7 Id., Begegnungen und Entscheidungen, Stuttgart 1949, p. 58.

8 Le elaborazioni più compiute del pensiero di V. v. Weizsäcker si trovano nella sua Pathosophie, Göttingen 1956 (soprattutto il cap. sulla Biographik, pp. 241-1631. Sulla distinzione tra Es-Stellung e Ich-Stellung si veda anche il suo Der kranke Mensch, Stuttgart 1951, p. 352.

9 Thomas KuhnThe strutture of scientific revolutions, Chicago 1962.

10 Dieter BeckLa malattia come autoguarigione, tr. it., Assisi 1985.

11 Secondo Beck, op. cit., p. 17, "la particolarità di questa concezione della malattia sta nella valutazione positiva data alla sofferenza somatica, vista invece di solito, nella nostra vita orientata al rendimento, come un fastidioso incidente sul lavoro". La sua prospettiva invece, che rispecchia la Ich-Stellung di v. Weizsäcker, pone in primo piano "le capacità sintetiche dell'io e le tendenze creative del Sé, che mettono la malattia somatica al servizio dell'autoriparazione".

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